Violence dans la Bible

Divers articles copiés des revues Esprit et Communio.

Paul Beauchamp – Violence dans la Bible [1-1]

11 décembre 1998, Revue Études, avril 1999

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Que peut-on tirer d'un livre comme la Bible sans expérience, et quel est l'homme ou la femme ou l'enfant qui n'a pas l'expérience de la violence, qui ne l'a pas subie ou exercée au cœur même de sa vie ? Moins encore en ce domaine qu'en tout autre, ni le commentateur ni le lecteur ne peuvent en rester au plan de l'information érudite.

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Le premier impératif est de laisser le livre nous accompagner, c'est-à-dire laisser parler le scandale de la Bible, de sa violence à elle. Nous n'avons ni à l'attaquer ni à la « défendre », encore moins à l'excuser par son appartenance à une époque ancienne et à une culture éloignée. Ce serait là une manière d'en neutraliser le message. Il serait simpliste, d'ailleurs, de vouloir limiter la violence biblique à l'Ancien Testament. Prenant des formes et suivant des directions variées, la violence est une constante dans la totalité des deux livres qui la composent.

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Nous traiterons d'abord du récit biblique, en le suivant tout au long de son cours, puis de ses commencements et de son terme invisible, et enfin de l'attitude de Jésus face à la loi, en tant qu'elle a pour fin de remédier à la violence.

L'Ancien Testament

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Nous connaissons les violences de l'Ancien Testament. Celles de Dieu condamne ne nous font pas problème. Crimes individuels : le fratricide de Caïn, le crime commis par David contre Urie, par Achab et Jézabel contre Naboth, par Manasseh qui fait couler le sang des prophètes dans les rues de Jérusalem. Crimes sociaux : l'oppression d'Israël par le Pharaon, les déportations et déplacements de populations dénoncés par Amos ( 1, 1-2, 3 ). Il est de nombreux actes qui, sans être véritablement blâmés, sont relatés sans commentaires parce que jugés inévitables ou conformes aux mœurs du temps. Ainsi le roi David, tout à fait contre son gré, livre à une famille de Gabaonites, pour qu'ils soient cruellement mis à mort, des innocents qui paieront pour un crime commis par leur propre clan : le narrateur s'apitoie sobrement, mais sans blâmer le roi ( 2 S 5, 21 ). Mais nous sommes plus que surpris ( surtout quand on nous les avait cachées ! ) par les violences commises pour obéir à Dieu.

La conquête de Canaan est le cas le plus typique. Au terme du règlement principal de ce qui sera appelé ailleurs les « guerres de YHWH », Israël, s'il est contraint de combattre contre les populations plus éloignées de ses frontières, devra exterminer tous les mâles vaincus, mais pourra garder femmes et enfants comme esclaves. S'il s'agit des peuples que Dieu livre à Israël pour qu'il occupe leur terre, « … tu n'en laisseras subsister rien de vivant » ( Dt 20, 16 ). Par d'autres traditions très établies, nous savons qu'il n'en fut pas ainsi : les populations de Canaan et d'Israël restèrent longtemps mêlées après la conquête, avec de forts effets de contagion pour Iraël ; il fallut attendre plus de deux siècles après Josué pour que David fît tomber Jérusalem, restée une enclave cananéenne, et qu'il en fît sa capitale. La règle qui suppose la guerre meilleure qu'une proximité avec les idôlatres, est très postérieure aux événements qu'elle prétend régler, ce qui ne la rend certes pas plus acceptable ! On ne peut parler qu'avec prudence d'un adoucissement progressif de la violence. Au deuxième siècle avant notre ère, la révolte a changé d'enjeu, car il ne s'agit plus de conquête, mais d'autodéfense ; il faut sauvegarder la religion des pères que le successeur d'Alexandre en Syrie-Palestine, Antiochus Épiphane veut abolir. L'Israël fidèle répond de deux manières, quelques-uns en subissant le matyre plutôt que de céder, les autres par une guerre des plus sanglantes, sous la direction des frères Maccabées. Ajoutons que le martyre est seulement présenté comme un acte suprême d'héroïsme : les sept frères, qui aiment mieux mourir que violer la loi de Moïse, ne pardonnent pas à leur bourreau ( 2 M 7 ), comme le fera Étienne. Et quand à l'époque des premiers apôtres, l'empereur Titus triomphera de la révolte juive, les Romains diront n'avoir jamais rencontré dans tout leur empire d'adversaires aussi acharnés : ceux-ci se réclamaient d'un longue histoire guerrière.

Pourquoi l'histoire du salut traverse-t-elle un tel chemin ? Parce que le salut est un trajet, qu'on peut suivre de siècle en siècle, mais dont le début recommence à toute époque. La Bible fait scandale. Mais ce scandale apporte la vérité sur l'homme. La grande arme de la violence consiste en sa dissimulation. La Bible, en montrant la violence humaine comme elle est, comme elle est d'abord chez ceux que Dieu sauve, enlève à cette violence sa ressource principale. La règle qui impose un idéal, sans doute, n'est pas sans effet, mais la douceur, en dernière analyse, ne peut être imposée et le péché porte l'homme à jeter l'idéal sur le réel comme un voile. En définitive, une douceur née sur ce terrain ( qu'Israël a pour seule particularité de dénuder, le montrant tel qu'il est ) est la plus crédible de toutes : elle ne saurait être imputée à l'esquive ou à la résignation.

L'histoire de Jésus et sa violence

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Il est indispensable de souligner que la violence n'est pas effacée de l'histoire de Jésus. Je ne pense pas seulement, disant cela, à la violence qu'on voit grandir contre lui jusqu'à ce qu'elle obtienne sa mort. Je pense à la violence qui pourrait se lever en sa faveur, si lui-même n'y veillait pas. Une des clés des Évangiles, aux yeux des historiens, c'est le malentendu que fait naître l'annonce du Royaume. Qui dit royaume dit roi et qui dit roi dit chef d'armée. Le récit témoigne d'une extrême tension entre, d'un côté, l'espérance ainsi soulevée d'un peuple privé de sa souveraineté et que cette privation agite depuis longtemps et, de l'autre côté, la nécessité de dissuader auxiliaires et partisans de recourir aux moyens alors ordinairement associés à l'idée de Royaume, fût-ce le Royaume de Dieu.

L'entourage le plus proche de Jésus n'est sans doute pas persuadé que « les doux posséderont la terre ». Sa famille, notamment, partage sans doute l'expérience commune, qui nous apprend que seuls les violents la possèdent : on s'expliquerait bien ainsi que Jésus ait « perdu le sens » ( Mc 3,21 ). Cette tension est la cause la plus probable des scissions dans le groupe dont Jn 6 a gardé la trace : « Voulez-vous partir, vous aussi ? » ( v. 67 ), dit Jésus à ceux qui lui restent après un moment de sécession qui dut être une crise décisive. Jésus doit réprimer l'enthousiasme de ceux qu'il guérit, les obliger ( en vain d'ailleurs ) au secret. Il doit s'opposer même à ses propres disciples, notamment à Pierre. En dernier ressort, on se moque de lui, sur la croix, comme d'un roi qui a échoué dans sa prétention à ce titre, titre que tous les évangélistes soulignent précisément dans cette circonstance. Peut-être, cependant, la discrétion des mêmes évangélistes nous empêche-t-elle de mesurer combien cette violence l'a côtoyé de très près, jusque dans sa personne, violence dont il est écrit qu'il a été tenté. Et c'est pourtant là le plus précieux, si nous voulons le comprendre dans son humanité. Le cas des deux « disciples d'Emmaüs », qui retournent chez eux après la crucifixion de Jésus, est représentatif de la déception de ses proches : « Nous espérions qu'il libérerait Israël » ( Lc 24,21 ). Luc nous renvoie par là au milieu natal de Jésus, dont il nous avait montré qu'il vivait soutenu par l'espoir de voir Israël « libéré de ses ennemis »( Lc 1,71-74 : cantique de Zacharie ), et dans l'attente d'un retournement en faveur d'Israël, dont les « puissants » et les « riches » feraient les frais. C'est le chant de Marie, dont l'habitude de l'entendre accompagné d'un harmonium ne nous permet guère de percevoir l'accent original Lc ( 1,52s ).

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Jésus lui-même n'aurait rallié aucun partisan si sa personnalité n'avait pas cadré avec cet espoir Il n'a pas de gestes violents, si ce n'est son bref usage du fouet dans le temple, mais ce sera tout de même l'occasion qu'on saisira pour le condamner : on aura compris que son intention était radicale. En revanche sa parole est maintes fois non seulement directe ( « Que votre oui soit oui ; que votre non soit non » ) ( Mt 5, 37 ), mais encore violente. Un riche entrera plus difficilement au Royaume qu'un chameau ne passera par le chas d'une aiguille. « Si ta main est pour toi une occasion de péché, coupe-la, et jette-la ( jette-la : avec l'autre main ! ), loin de toi » ( Mt 5, 30 ). Si l'on ne veut pas parler de violence de Jésus, reconnaissons du moins en lui l'excès. « Heureux les pauvres ; heureux ceux qui pleurent… » C'est le cas de tout le Sermon sur la montagne : ce discours, où l'on voit une charte de la non-violence ( « je vous dis de ne pas tenir tête au méchant » ( Mt 5, 39 ), n'est-il pas lui-même d'abord ( du moins à la première lecture ) un dépassement de toute mesure ? Ceci pour les paroles. Pour le comportement, la Croix est justement qualifiée par saint Paul de « folie » ( 1 Co 1, 17-25 ), dont les évangiles veulent montrer qu'elle est à la fois imposée à Jésus par les pécheurs et librement choisie par lui. Au point de vue de l'histoire objective, la croix de Jésus n'est qu'une goutte d'eau dans la mer : l'historien Flavius Josèphe raconte qu'une révolte contre le légat romain se termine par deux mille crucifixions ( Antiquités juives 17, 295 ). Le Messie, volontairement et par obéissance à celui qui l'envoie, se soumet à la violence commune.

Ainsi l'histoire de notre Bible va-t-elle des violences exercées du temps des juges et de Josué jusqu'à la violence subie par le Messie d'Israël. Dans une première analyse, la Bible décrit cet arc de cercle entre deux contraires, mais toujours dans la violence. De la violence exercée à la violence subie, il s'agit d'un retournement, dont nous retiendrons surtout qu'il va d'un extrême à l'autre. Et c'est cela qui est la constante : l'excès d'hostilité ne trouve de bonne réponse que dans l'excès d'amour. Ne peut-on dire qu'il y a une seule violence, une violence de perversion et une violence de conversion ?

Les récits des commencements

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Plus ont s'approche d'un objet, plus on y découvre de complexité ; plus aussi l'on éprouve de surprises. Où commence la trajectoire qui s'est d'abord présentée à nos yeux ? Nous apprendrons beaucoup si nous la découvrons. Il faut pour cela admettre que la Bible s'exprime volontiers sous forme d'énigmes, c'est-à-dire que ce qui nous semble des détails peut avoir une grande portée, spécialement lorsqu'il s'agit des récits des commencements, plus lourds de sens cachés que tous les autres genres de récit : leur caractère mystérieux les rend proches des mythes. Ceci nous invite à ne rien laisser tomber des récits du commencement, aussi bien qu'à chercher ce qu'ils cachent.

Il existe, en effet, une situation archétypale de la violence : celle qui a amené l'humanité à sa destruction par les eaux du déluge, au temps de Noé ( Gn 6, 13 ). « Dieu dit à Noé : Pour moi la fin de toute chair est arrivée. » Notons deux choses. D'abord, cette « fin » (  ! ) est étonnamment proche du commencement : nous n'avons vu passer que dix générations depuis le commencement du monde, même si la longévité de chacune étire notablement la durée totale ! Deuxièmement, la tradition verra dans cette fin prématurée — fin « première » — comme une anticipation de cette fin qu'on appellera « fin dernière » : la fin du monde surviendra « comme aux jours de Noé » ( Mt 24, 37 ), ce sera l'apocalypse. Mais la surprise principale nous vient du statut donné à Noé pour toute l'humanité, dont il est le deuxième père après Adam : c'est le statut d'un deuxième commencement.

Il demande une explication à cause de son aspect symbolique : Dieu interdit à l'humanité entière à partir du déluge la consommation du sang ( 9,4 ), mais il l'autorise à verser le sang en lui concédant de se nourrir de viande animale. Ce dispositif se présente dans la Bible comme une première loi [1-2], accompagnant la première alliance. On y constate une sorte d'équilibre : quelque chose est donné à la violence et quelque chose lui est retiré. Lui est retiré, précisons-le, symboliquement : la restriction qui porte sur la consommation du sang que l'on a versé n'a d'efficacité que comme un message, et un message qui ne livre pas lui-même son propre sens. Il y a tout de même une correspondance entre cette prescription rituelle et une maxime : « Qui verse le sang de l'homme, par l'homme aura son sang versé » ( 9, 6 ). Cette maxime présente un caractère d'équilibre analogue à celui du précepte en instaurant un fonctionnement compensatoire, une gestion de la violence. Mais la violence est déclarée comme telle dès les premiers mots qui énoncent le nouveau statut : « soyez la crainte et l'effroi de toutes les bêtes de la terre » ( 9,2 ) [1-3].

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Pour l'essentiel, ce qui ressort de ce deuxième commencement, c'est qu'il est le commencement d'un statut de compromis dans la conduite de la violence. À titre de commencement, le narrateur l'a conçu pour éclairer et fonder toute la suite. Ce compromis est légitimé par l'autorité de Dieu lui-même : il s'agit d'une fondation. Il y a un rapport entre le rapport homme/animal et les relations également violentes, qui vont désormais s'établir entre les hommes au long de l'histoire. Les guerres de Canaan sont déjà en germe, ainsi que leur légitimation par l'ordre de Dieu. Dans l'esprit de la tradition qui nous transmet la « loi noachique », il s'agit d'une inauguration, mais d'une inauguration critique, visant à faire reconnaître dans tout ce qui va suivre un obscurcissement de la justice parfaite. Il entérine, tout en l'exhibant, la détérioration de la capacité humaine de justice. La vue de Noé et de sa descendance ne leur permet plus de voir l'image de Dieu tel que Dieu est en réalité. Mais, à travers la seule image que l'homme peut encore enregistrer, Dieu accepte encore de se montrer en même temps qu'il se cache, au nom de ce que les Pères de l'Église appelleront hardiment une « condescendance », au sens étymologique de descendre avec ! L'exégèse a découvert combien les conceptions de ce rédacteur tardif sont élaborées, voire sophistiquées, dès lors qu'elle a établi le rapport étroit qui relie l'inauguration postdiluvienne ( deuxième création ) avec le récit de ( Gn 1 ), qui inaugure tout, du fait qu'il raconte l'acte créateur. Celui qui, écrivant le début de ( Gn 9 ), prête à Dieu ce langage de violence, sait que l'image ainsi formée en recouvre une autre plus juste. Lui-même nous prévient que les heures de violence qui seront attribuées à Dieu par l'histoire sainte ne le reflètent qu'à travers la violence de l'homme. Et que l'auteur inspiré ait bien eu cette vision, il en a déjà donné la preuve en écrivant ( Gn 1 ), qui devait un jour introduire la Bible entière sur une image de douceur.

Le rapport des deux commencements

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Il s'agit donc avec Noé d'un deuxième commencement, d'une fondation qui en recouvre une autre plus fondatrice, que nous trouverons dans le premier commencement ou commencement par excellence, qui est le récit de la création, au premier chapitre de la Genèse, que les exégètes attribuent à la même source, dite « sacerdotale ». Le rapport des deux commencements va être une clé pour la Bible. Par défaut en ( Gn 1 ), présente en ( Gn 9 ), dans les deux cas la violence occupe une place essentielle. En ( Gn 1 ) l'homme est dit créé à l'image de Dieu, et cela lui confère un premier statut ( statut adamique, antérieur au statut dit « noachique ». ) : « Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre ( … ) Voici, je vous donne toute herbe ( … ) et tout arbre ( … ) ; ce sera votre nourriture. À toute bête de la terre, je donne pour nourriture toute herbe. » ( Gn 1,30 ). Le contraste est total entre la première et la deuxième fondation. Les animaux n'ont pas encore à craindre l'homme, puisque l'homme ne les tuera pas pour les manger. Si l'homme soumet les animaux, c'est, « en ce temps là », sans violence. Il est spécifié que c'est en cela qu'il est l'image de Dieu et en cela qu'il « soumet la terre » puisqu'il trouve celle-ci, quand il est créé, remplie d'une autre population de vivants qui l'ont occupée avant qu'il n'arrive. Quand on se souvient qu'il s'agit, avec ( Gn 1 ) et ( Gn 9 ) de deux chapitres inauguraux appartenant tous deux à la grande tradition rédactionnelle, la plus récente qui est venue organiser les cinq livres de la Torah, on comprend qu'il est assurément possible d'en mal interpréter la leçon, mais qu'il n'est pas permis de la minimiser, tant elle s'exprime avec une autorité solennelle. Autant le revêtement mythologique saute aux yeux ( hommes et animaux créés végétariens ! ), autant la substance est précieuse pour ce qui nous concerne. Elle part même d'une vérité simple : l'homme est image de Dieu dans la mesure où il se distingue de l'animal. Il a été fondé dans la paix et la douceur : soumettre la terre, c'est y être responsable de la paix.

Observons ici que cet état premier ne doit pas être appelé « état de nature », ce qui impliquerait qu'on peut se le représenter, en cherchant des traces par l'archéologie, l'histoire des religions ou d'autres moyens de vérification. Il ne s'agit pas non plus de cette « convention » de raison, instituée entre les hommes pour des motifs multiples, pour laquelle la philosophie politique postule un moment logique et non chronologique. Nous nous situons dans une autre perspective. Nous appellerons cet état et — c'est tout différent — « état de créature », ce qui veut dire qu'il nous est donné comme objet de foi : il n'est pas visible que nous soyons image de Dieu, il n'est pas visible non plus que celle-ci consiste en un pouvoir qui ne s'exerce que par la douceur et dans la paix. Et pourtant, cette fondation de notre être est plus ancienne, plus fondatrice que la deuxième fondation, elle est plus proche de notre essence. La connaître par la foi, c'est nous connaître nous-mêmes plus profondément qu'en observant notre propre violence, qui est déformation de l'image divine, sans pourtant qu'elle la détruise. Elle nous a été donnée la première. Il en résulte que ce n'est pas la douceur qui est une non-violence, mais la violence qui est une non-douceur, ce qui transforme toute philosophie, toute théorie de la violence et de la non-violence. Quant à l'arc de cercle décrit plus haut entre le déluge de Noé et le déluge final, le voici maintenant surplombé par un autre, qui va du commencement primordial dans la paix à la fin ultime dans la paix.

Les descriptions bibliques de la paix finale confirment notre interprétation du commencement. Dieu parle ainsi au prophète Osée, au VIIème siècle ( époque antérieure à celle de la rédaction de ( Gn 1 ) : « Je conclurai pour eux en ces jours-là une alliance avec les bêtes des champs, les oiseaux du ciel, les reptiles du sol ; l'arc, l'épée et la guerre, je les briserai, il n'y en aura plus dans le pays et je permettrai aux habitants de dormir en sécurité » ( Os 2,20 ; cf. Ez 34,25 : le règne de David ; Is 11,6-9 : sous le rejeton de David ). Cette corrélation de deux armistices se redit sur une série d'oracles fortement affirmée. Elle est confirmée par les apocalypses : les nations qui s'entre détuisent sont décrites allégoriquement sous forme d'animaux sauvages. Celui qui viendra pour les vaincre est appelé en ( Dn 7 ) le « Fils de l'Homme », qui représente le peuple des saints ( Dn 7,27 ).

Quatre bêtes énormes sortirent de la mer, toutes différentes. La première était pareille à un lion avec des ailes d'aigle, etc… Voici venant sur les nuées du ciel, comme un fils d'Homme. Il s'avança jusqu'à l'ancien [1-4] et fut conduit en sa présence. À lui fut conféré l'empire ; honneur et royauma et tous peuples, nations et langues le servirent ( Dn 7,3s., 13s. )

Jésus assume le rôle de ce « Fils d'Homme » quand il emploie ce terme pour désigner le Sauveur de la fin des temps. Il se situe aussi dans le droit fil des premiers chapitres de la Genèse et restitue l'« état de Créature ».

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Ainsi se complète notre image des arcs de cercle : la violence finira comme elle a commencé, ou plutôt sera pire dans les derniers temps, mais elle aura couvert toute l'histoire visible. La douceur viendra après la violence parce qu'elle était avant elle, mais selon une visibilité qui est celle de la foi, et pour le commencement et pour la fin victorieuse du Fils de l'Homme [1-5]. Ce n'est pas tout : la douceur finale dépasse infiniment celle qui est attribuée aux origines. Elle fait plus que restaurer la véritable image de Dieu. Le Dieu qui avait assumé la violence de l'homme n'a pu commencer à l'effacer qu'en venant non par la juger mais pour s'y soumettre. C'est dans la violence traversée et pardonnée qu'il y a le plus de douceur, juqu'à l'inouï quand le Fils de Dieu en est le porteur. L'itinéraire ne conduit pas à une restauration.

Jésus et la loi

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Cette vision n'est pas optimiste, car elle n'encourage aucune illusion sur la durée ni sur l'étendue de la violence. Elle n'est pas défaitiste, comme pourrait le faire croire l'image de l'arc qui enjambe l'histoire du déluge initial au déluge final, car elle désigne le passage en situant au milieu de ce trajet la croix du Christ comme seule victoire décisive remportée sur la violence par l'amour. Cette manière de vaincre n'est pas apparue subitement : les évangiles s'accordent pour enseigner que la mort souffrante du Fils de l'Homme est annoncée par toutes les Écritures, en rattachant notamment le thème du « Fils de l'Homme », vainqueur des nations mieux équipées pour la guerre que les fauves ( Dn, 7 ), et l'oracle dit du « Serviteur Souffrant » ( Is 52, 13-53, 12 ). Jésus lui-même prépare ses disciples à cette mort, et s'y prépare dans le secret de sa présence au Père et dans sa propre lecture des Écritures. Il s'y laisse conduire probablement en traversant une obscurité dont le récit nous laisse percevoir quelques indices. Pour que la croix du Christ nous parle, le seul moyen est qu'elle soit interprétée par toute sa vie, par son enseignement et par les étapes de celui-ci.

Or cet enseignement reprend l'histoire à ses deux commencements, d'avant et d'après le déluge. Jésus se prononce sur une loi dont le principe d'équilibre ressemble de près à celui de la loi noachique. Pour parler de la violence, ou de son contraire, il se réfère à la loi du talion, qui a cela de commun avec la loi noachique d'être un schéma de compromis. « Vous avez appris qu'il a été dit : œil pour œil, dent pour dent. Et moi je vous dit de ne pas résister au méchant » ( Mt 5,38s ). Il s'agit, au cœur de notre sujet, de la loi dite du talion, dont chacun sait, ou est supposé savoir, qu'elle a pour finalité de réprimer la vengeance en la limitant par un principe d'équilibre. Peu d'entre nous, à qui on aura cassé une dent, sont disposés à en casser une seule à l'adversaire. La règle est impraticable sans un tribunal, qui aura fort à faire. Mais aujourd'hui comme hier, les tribunaux se réfèrent encore au même schéma d'équivalence entre la peine infligée et le dommage causé. Le talion et la loi noachique ont ceci en commun que quelque chose est concédé à la violence, quelque chose lui est refusé. Après avoir dit qu'il n'était pas venu abolir, abroger la loi ( Mt 5,17 ), Jésus vient proclamer une autre justice, justice de dépassement.

Il ne s'agit pas seulement de la loi du Sinaï dans le Sermon sur la montagne, mais d'un principe d'équilibre entre la force d'un courant et la force d'une digue commun à toutes les lois. Or Jésus, qui n'abolit pas la loi, ne récuse pas les tribunaux, ne dissout pas la gendarmerie et ne ferme même pas les prisons. « Mets-toi d'accord avec ton adversaire, tant que tu es encore en chemin avec lui, de peur que cet adversaire ne te livre au juge, le juge au gendarme, et que tu ne sois jeté en prison », d'où « tu ne sortiras avant d'avoir payé jusqu'à la dernière pièce » ( 5, 25s ). Et plus loin ( 5, 40 ) : mieux vaut renoncer seulement à ta tunique réclamée par ton adversaire qui veut « te mener devant le juge« , mais aussi à ton manteau.

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Tous ces préceptes ( Ne tiens pas tête au méchant », tends l'autre joue à qui te frappe, accorde plus qu'il ne t'est demandé, ne fuis pas le quémandeur, devance la plainte de ton frère pour te réconcilier avec lui ), que rassemble un seul discours. Il faut d'abord bien les entendre pour mesurer le degré de leur autorité et l'étendue de leur expansion. Il faut ensuite ne pas se méprendre sur ce qu'ils exigent. « Il enseignait avec autorité » ( 7,29 ) ; C'est là ce qui, d'emblée, frappe la foule. Et l'on aurait tort de voir dans de tels propos le miroitement d'une incitation à opter pour un style de vie plus exigeant et donc plus attirant. « Soyez parfait » ( 5,48 ), le mot est là, mais on ne s'attendait pas à voir la perfection donnée comme un principe dont la non-application entraînerait la ruine. Qui entend et ne met pas en pratique ces paroles, dit Jésus, est comme ce bâtisseur insensé dont la maison « s'est écroulée, et tant fut sa ruine » ( Mt 7,27 ). L'alternative est donc ou bien la catastrophe ou bien la mise en pratique du Sermon sur la montagne. Il y a là une révolution, au sens précis d'une retournement du schéma de proposition de la loi. Précédemment, comme dans le Deutéronome ( ch 30 ), la loi traçait une ligne de partage : la vie pour ceux qui l'observent, la mort pour ceux qui la transgressent. Avec Jésus, la loi ancienne, ainsi que cette alternative est maintenue, mais pour séparer autrement. Elle tranche entre deux comportements : elle étant donnée, il n'y a pas d'autre choix qu'entre descendre au-dessous de ses exigences ou monter plus haut qu'elles. Mais descendre n'a pas d'autre teerme que l'autodestruction, et d'élever n'a pas de terme du tout puisque c'est vers la vie. Or, l'homme étant ce qu'il est, si l'on doit regretter que « talion » soit confondu avec « vengeance », il faut reconnaître que cette manière de le comprendre est pratiquement inévitable : une pente imprimée depuis les commencements incline à profiter de cette justice-là pour se venger, avec la sécurité de supplément que donne l'exactitude de la lettre. Une fois écartée cette perspective d'un équilibre de pure apparence, la mort n'est plus le châtiment du transgresseur mais le terme logique de sa violence, et la vie est plus que la récompense de l'amour, elle est sa réalité en plénitude. Les derniers mots du Sermon sur la montagne – « … et grande sera la ruine de cette maison » – nous font comprendre qu'il ne s'agit pas seulement, dans l'enseignement de Jésus, d'un idéal proposé aux meilleurs, mais encore de la seule et unique voie de vie pour l'homme et pour sa maison, sa maison qui est le monde, habitée par l'humanité entière ; donc de bien autre chose qu'un idéal. C'est l'humanité le véritable destinataire de ce message extrémiste si l'on veut, mais condition sine que non du salut, parce que l'humanité est vouée à vivre l'extrême. Quelques témoins ont toujours compris cela, mais les années que nous vivons sont un tournant historique à cause de l'évidence largement nouvelle qu'elles apportent : le Sermon sur la montagne nous signifie ce que nous devons vivre ensemble et tous ensemble, sous peine de périr ensemble. Jésus signe et inaugure l'accélération de l'histoire, qui qui n'apporte « pas la paix mais le glaive » ( Mt 10,34 ), le glaive de la loi qu'il est venu mettre à nu.

Le saisissement causé par ses paroles peut rendre inattentif à l'un de leurs aspects qui, de fait, n'est pas toujours souligné. Elles indiquent une direction, elles taisent le terme. Il est remarquable, si extrêmes qu'elles soient, qu'elles n'exigent pas du disciple qu'il donne sa vie. Tendre la joue à qui frappe ; mais il n'est pas dit quoi faire face à celui qui veut tuer. C'est l'aspect la modération. Seul, en fait, la modération peut assurer qu'on saura aller jusqu'au terme extrême, s'il faut aller jusque là. Même le côté irréel ou, si l'on veut, surréaliste des images choisies a pour effet que le terme non plus n'est pas représentable. Sans doute faudra-t-il donner sa vie en mourant, mais ce ne sera pas en se conformant à une image projetée à l'avance comme à un programme connu de non-résistance au méchant.

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Redisons-le, le destinataire des paroles de Jésus ne peut s'arrêter sur la loi, s'en servir pour circonscrire son devoir, se justifier en disant : « j'ai seulement appliqué un châtiment juste ». Quiconque croit pouvoir s'arrêter là descendra vers plus de violence. Qui va plus loin ne sait pas où il sera conduit. L'homme, mais surtout la société, n'a de choix qu'entre deux directions, deux mouvements de sens contraire. Et il est dépassé par l'un et l'autre, que ce soit l'amour ou la haine qui détruit. C'est pourquoi j'aime parler de deux violences, pervertie ou convertie. En particulier, quand il s'agit de la société, il lui est impossible de se tenir immobile entre ces deux excès, même si elle prend occasion de la loi pour s'en croire capable.

À vrai dire, une des manières dont Jésus n'abolit pas la loi donnée aux ancêtres, c'est qu'il ne la remplace pas par une autre loi. Car non seulement le destinataire des paroles de Jésus ne peut s'arrêter sur la loi ancienne et permanente, mais il ne peut pas davantage s'arrêter sur les paroles de Jésus lui-même comme sur une loi. Il es impossible de qualifier comme loi la somme des exigences formulées dans le Sermon sur la montagne – telles que tendre l'autre joue, s'arracher un œil – et les autres : elles sont même conçues de manière à écarter toute application littérale. Elles peuvent nous immobiliser, leur caractère hyperbolique nous servant d'excuse. Elles sont exprimées au contraire de manière à propulser l'imagination loin des images de la justice vers sa réalité ; elles ouvrent la voie d'un excès non représentable, d'une justice invisible à nous-mêmes, étouffés que nous sommes par les images du bien. L'amour se situe sur un autre plan que la loi, sans la supprimer.

S'il est parlé de « loi d'amour », même dans l'Écriture, c'est par paradoxe, aucune loi ne pouvant imposer l'amour. Nous pourrions – pour nous déplacer d'une source matthéenne vers une autre bien différente – résumer l'enseignement de saint Paul en matière de loi avec peu de mots : « toute loi met en tentation ». La tentation n'est pas seulement de la transgresser, mais de s'enfermer dans sa lettre, s'étant mis en règle avec elle. Jésus n'a de cesse qu'il ne démasque ce jeu. Il ne faut pas s'y méprendre : la « loi d'amour » a ses dangers, et nous tente aussi de cette manière-là si elle nous incite à verser dans une douceur qui est seulement le contraire de la violence, attitude qui, pour avoir été largement adoptée, en a détourné beaucoup du christianisme. Ce qui est simplement le contraire de quelque chose reste dans le domaine de l'apparence, de la façade, du masque, alors que souvent l'amour véritable prend l'aspect de son contraire. Dire qu'il y a une seule violence nous oblige à un discernement plus exigeant.

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En donnant mission à l'homme d'après le déluge, à Noé, d'être « l'effroi » des animaux, Dieu endosse en quelque sorte, entérine, notre violence. Dieu nous a accompgnés en se prêtant à l'image que nos yeux se faisaient de lui : il a pris pour les hommes restés violents le langage et l'image qu'ils pouvaient recevoir ; il pratiquait cette douceur de revêtir lui-même ainsi notre violence en attendant qu'il en soit victime dans la chair de son Fils jusqu'à la mort. Après l'image d'une force, il prenait l'image d'une faiblesse, mais ce sont deux images, alors que la vérité est ce qui nous délivre, par la traversée de l'histoire, des images contraires. Il y a des images de la violence, il y a des images de la faiblesse, mais il n'y a pas d'image de l'amour.

Jésus inaugure une ère nouvelle ; il nous libère. Mais insistons, pour finir, sur le caractère redoutable de cette liberté. Le Sermon sur la montagne, par l'hyperbole, détruit les images de la justice et celles de la charité en les poussant à bout. Mais nous ne savons pas encore comment le mettre en pratique ; nous savons seulement qu'il le faut, qu'il le faut maintenant. Le mot « urgence », qui dit le caractère d'un ère nouvelle, implique la croissance de l'intensité. Est urgent ce qui est d'heure en heure plus urgent ; ce qui est urgent trop longtemps cesse de l'être. Notre liberté face au dilemme entre la vie et la mort est bien visible : alors que Dieu intervenait, à lire ( Gn 6-9 ), pour défaire sa propre création, c'est l'homme maintenant qui la détruit, quitte à se détruire lui-même [1-6].

Paul Beauchamp s. j.
Lourdes, 11 décembre 1998

Notes

[1-1]. Conférence donnée à la session de la fondation Jean-Rodhain, à Lourdes le 11 décembre 1998.

[1-2]. Un commandement positif ou négatif est à distinguer d'une loi. Ainsi l'interdit porté sur l'arbre central du jardin dans ( Gn 2 ) n'est-il pas, aus sens propre, une loi, puisqu'il porte sur un seul objet pour un seul destinataire.

[1-3]. Traduction œcuménique de la Bible ( TOB ) : « Vous serez craints et redoutés de toutes les bêtes de la terre et de tous les oiseaux du ciel, etc. » Le futur choque moins que l'impératif, mais les commandements étant énoncés ordinairement au futur, le sens est le même.

[1-4]. Il s'agit de Dieu.

[1-5]. Les « saints » dont le Fils de l'Homme est le représentant « seront livrés entre ses mains ( celles de la Bête ) pour un temps, des temps et la moitié d'un temps » ( Dn 7,25 ). C'est là un des passages où fut reconnue la Passion du Messie.

[1-6]. Le thème de cet article sera développé dans P. Beauchamp, d'une montagne à l'autre. La loi de Dieu. éd. du Seuil, à paraître en avril 1999.

Thomas Römer

Dieu est-il violent ?

7 décembre 2002

Lorsqu'on parle de Dieu, se pose rapidement la question de la violence. Que quelqu'un achète une Bible et commence à la lire, et il sera vite confronté à des textes dont il aura du mal à saisir le message. On ouvre la Bible à son début : la création, cela va encore. Mais l'expulsion du jardin d'Eden fait déjà figure d'acte relativement violent ; puis, avec Caïn et Abel, le premier meurtre ; et surtout le déluge. Sans qu'on sache exactement pourquoi, au motif que la terre « s'était remplie de violence », Dieu répond à la violence par la violence, en décidant d'annihiler toute la création. Serait-ce le premier génocide ? Et tout au long de la Bible, des actes de violence se succèdent.

L'Exode, par exemple, c'est la libération du pays d'Égypte. Mais, si on relit le texte, on voit que la sortie d'Égypte s'accompagne, de la part de Dieu, d'actes de violence. Pourquoi est-elle liée à l'extermination de tous les premiers nés égyptiens ? Tous les Égyptiens étaient-ils de si farouches ennemis d'Israël qu'il faille les massacrer ? Plus loin, dans les textes qui présentent la Loi donnée au peuple d'Israël, le Deutéronome par exemple, le chapitre 13 prévoit ( verset 6 ) la peine de mort pour tous ceux qui s'intéresseraient à d'autres dieux que le Dieu d'Israël. En plusieurs endroits on trouve des textes très violents contre les autres peuples qu'il faut non seulement éviter, mais massacrer. Partout on peut lire des appels à la violence. Et si l'on en vient à l'accomplissement de la promesse, c'est-à-dire à l'entrée dans la terre promise aux patriarches, telle que nous la décrit le livre de Josué, elle s'accompagne d'actes d'une violence extrême : Dieu commande de tuer toute la population indigène. Le livre de Josué nous présente la prise de possession du pays comme une sorte de guerre sans pitié contre les Cananéens ( nous aurons l'occasion d'y revenir ).

Il n'est donc pas étonnant, devant de tels textes, que ceux qui commencent à lire l'Ancien Testament soient assez vite dans un grand désarroi. Y aurait-il donc une solution à cette interrogation, surtout dans une approche chrétienne ?

On a dit souvent : c'est l'« Ancien » Testament, dépassé par le « Nouveau » Testament. Le Dieu de la violence serait celui du l'Ancien Testament, et n'aurait rien à voir avec le Dieu de l'Amour qui est celui du Nouveau Testament. Façon d'illustrer l'idée que le Nouveau Testament nous donne un message d'amour, contrairement à l'Ancien Testament plus archaïque, plus sauvage, où la violence est encore présente. Réponse qui se veut rassurante.

Maintes fois, en effet, l'Église a été tentée de dire que le Nouveau Testament suffit au message chrétien et qu'il faut se débarrasser de l'Ancien Testament. Suivant cette tendance, on édite le Nouveau Testament tout seul, comme s'il était un livre à part. Historiquement, rien n'est plus faux. Jamais le Nouveau Testament n'a été conçu pour être une Bible à part. Ce serait une profonde erreur théologique. Tous les écrits du Nouveau Testament sont en dialogue avec la Bible hébraïque, écrit dont seul disposaient les premiers chrétiens. Les écrits du Nouveau Testament ne prétendent pas se substituer à la Bible hébraïque. Ils la prolongent et la complètent. C'est toute la différence, d'ailleurs, avec le Coran qui a nettement l'intention de se substituer à la Bible des chrétiens et des Juifs. Bien que le Coran reprenne certaines traditions qui lui sont antérieures, il n'est pas question, au niveau de l'écrit, d'y intégrer la Bible, juive ou chrétienne. Au contraire, pour le Nouveau Testament, il est évident qu'il se considère comme la deuxième partie d'un ensemble.

Cette réponse, qui vise à éliminer l'Ancien Testament, a d'ailleurs derrière elle une très longue tradition. Elle est le reflet d'une longue histoire. Dès les 2ème et 3ème siècles, dans l'Église, des gens ont dit : il faut rejeter la Bible des Juifs. Un des plus connus est l'entrepreneur Marcion, qui fonda en fait sa propre Église au 3ème siècle. Ses écrits sont malheureusement perdus, mais on les a partiellement reconstitués, sur la base des nombreuses citations qui en ont été faites, notamment par les Pères de l'Église. L'approche théologique de Marcion était très dualiste. Pour lui le Dieu de l'Ancien Testament n'avait absolument rien à voir avec celui du Nouveau Testament. Marcion travaillait par antithèses. Il comparaît les textes de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament en les opposant. Par exemple il disait : le dieu guerrier de l'Ancien Testament disait à Moïse son prophète d'étendre les mains pour que les ennemis d'Israël soient exterminés ( Exode, chap 17 ) alors que, dans le Nouveau Testament, Jésus, sur la croix, étend les mains pour que l'humanité entière soit sauvée. Ou encore Josué arrête le soleil pour que tous les ennemis soient massacrés avant que le soleil ne se couche, alors que Jésus dit : le soleil ne se couchera pas tant que tu auras encore des ressentiments contre tes ennemis.

Marcion d'ailleurs ne se plaçait pas seulement au niveau des textes, mais aussi au niveau des dieux qui y sont présentés. Pour lui, le dieu de l'Ancien Testament n'était qu'un démiurge, un mauvais dieu, qui avait fait une création imparfaite, une dieu cruel, matérialiste, contre lequel va intervenir Jésus de Nazareth, envoyé par le vrai Dieu pour annoncer à l'humanité le Dieu d'amour, le Dieu de la perfection, le Dieu spirituel.

Les idées de Marcion eurent beaucoup de succès. Il s'en est même fallu de peu que nous ne soyons tous marcionites aujourd'hui. Il y eut un moment où les marcionites constituaient une Église très importante, peut-être même majoritaire ( selon certains historiens ). Néanmoins la « grande Église » rejeta la doctrine marcionite et finalement l'emporta. Mais la tentation de privilégier le Dieu du Nouveau Testament au détriment du Dieu de l'Ancien Testament demeura. Elle accompagne l'Église tout au long de son histoire. Dans les moments de fort antisémitisme, on revint souvent à cette manière de penser. Même Luther, qui n'était pas un grand ami des juifs, eut sur ce point des idées très ambiguës. Au moment où il commande aux princes de chasser et de tuer les juifs, il dit aussi : leur Dieu n'est pas notre Dieu. On cite rarement ce texte, mais il est bien de Luther. Au 20ème siècle, au moment de la montée du nazisme, de nombreux théologiens, biblistes, vont malheureusement exploiter le même mode de pensée pour justifier l'expulsion et l'anéantissement des juifs : notre Dieu n'a rien à voir avec le Dieu des juifs qui, comme ces derniers, est matérialiste etc. Et cela pas seulement en Allemagne.

Après la guerre, la tendance fut évidemment de renoncer à de telles oppositions. On chercha à développer une théologie biblique, en insistant sur l'unité de la Bible. Apparut alors un autre danger : celui de ne pas considérer avec sérieux les textes qui posent problème, de les laisser de côté, même dans le cas du Nouveau Testament. On ignorait les textes violents, ou alors on les spiritualisait. Par exemple, quand le livre de Josué nous parle de l'extermination des Cananéens, on dira qu'il faut donner à ces textes un sens symbolique : c'est le combat contre nos propres mauvais penchants, comme disaient d'ailleurs déjà certains Pères de l'Église ; ou bien encore on imaginera des raisons qui n'existent pas dans le texte biblique : les Cananéens étaient tellement méchants qu'ils méritaient ce qui leur arrivait… Or le texte ne dit rien de la méchanceté des Cananéens. On essaie en somme de justifier, de légitimer tous les textes de la Bible, sans oser les critiquer, sans oser dire ce qui fait problème aujourd'hui avec tel ou tel texte biblique. C'est une attitude dangereuse.

En fait, pour aborder ces textes, il faut d'abord se rappeler qu'ils ont une histoire. Ce ne sont pas des textes a-temporels, ce qui nous distingue d'autres traditions religieuses : les textes bibliques ont une histoire, nous n'en sommes pas les premiers destinataires. Faire l'impasse sur cette histoire est finalement source de nombreuses violences. C'est la question des fondamentalismes religieux, qu'ils soient juifs, chrétiens, musulmans ou autres. La violence qui s'exprime dans ces mouvements provient de ce qu'ils ne veulent pas accepter le contexte historique dans lequel les textes bibliques ( ou le Coran ) ont vu le jour et par conséquent la nécessité de réinterpréter ces textes. Tout dépend du statut qu'on donne aux textes, c'est-à-dire aussi du statut qu'on donne à ce qu'on peut appeler l'inspiration. Faut-il prendre ces textes à la lettre ? Si on le fait, c'est alors que la violence n'est pas seulement dans le texte mais qu'elle est aussi chez ceux qui se réfèrent aux textes ( que ce soient les colons juifs qui s'appuient sur le livre de Josué pour légitimer l'expulsion ou le massacre des Palestiniens ; ou que ce soient certains fondamentalistes américains qui veulent réintroduire la peine de mort pour l'adultère ; etc… )

Il faut comprendre que la Bible nous met en dialogue avec les textes ; que ces textes ne sont pas a-temporels et que nous devons aussi faire un effort lorsque nous lisons ces textes. Il faut maintenir l'équilibre entre d'une part le texte et son histoire et d'autre part notre propre histoire.

Tout cela dit, et pour approfondir notre réflexion, nous prendrons deux textes bibliques : le texte de Caïn et Abel, qui nous propose une sorte de réflexion sur l'origine de la violence ; et le livre de Josué, le plus problématique aujourd'hui des livres hébraïques pour toutes sortes de raisons, livre dont l'abbé Pierre a dit qu'il raconte le premier génocide de l'histoire.

Caïn et Abel ( Genèse 4 )

Ce texte, bien connu, est une tentative de répondre à la question de l'origine de la violence.

D'entrée de jeu, un point est à souligner. Dans la lecture de ce texte, on s'arrête en général au moment où Caïn est chassé de devant la face du Seigneur et s'installe quelque part dans le pays de Nod, à l'est de l'Eden. En réalité, l'histoire n'est pas du tout finie. Comme nous allons le voir, il faut prendre l'ensemble du chapitre 4, y compris la fin de l'histoire.

Petit rappel : Genèse 4 se trouve dans cette première partie de la Bible, du chapitre 1 à 11 de la Genèse, qui traite de la question des commencements. Ces chapitres relatent des événements qui ne se sont jamais passés mais dont on pourrait dire qu'ils se passent tous les jours. Ces chapitres veulent répondre aux grandes questions que se posent toutes les religions, sinon tous les hommes : l'origine de la mort, l'origine du mal, l'origine du monde et de l'humanité, les relations difficiles entre hommes et femmes, la question des civilisations, des cultures et des langues différentes, la fragilité de la création et, avec l'histoire de Caïn et Abel, la question de l'origine de la violence. Tout cela fait partie de ce cycle des origines et il est intéressant de noter que la Bible ne s'ouvre pas avec les origines du peuple d'Israël, mais avec les origines de toute l'humanité. La réflexion sur la violence s'inscrit donc dans ce contexte de l'humanité tout entière.

Ce texte pose une question préalable : où Caïn a-t-il trouvé ses femmes lorsqu'il s'est enfui ( les femmes dont nous parle le texte ) ? Si on lit directement le chapitre 4 après le chapitre 3, la question demeure sans réponse. Cela montre que ce n'est pas un problème de texte. Le chapitre 4 ne prétend pas être la suite logique du chapitre 3. Il n'y a pas de continuité du récit. Le chapitre 4 propose une réflexion sur l'origine de la violence, réflexion qui se place sur un plan mythique. Quand le mot mythe est employé, on y voit souvent quelque chose de péjoratif. Ce n'est pas là le sens du mot mythe. Un mythe est une histoire symbolique qui essaie de dire des choses difficiles à exprimer ( par exemple : qui était là quand le monde a été créé ?  ). On a besoin de recourir au langage mythique. Donc ce mythe de Caïn et Abel a été probablement introduit pour répondre à la question de l'origine de la violence. Et la réponse est assez compliquée.

Le texte commence par une exclamation très curieuse de la part de Ève. Après la naissance de Caïn, elle s'écrie « j'ai créé un homme avec le Seigneur ». Parfois on traduit avec l'aide du Seigneur, mais le texte hébreu dit bien avec le Seigneur. Cela veut dire que pour Ève le vrai père est le Seigneur. Cela voudrait-il dire qu'elle fait ce qui est annoncé en Genèse 3 : vous serez comme des dieux, puisqu'elle se met au même niveau que Yahvé, le Seigneur ? Autrement dit, elle rattache nettement Caïn à la sphère du divin, du côté du Seigneur. Et pourtant, par Adam, qui est son vrai père et qui est celui qui vient de la terre, Caïn est aussi rattaché au sol. Toute l'histoire de Caïn va ainsi être celle d'une séparation. Il va perdre l'immédiateté par rapport à la terre, mais aussi l'immédiateté par rapport au divin. Il sera séparé à la fois de Dieu et du sol.

En même temps il y a un jeu de mots. Quand Ève dit j'ai créé ( en hébreu Can'na ), cela évoque déjà le nom de Caïn, dont la racine est certainement liée à ce mot de créer. Caïn est effectivement aussi un créateur et c'est pour cela qu'il ne faut pas arrêter la lecture à l'expulsion de Caïn. On sait que, dans la suite du récit, Caïn deviendra un créateur ; il deviendra le fondateur de la civilisation.

Quant à Abel, on ne sait pas grand chose de lui. Est-ce le jumeau de Caïn, puisque le texte nous dit : elle enfanta ensuite ? Ce qui est important, surtout, c'est ce thème que l'on retrouve tout au long de la Genèse et que l'on trouve dans d'autres grandes traditions de l'humanité, à savoir le thème du conflit entre frères. Dans notre mentalité nous lions le mot fratrie à une idée de solidarité mais on a beaucoup de textes qui montrent que la fratrie est source de conflits et de tensions.

De plus, Abel ( Hebel ) porte un nom extrêmement curieux. À l'époque, personne n'aurait osé appeler son fils Hebel. Depuis on a souvent donné ce nom parce qu'il figure dans la Bible, dans le refrain de l'Ecclésiaste : « vanité des vanités ». Hebel c'est la buée, le petit souffle, le petit rien, le petit vent qui passe. Étant donné l'importance des noms dans l'antiquité, appeler quelqu'un Hebel, le petit rien, ce serait déjà dire que ce quelqu'un ne vaut rien. En fait c'est un nom qui prédestine déjà Abel à ce qui va lui arriver, un nom qui dit la fragilité de l'existence.

Le conflit entre les deux frères est lié la question du sacrifice et non pas tellement, comme on le dit souvent, au fait que l'un est chasseur ( ou pasteur ) et l'autre agriculteur. Plus précisément, le conflit est lié à la question de l'acceptation ou du rejet du sacrifice. Voici l'un et l'autre qui offrent en sacrifice une part de ce qu'ils produisent, l'un des fruits de la terre ( Caïn ), l'autre les prémices de ses bêtes ( Abel ). Et voilà que Dieu accepte l'un et rejette l'autre. Le texte ne dit pas pourquoi. On a essayé de trouver des explications, en disant par exemple que Caïn est un méchant, qu'il voulait tricher lors des sacrifices, ce que le texte ne dit pas. Ou encore on a dit que Dieu aime les sacrifices sanglants et n'aime pas les sacrifices végétaux, ce que le texte ne dit pas non plus. Christianisme et Judaïsme ont toujours essayé de noircir Caïn. On ne sait d'ailleurs même pas comment les frères se sont aperçus que l'un avait son sacrifice agréé et l'autre rejeté ; c'est d'ailleurs pour cela que très souvent, dans les représentations picturales, on voit la fumée du sacrifice de Abel monter vers le ciel, alors que pour Caïn rien ne s'élève. Le texte biblique ne dit rien sur ce point.

Mais faut-il absolument trouver une explication ? Faut-il que le comportement de Dieu soit rationnel ( Marie Balmary ) ? On voudrait que Dieu ne soit pas arbitraire. Mais est-ce vraiment l'intention du texte ? Il semble au contraire que le texte reflète une expérience humaine que tout le monde peut faire : la vie n'est pas juste. Il n'y a pas toujours, en toute occasion, un lien entre ce que j'ai fait et ce qui m'arrive. C'est une expérience pour tous et de toujours. C'est l'expérience d'une certaine inégalité, qui n'a pas nécessairement d'explication.

Or c'est là l'origine du conflit entre les deux frères. Caïn fait l'expérience de cette inégalité et il ne peut l'accepter. D'où sa frustration et sa colère. Pourtant le rejet du sacrifice de Caïn, dans le texte au moins, ne signifie pas que Caïn est rejeté par Dieu, puisque Dieu lui parle. Dieu ne parle pas à Abel ( qui disparaît du récit ), mais à Caïn, qui est la figure centrale du texte. Dieu l'exhorte, un peu comme un père, à ne pas se soumettre au péché ( c'est d'ailleurs dans ce texte que la Bible emploie pour la première fois le terme de péché — pas dans l'histoire de la tentation d'Ève et d'Adam ) Le vrai péché consiste à laisser libre cours à la violence et à ne pas savoir gérer cette expérience de l'inégalité. Caïn n'y parvient pas.

On arrive au verset 8, avec un problème apparent de syntaxe. En hébreu, le texte Caïn dit à Abel appelle normalement soit un complément, soit l'introduction d'un discours. Or dans notre texte il n'y a rien. Caïn ne dit rien. Les traducteurs ont souvent imaginé un complément ( par exemple allons aux champs ). Mais, en réalité, il ne faut pas combler cette lacune, qui est une rupture. La violence naît précisément de l'incapacité de Caïn de prendre la parole, c'est-à-dire de parler à son frère, de s'expliquer, de voir si, par la parole et la communication, il peut gérer sa frustration. Autrement dit, selon ce texte, la violence, qui amène au premier meurtre de l'humanité, est finalement liée à l'incapacité de communiquer. C'est très important pour notre réflexion sur la violence, souvent liée à une incapacité de communication.

La suite du récit nous montre Dieu immédiatement présent pour poser à Caïn des questions auxquelles il a cette réponse bien connue : suis-je le gardien de mon frère ? Là-aussi plusieurs interprétations sont possibles. On a souvent parlé d'une réponse un peu désinvolte, provocatrice : qu'est-ce que j'en ai à faire ? Ce n'est pas mon problème. On peut la lire ainsi, c'est une longue tradition de lecture. Mais il y a peut-être aussi un jeu de mots. Le mot hébreu gardien vient d'une racine qui signifie garder, mais aussi observer, souvent liée à l'observance de la loi. Cette réponse voudrait alors dire : comment puis-je être celui qui observe, qui garde ? elle exprimerait la nécessité d'avoir des repères. Car au moment de cette dispute il n'y a pas encore de règles, il n'y a pas de loi disant comment se comporter. La Loi viendra plus tard. Il y a donc là peut-être un appel à la nécessité d'avoir des règles, d'avoir un cadre à l'intérieur duquel chacun puisse s'épanouir et trouver ses repères. Il ne faut donc pas lire seulement ce texte comme une sorte de défi lancé à Dieu, mais peut-être aussi comme un cri insistant sur la nécessité d'avoir des repères pour pouvoir gérer cette violence.

Caïn, en effet, a bien compris ce qui risque d'arriver, une spirale de la violence : quiconque me verra me tuera dit-il à Dieu. Une vengeance qui débouche sur une autre vengeance. Et comment Dieu répond-il à Caïn ? Il répond en deux temps. D'abord en annonçant une vengeance totale pour quiconque tuerait Caïn : quiconque tuera Caïn, Caïn en sera vengé sept fois ; on reste dans la spirale vengeance pour vengeance ; et ensuite, comme s'il se reprenait, Dieu met un signe sur Caïn qui empêche quiconque de tuer Caïn. Car ce qui importe, pour le narrateur, c'est finalement de dire que la vie humaine, même si c'est celle d'un meurtrier, reste sacrée et qu'aucun humain n'a le droit de prendre la vie d'un autre. C'est en quelque sorte un plaidoyer contre une justice qui agit par rétribution, très présente pourtant dans l'Ancien Testament ( cf. Gen 9, 6 : qui verse le sang de l'homme, par l'homme verra son sang versé ). Dieu crée pour Caïn les conditions d'un avenir, en dépit du meurtre primordial. Caïn peut aller s'installer à l'est d'Eden.

Cette expression à l'est d'Eden est d'ailleurs curieuse. Dans les mythologies proche-orientales, l'est et l'ouest sont bien connotés. L'ouest, c'est le domaine de la mort et de l'enfer, parce que c'est là que le soleil se couche et va visiter les morts en leur domaine. L'est est au contraire le symbole de la vie et de la résurrection, puisque le soleil se lève à l'est. Or Caïn s'installe à l'est, ce qui veut dire qu'il y a une vie possible pour lui. Et là, précisément, il devient, avec ses descendants, le fondateur de la civilisation. On invente la métallurgie, on invente la musique, on construit des villes. Il n'y a plus de rapport immédiat avec le sol ni avec Dieu. Il faut des médiations, précisément la civilisation, qui apparaît comme un moyen de gérer la violence humaine. Dans la Bible, la civilisation est l'œuvre des descendants du premier violent, du premier meurtrier de la Bible, comme si elle était à la fois un danger, mais aussi une chance pour l'humanité.

Et l'on voit bien que le danger reste constamment présent, dans la mesure où un des descendants de Caïn, Lamek, va rouvrir cette spirale de la violence, en disant ( Gen 4, 24 ) : Caïn sera vengé sept fois et Lamek sera vengé soixante-dix-sept fois. La question de la violence n'est donc pas réglée.

Le récit revient ensuite à Adam et Ève, avec la naissance de Seth, une sorte de remplaçant d'Abel, qui sera le père d'Enosh, Enosh un mot qui signifie l'humanité. Est-ce là l'espoir d'une meilleure humanité ? Toujours est-il que le texte biblique nous dit : c'est à ce moment-là que l'on commença à invoquer le nom du Seigneur. Or invoquer le nom du Seigneur a une connotation assez précise dans les textes bibliques. C'est un culte de la Parole, et non un culte sacrificiel.

Indication d'autant plus intéressante que, précisément, tout notre texte peut se lire comme le constat d'un échec du sacrifice. Les deux frères qui ont offert des sacrifices, n'ont pas offert ce que les textes sacerdotaux appellent souvent des sacrifices apaisants ( cf. le Lévitique : sacrifices apaisant la relation entre le divin et l'humain ). Ces deux sacrifices amenèrent le conflit entre les frères, un conflit suivi de meurtre. Et, à la fin du texte, il n'est plus question de sacrifice, mais d'invoquer le nom du Seigneur, ce qui, dans la tradition juive, signifie la lecture à haute voix de la Loi.

Disons, pour conclure, que ce texte de Genèse 4 nous propose — ce qui est d'une grande actualité — d'expliquer la naissance de la violence par l'incapacité de gérer les expériences d'inégalité et de frustration, puis par la rupture de communication qui découle de cette incapacité. Ce texte nous montre aussi un Dieu qui paraît à la fois à l'origine de cette violence ( pourquoi n'a-t-il pas accepté les deux sacrifices ? ) mais qui, en même temps, donne à l'homme des pistes pour sortir de cette violence, en promettant à Caïn un avenir malgré cette intrusion de la violence dans la vie des hommes.

L'histoire biblique qui va se dérouler à partir du chapitre 4 de la Genèse va bien montrer que la question de la violence n'est pas réglée. Le livre qui montre le mieux cette omniprésence de la violence, au moins au niveau du discours, est sans doute le livre de Josué.

Le livre de Josué

De tous temps, ce livre a posé de grands problèmes. Dès l'origine, l'histoire de Josué a préoccupé et inquiété les Pères de l'Église, d'autant qu'ils faisaient le rapprochement entre Josué et Jésus. En hébreu et en grec c'est le même nom : dans la Septante, le livre de Josué s'intitule le livre de Jésus. Comment accepter un tel rapprochement ? On tenta de dire que, symboliquement, le livre de Josué était un combat contre les mauvais penchants de l'homme.

Mais, tout au long de l'histoire du christianisme, le livre de Josué a servi à légitimer de multiples violences. L'exemple le plus connu est celui des colons américains. Dans leur progression vers l'ouest et à la conquête de nouvelles terres, ils ont assimilé les habitants de ces nouvelles terres aux Cananéens du livre de Josué. Il existe des textes théologiques, au 17ème et au 18ème siècles, qui justifient le massacre des indiens d'Amérique en référence au livre de Josué. Comme on en a trouvé aussi en Afrique du sud avec le Deutéronome, pour justifier le système de l'apartheid.

Rappelons ici une polémique qui eut lieu lors de la sortie du livre de Roger Garaudy sur les mythes fondateurs de l'État d'Israël. Ce livre fut interdit de bibliothèque. L'abbé Pierre en prit la défense en disant : il ne faut pas se voiler les yeux, il faut lire le livre de Josué tel qu'il est, c'est le premier génocide de l'humanité. Avait-il raison ou avait-il tort ? En une lecture du premier degré, on peut dire que l'abbé Pierre avait raison : il y a, dans le livre de Josué, des prescriptions dont on peut dire qu'elles sont génocidaires. Mais il faut aller plus loin.

Le livre de Josué ne doit pas être compris — et c'est un point essentiel — comme une sorte de document historique qui relaterait dans le détail comment s'est passée l'installation d'Israël en Canaan. Ce n'est pas un livre historique. La « conquête » ne s'est pas passée comme cela. Tous ceux qui travaillent sérieusement les textes bibliques sont unanimes à le dire, notamment Israël Finkelstein ( cf. son livre récent la Bible dévoilée ). C'est un des plus grand archéologues israéliens et tout ce qu'il écrit sur Josué peut être accepté.

Il est clair que le livre de Josué n'est pas un reportage sur des événements qui se seraient passés vers le 12ème siècle av J. C. Il est nettement plus tardif et remonte à l'époque assyrienne ( 8ème, 7ème siècle av J. C. ). Pour le comprendre il suffit d'aller au Louvre. On y voit que tout le Proche-orient ancien, de l'Égypte à l'Iran, est à cette époque dominé par l'empire assyrien et connaît, à cette échelle, une sorte de « mondialisation ». Les Assyriens sont très soucieux de montrer leur supériorité par l'écrit et par l'image. Il faut que les pays soumis à l'empire adoptent les mœurs assyriennes et vénèrent les divinités assyriennes. Pour cela, on installe les dieux assyriens dans les temples des pays conquis ( d'où, a contrario, la réforme ultérieure de Josias ) ; et surtout, on conduit les statues des divinités des peuples soumis jusqu'en Assyrie ; on les place dans le temple d'Assour ; on les y laisse un certain temps puis on les ramène dans leurs temples d'origine. Déplacements rituels dont la signification est claire : les dieux eux-mêmes des peuples soumis sont allés faire allégeance au grand dieu d'Assour ; par conséquent leurs peuples doivent en faire autant. Y compris le peuple d'Israël, car les bas-reliefs illustrant ces déplacements sont complétés par des textes. Et parmi ceux-ci, certains parlent du dieu de Samarie, c'est-à-dire de dieu d'Israël. C'est dire qu'Israël n'a pas échappé à ces pratiques.

En vérité, il y avait là une propagande très forte, par l'écrit et surtout par l'image ( qui joue évidemment à cette époque un rôle très important, puisque très peu de gens savent lire ). On trouve beaucoup d'images montrant la présence du dieu d'Assyrie lors des scènes de combat. Dans la reproduction donnée ici en exemple ( figure 1 ), on voit le roi Assourbanipal s'attaquer à une ville ennemie et, au-dessus de lui, on aperçoit une sorte de disque ailé : c'est la divinité principale de l'Assyrie qui marche devant le roi et lui donne la victoire. Les Assyriens insistent sans cesse sur le fait que leurs victoires sont les victoires de leur dieu Assour.

Autre image ( fig 2 ) : le siège d'une ville. On remarque d'abord les proportions : les soldats assyriens sont aussi grands que la ville qu'ils assiègent. C'est pour montrer leur force. Mais il faut surtout prêter attention au char qui monte contre la ville. On y aperçoit un personnage debout qui tient quelque chose dans sa main. Que tient-il ? Ce n'est pas un sceptre, car seul le roi tient un sceptre et ce personnage n'a pas les attributs du roi. C'est vraisemblablement un rouleau ( un « dossier » ) sur lequel se trouve inscrit un discours de soumission que l'on adresse à la ville assiégée. Il existe un épisode analogue dans le texte biblique ( II Rois 18-19 et ss ) lorsque Jérusalem est assiégée par les Assyriens : un haut fonctionnaire assyrien se poste devant la porte de la ville et fait un discours en hébreu incitant Jérusalem à la soumission, affirmant que leur dieu ne leur est d'aucun secours face au dieu Assour. C'est une sorte de guerre psychologique. Ce procédé était très répandu chez les Assyriens, grands habitués de la guerre psychologique.

Or on va retrouver dans le livre de Josué beaucoup d'éléments qui figurent dans toute une série de récits de propagande de la littérature assyrienne. Il y a par exemple tout un oracle de salut donné au roi d'Assyrie avant qu'il n'entre en bataille : ne crains pas, je suis avec toi. Tous les ennemis je les mettrai sous tes pieds, tu les fouleras. Or c'est en ces termes que commence aussi le livre de Josué ( Jos 1, 2 à 5 ). De même, dans ces récits de propagande assyriens, on trouve toujours une série de grandes coalitions contre les Assyriens, qui sont toujours battues avec l'aide des dieux d'Assyrie ; et ces dieux d'Assyrie interviennent toujours dans la bataille par toutes sortes de miracles en se battant depuis le ciel pour leur peuple. Par exemple, dans un de ces textes, Haddad, le dieu assyrien de l'orage, jette du ciel des pierres, ou plutôt des immenses grêlons, qui vont tuer les ennemis. Or on retrouve exactement la même chose dans le livre de Josué ( Jos 10, 11 ), où l'on voit Yahvé lancer depuis le ciel d'immenses pierres contre les ennemis d'Israël et les anéantir. Il semble donc très clair que le livre de Josué s'inspire en très grande partie des récits de propagande assyriens, qu'il en est une reprise, un plagiat, et que c'est à ce niveau-là qu'il faut le situer, et non comme un reflet historique de ce qui se serait réellement passé.

Mais que signifie alors cette reprise de la part des Israélites ? Il faut la comprendre comme une reprise polémique. On essaie de battre l'ennemi avec ses propres armes. C'est en quelque sorte la création d'un langage qui imite le langage dominant, mais en le détournant de ses fins premières.

On a souvent remarqué, par exemple, que le livre du Deutéronome est construit sur le modèle des traités de vassalité dont les Assyriens étaient coutumiers, modèle qui insiste sur l'allégeance absolue vis-à-vis du roi et des dieux d'Assyrie. Le Deutéronome reprend la même terminologie, qui est donc une terminologie assyrienne, mais pour dire : Israël n'a qu'un seul Seigneur, et ce Seigneur c'est le dieu d'Israël, et non le roi d'Assyrie. Israël ne peut servir deux maîtres. Israël ne peut donc servir le roi d'Assyrie.

Il en est de même pour le livre de Josué. Ce livre reprend les récits de propagande assyriens, en essayant de les tourner contre les Assyriens. Le dieu qui donne la victoire, ce n'est plus le dieu d'Assour, c'est le dieu d'Israël. Ce qui soulève une question : qui sont ces habitants du pays qu'il faut chasser ? On a toujours eu du mal à identifier plusieurs des populations mentionnées ( le Hévéen, le Perizzien, le Girgashite, le Jébuzéen etc … ) ( Jos 3, 10 ) et déjà les rabbins avaient dit que ce sont peut-être des codes pour désigner des gens qu'on ne veut pas vraiment nommer. Ce sont peut-être tout simplement les Assyriens qui sont visés par ces textes, eux qui à l'époque occupaient le pays.

Autrement dit, il faut essayer de comprendre les textes si violents du livre de Josué dans le contexte des 8èmes et 7èmes siècles qui sont marqués par cette omniprésence de la culture dominante assyrienne, laquelle est une culture de violence. On utilise donc la violence contre la violence. Mais il en résulte un danger ; c'est le risque que Yahvé devienne lui-même un dieu aussi violent que le dieu d'Assour.

Il semble bien que dans les périodes ultérieures, les rédacteurs du livre de Josué, qui a été réédité — et réécrit — plusieurs fois, ont été tout à fait conscients de ce danger. Après l'exil, on s'étonna de la figure belliqueuse de ce livre. D'où des remaniements dont voici deux exemples :

Si on lit le début du récit, celui de l'installation de Josué ( chap 1 ), il commence, on l'a noté plus haut, comme un oracle de salut traditionnel chez les Assyriens ( versets 1 à 5 ). Et puis aux versets 6 et suivants, l'oracle recommence mais il y a comme un changement de perspective avec une allusion à la Loi dont Josué ne doit pas s'écarter. Il n'est plus le chef militaire mais celui qui doit lire la Thora jour et nuit, ce qui ne lui laisse plus tellement le temps de faire la guerre. On voit déjà là comment, à l'intérieur du livre de Josué, on a une relecture qui a voulu relativiser le discours guerrier.

Autre exemple : c'est l'histoire bien connue de Rahab la prostituée ( Jos 2 ). Il est clair que ce récit fut intégré plus tard dans le livre de Josué, puisque le chapitre 1 se termine avec le discours de Josué disant « d'ici trois jours nous allons traverser le Jourdain » et que ces trois jours sont rappelés au début du chapitre trois. Il y a donc continuité entre les chapitres un et trois, le chapitre deux interrompant cette continuité. Pourquoi donc cette insertion ultérieure du chapitre deux ? Pourquoi avoir intégré cette histoire de Rahab ? d'autant que les espions, arrivés chez Rahab, n'espionnent pas le pays et se contentent de coucher chez Rahab. L'intéressant ici est de voir que c'est Rahab, une cananéenne, donc une ennemie, qui protège les espions de Josué contre le roi de Jéricho ; et surtout que c'est elle qui, dans le livre de Josué, prononce la première confession de foi ( versets 9 à 13 ) au Dieu d'Israël : « je sais que le Dieu d'Israël vous a donné le pays ». Ces espions n'espionnent rien du tout. De retour chez Josué, ils ne font que répéter les paroles de Rahab.

Suite à ce chapitre deux, toute l'occupation du pays apparaît en quelque sorte comme l'œuvre de Rahab, comme résultant de son attitude. Si elle n'avait pas prononcé ces paroles, il n'y aurait pas eu d'entrée dans le pays. Autrement dit, on fait intervenir une femme étrangère, qui plus est de profession douteuse, pour que l'installation dans le pays puisse se réaliser. C'est assez typique des textes bibliques : on essaie de corriger des textes qui pourraient connaître une dérive nationaliste et triomphaliste. Ce n'est pas un hasard si au début de l'Exode, comme au début de Josué, on fait intervenir des femmes étrangères, qui rendent possible la suite de l'histoire ( cf. les débuts de l'histoire de Moïse ).

Cela nous montre que, déjà à l'époque du judaïsme, à l'intérieur même des textes bibliques, ont été opérées des relectures. À fortiori ne pouvons-nous, à notre époque, nous contenter d'une première lecture et devons-nous constamment actualiser notre lecture. En actualisant notre propre lecture, nous ne faisons rien d'autre que perpétuer une pratique biblique.

Pour terminer, nous reviendrons sur le fait que le livre de Josué a servi à légitimer de multiples causes, notamment l'esclavage et l'idée que les Noirs sont moins importants que les Blancs. En même temps, une fois les Indiens d'Amérique exterminés, on a eu besoin de main-d'œuvre et on a fait venir des Noirs. On a voulu alors en faire de bons chrétiens et on leur a lu la Bible. Mais lorsqu'on leur a lu le livre de Josué, ils ne l'ont pas du tout compris comme un livre d'oppression et d'extermination, mais comme un livre de libération et de résistance. Ils avaient compris, sans faire d'exégèse, le sens de ce livre qui, avec une terminologie assyrienne, est un livre de contestation du pouvoir assyrien et ils ont repris cette même terminologie contre leurs propres maîtres.

Conclusion

Cela montre que, si l'on veut réfléchir sur le thème Bible et violence, il faut aussi réfléchir sur sa propre situation de lecteur de la Bible. On ne lit pas la Bible de la même manière à toutes les époques et dans toutes les régions du monde. On ne lira pas la Bible de la même manière si on est du 16ème arrondissement de Paris ou si on habite les favellas de Managua ( au Nicaragua ). Il faut être conscient de ces différences. Comment par exemple lire certains psaumes de vengeance qui nous paraissent choquants ? Pour certains c'est pourtant la seule manière de crier leur désespoir, puisqu'ils n'ont aucun moyen de se révolter. En définitive, il ne peut y avoir une seule grille de lecture. Si la Bible contient tellement de textes violents, c'est que la violence fait partie de notre vie et qu'on est appelé à la gérer. Mais il faut se garder de toute dogmatisation, d'une réponse du genre « il n'y a qu'à faire ceci ou cela et la question de la violence est réglée ». Bien sûr, aujourd'hui tout le monde est opposé à la violence : c'est de bon ton. Mais il faut aussi se demander pourquoi la violence naît et pourquoi, pour certaines personnes, c'est peut-être la seule manière qu'elles ont de se manifester. C'est pour cela qu'il est fort important que les textes bibliques contiennent des textes de violence qui nous renvoient peut-être à nos propres violences et à nos propres expériences et qui nous invitent à trouver la juste position, juste pour nous mais aussi pour les autres.

Philippe Haddad

La Bible comme passage de la violence à la non-violence, une traversée pour une libération.

La Bible présente, tout au long de ses récits, des discours et des images de violence depuis le meurtre d’Abel par son frère Caïn, jusqu’à la destruction de Jérusalem et des ses habitants par les troupes assyro-babyloniennes. Moïse tue un garde chiourme égyptien qui fouettait un Hébreu dans cet univers concentrationnaire où l’homme est réduit à l’état d’esclave ; Josué organise la conquête du pays de Canaan en supprimant des populations entières ; David tue des myriades de Philistins. Les Psaumes eux-mêmes citent la guerre, en faisant appel au Dieu universel, Père de l’humanité, pour détruire les méchants, dans des actions souvent militaires.

Jusqu’aux femmes qui participent, de près ou de loin, à des tueries, pour défendre leur clan, leur peuple ou leur pouvoir : Déborah ( sorte de Jeanne d’Arc biblique ), Yaël, Esther, Athalie ou Judith, pour ne citer que les plus célèbres. Nous sommes loin de l’angélisme béat de la « Sainte Bible ». Ce n’est pas tout. Dieu, en personne, se présente sous les traits d’un « homme de guerre », détruisant un monde corrompu par les eaux du déluge ou demandant la mise à mort d’un profanateur du repos sabbatique. Le prophète Nahum ( le mot signifie Consolateur ) parle au nom du « Dieu vengeur », que nous retrouverons sous la plume de Racine, mais surtout dans la théologie de l’Église chrétienne, pour l’opposer au Dieu d’amour, de la nouvelle Alliance.

Sur ce dernier point, il nous paraît honnête de faire, malgré tout, deux remarques afin de relativiser le propos. Tout d’abord, si le Dieu biblique présente des visages de colère, Il n’en reste pas moins un Dieu miséricordieux, une figure « maternelle », qui aime ses créatures. Ensuite, la Bible est une épopée, elle relate la vie de divers personnages sur une période de deux mille ans, alors que les Évangiles se focalisent sur la vie de Jésus. Si l’on s’attache, dans le Pentateuque ( la Torah ), à la vie d’Isaac, nous le présenterions sans difficulté comme un non-violent avant l’heure, respectueux de son prochain et de Dieu, un véritable homme de paix.

La paix comme espérance

Mais nous voudrions montrer surtout que le récit biblique, malgré sa violence, malgré ses meurtres et ses jeux de passions humaines, peut être lu comme un récit évolutif, de la haine à l’amour, de la guerre à la paix, du fratricide à la fraternité.

On connaît la thèse du parricide originel dans Totem et tabou de Freud, la Torah ( comme le mythe de la création de Rome ) inaugure l’Histoire par l’assassinat du frère : Caïn tue Abel. Une remarque linguistique mérite l’attention. « Frère » en hébreu se dit Akh, qui signifie aussi « coudre ». La fraternité construit un tissu social. En français, lors d’un conflit, ne parle-t-on pas d’en découdre avec quelqu’un ?

Une utopie, pas un vœu pieux.

À l’origine est la violence. La Bible annonce d’entrée que le rapport premier et naturel de l’homme à son prochain est un rapport de force, de pouvoir, de domination, de violence. La Révélation de la Loi, en premier chef les Commandements ( les Dix Paroles ), a pour fonction de limiter cet instinct de domination, cette volonté de plus de puissance qu’évoque Nietzsche. La finalité de Bible, parce que nous sommes dans un monothéisme absolu, c’est-à-dire que Dieu demeure le Père de l’humanité tout entière, reste la paix entre les hommes et les peuples. À aucun moment, les prophètes, notamment Isaïe, ne parlent d’une judaïsation de l’humanité. Les nations se reconnaîtront, à la fin des temps, créées par Dieu. Elles se rassembleront à Jérusalem, capitale de Dieu sur terre, et l’économie militaire ( les épées ) sera transformée en économie d’échange ( les socs de charrue. )

Nous avons à faire à une utopie. Et cette utopie doit rester à l’esprit du lecteur, quelles que soient les catastrophes et les désespérances du moment. Cette fin là justifie de ne jamais désespérer. Car l’utopie ne ressemble pas à un vœu pieux : il ne s’agit pas de se croiser les bras et d’attendre la manne du ciel. Depuis la Shoah et Hiroshima, depuis tant de folies humaines, nous savons que nous ne devons compter que sur notre bonne volonté. Nous savons aujourd’hui que nous sommes barbares. Mais l’utopie est un projet de vie, et l’on peut affirmer que les grands révolutionnaires, les grands penseurs, les grands intellectuels ont été animés par cette flamme.

De la violence à la parole

Moïse et Élie

Pour illustrer cette lecture, le passage de la violence à la non-violence, citons Moïse et Elie. Voici deux prophètes au tempérament impétueux qui utilisent la force, qui en appellent au meurtre, voire au massacre, pour défendre le monothéisme. Car l’ennemi juré de l’Hébreu est bien l’idolâtre, le païen qui, par sa conduite religieuse ( sacrifice des enfants, prostitution sacrée ), s’oppose aux principes de la Révélation.

Moïse apparaît en justicier. Obligé de s’enfuir d’Égypte, il rencontre Dieu dans le désert du mont Sinaï ( nommé ici Horeb, c’est-à-dire la colline du Glaive. ) Lors de sa première prophétie, il se présente à Dieu comme un homme à « la bouche lourde et à la langue lourde ». Moïse ne sait pas parler. La source de la violence provient de cette incapacité à dire la douleur, à dire le manque. Toute la traversée du désert pour Moïse consiste à élaborer un discours de libération, de sa libération. Lui qui, au début, se présente en infirme du langage, laissera en conclusion de la Torah, le livre des Devarim, littéralement « Les Paroles ». L’homme du Glaive offre, à la fin de sa vie, un long « sermon sur la montagne ».

Élie est connu pour un thaumaturge, il réalise des miracles pour aider la veuve et l’orphelin. À côté de cet aspect merveilleux, il se présente comme un zélé de l’Éternel. Seul rescapé du massacre des prophètes hébreux, il défie le roi Achab, et surtout les prêtres du dieu Baal, la divinité que la reine Jézabel avait introduite dans la société d’Israël. Devant le peuple réuni au mont Carmel, il lance son invective : « Jusqu’à quand sauterez-vous sur deux pieds ? Si L’Éternel est Dieu, suivez-le, si c’est Baal, suivez-le ».

Les conditions du duel sont posées : les prêtres du Baal doivent prier les premiers, pour faire descendre le feu du ciel sur leurs sacrifices. Leurs prières resteront sans effet. À la supplique d’Élie, des flammes célestes consument les agneaux. Le peuple reconnaît son égarement. Profitant de ce moment, le prophète ordonne que les prêtres païens soient exécutés. La terre boira le sang de ces « infidèles », après avoir bu le sang des prophètes de l’Éternel. Pourtant, le repentir du peuple ne durera qu’un temps. Élie, dépité, s’en ira à nouveau au mont Horeb, à l’instar de son ancêtre Moïse.

Réclamant la mort, il recevra une bien curieuse réponse. « Il y eut un grondement, mais Dieu n’était pas dans le grondement, il y eut des éclairs, mais Dieu n’était pas dans les éclairs, puis il y eut la voix d’un doux silence ». Cette « voix du doux silence » représente le passage de la violence à la non-violence, elle annonce le verset de Zacharie : « Ni par la force, ni par l’armée, mais par mon souffle annonce l’Éternel ».

Dans le christianisme, la transfiguration de Jésus se fait entre Moïse et Élie. À l’aune de notre propos, l’image prend une tournure amplifiée : Jésus s’identifie à la paix, à la violence dépassée, dans la lumière de Dieu.

Le XXIème siècle connaît encore la violence au nom de Dieu. Aucune religion n’est à l’abri du fanatisme, car le religieux est source de passions. La grandeur d’une religion se mesurera donc à sa capacité d’évacuer sa haine de l’autre, de relativiser ses vérités et ses dogmes, pour produire du sens pour l’humain.

L’une des voies royales de cette élévation morale reste, sans conteste, le dialogue inter religieux. À considérer la tournure des événements, le XXIème siècle sera inter religieux ou ne sera pas !

Philippe Haddad

Jean-Louis Souletie

Les images de Dieu crucifiées

Dans la Bible, le Nouveau Testament est souvent présenté comme une parole pacifique voire irénique et certains aiment à y trouver des paroles de consolations sur les doux, les miséricordieux, les cœurs purs, ceux qui pleurent, les lys des champs qui ne peinent ni ne filent… Tout cela s’y trouve. Cependant il est impossible d’omettre ni d’oublier les événements violents qui font pleinement partis de l’évangile, depuis le massacre des enfants de Bethléem ( Mt 2, 16-18 ) en passant par l’expulsion par Jésus des marchands du temple ( Jn 2 ) jusqu’à sa passion et sa mort qui achève chacun de ces textes [1-1]. Le climat politico-social du Ier siècle en Palestine est violent et la réponse de Jésus parfois très dure met à nu la violence institutionnelle, religieuse et politique. Violence qu’il affronte car « depuis les jours de Jean le Baptiste jusqu’à présent, le Royaume des cieux est assailli avec violence. » ( Mt 11, 12 ) Mais si la violence de Jésus fait ressortir la violence politique et sociale de l’époque, elle traduit plus encore une attitude classique dans l’histoire des prophètes de la Bible.

À l’instar des prophètes de l’Ancien Testament, Jésus pose des gestes symboliques violents comme l’expulsion des vendeurs du Temple. Il annonce dans des paraboles l’urgence d’un choix qui est radical et donc violent, comme dans le texte des vignerons homicides où ceux-ci tuent le fils du propriétaire pour voler l’héritage après avoir molesté les serviteurs qu’il avait envoyés à sa vigne ( Mt 21, 33-46 ). De même la parabole des talents Mt 25, 14-30 ) se termine par le rejet dans les ténèbres, là où sont les pleurs et les grincements de dents, de celui qui s’était comporté selon le régime de la peur envers l’homme qui lui avait confié un talent ( une somme colossale ). La lecture du Nouveau Testament place le lecteur devant une violence non dissimulée et qui culmine dans l’arrestation de Jésus, le simulacre de son procès inique, son supplice sur le Golgotha et sa mort. La violence extrême de l’événement est une des raisons pour lesquelles les non-chrétiens et certains chrétiens ont des difficultés à regarder la mort de Jésus pour y déceler un enseignement sur la vie. Nous sommes davantage prompts à dissimuler ou à nier la violence qui règne dans notre société et de la même manière, nous masquons la violence qui se trouve au centre du drame de l’Évangile. Cela tient peut-être à l’histoire de ce Messie crucifié dont on perçoit mal pourquoi il a suscité autant de réactions hostiles.

Comment la prédication de Jésus et son action ont-elles pu en effet déchaîner un tel rejet et une telle violence, au point que l’évangéliste Marc indique dès le début de sa vie publique qu’on veut tuer Jésus parce qu’il a guéri une main paralysée ( morte ) le jour du sabbat ( jour de repos que prescrit la loi juive ) ? Cette question demeure d’actualité tant est incompréhensible le déchaînement de la violence qui s’abat régulièrement dans l’histoire sur des faibles et des innocents. Pour être vraiment entendue, la violence qui s’acharne contre Jésus doit se confronter à la lucidité avec laquelle Jésus lui-même saisit sa venue comme intempestive : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive » ( Mt 10, 34 ). Il y a chez lui cette conscience de mettre en crise par ses paroles et ses actions des manières habituelles de se rapporter à la Loi, aux institutions religieuses de l’époque, et en fin de compte à la tradition des pères.

Garder la mémoire de la violence

Le Nouveau Testament est donc une mémoire de la violence, celle d’une époque et celle de Jésus lui-même. L’iconographie n’a cessé de représenter la mort de Jésus au calvaire, mais le crucifix reste un obstacle à la foi pour des hommes et des femmes issues de cultures et des consciences qui ne peuvent associer la divinité à la mort infamante d’un supplicié. La mémoire de l’humanité assainit le drame du Golgotha et la peinture, la sculpture ont eu parfois le rôle de rendre le supplice supportable : la croix est souvent grande et imposante et le corps du Christ est représenté couvert de quelques filets de sang provenant de blessures apparemment minimes ; il est inerte et ne semble pas souffrir du tout. Le magnifique tableau de Michel-Ange intitulé « La Piéta » montre ce corps du Christ sans marques que sa mère tient délicatement dans ses bras.

La violence, faite à Jésus et dont le N. T met en scène l’émergence et le déploiement, risque toujours d’être édulcorée, récupérée, folklorisée, ceci même au cœur des processions les plus réalistes au jour du vendredi saint où la foule mime la passion. Comment garder mémoire de cette violence de la croix à la manière dont le récit évangélique lui-même en garde mémoire dans sa lettre ? Il y a en effet un processus de la mémoire qui tend à occulter tout ce qui, dans l’histoire évoquée, était souffrance et lutte, pour ne filtrer du passé que ce qui le laisse imaginairement apparaître après coup comme « le bon vieux temps où tout allait tellement mieux ». Une telle mémoire risque d’être aliénante : au lieu de mobiliser les énergies en vue des tâches présentes et de projets futurs, elle nous plonge dans la léthargie d’un passé de rêve. Un tel passé est sans avenir : on le lui a en quelque sorte volé.

La mémoire vive au contraire est porteuse d’avenir. Elle se distingue du souvenir qui dispense illusoirement de courir le risque de l’avenir. En ce cas, la mémoire des souffrances vécues, des oppressions subies et des luttes entreprises pour s’en libérer joue un rôle moteur : « plus jamais ça ! » ; demain sera meilleur qu’hier. Tout projet de libération, que ce soit pour une nation, une minorité ethnique, un parti politique, un syndicat ou un individu, s’enracine dans le réveil de sa propre tradition fondatrice et historique. L’être humain n’a d’avenir que parce qu’il dispose d’une mémoire ; c’est cela qui donne sens à son présent. Les gouvernements totalitaires savent bien que rien n’est plus dangereux pour leur pouvoir que la mémoire collective d’un peuple opprimé ; leur arme par excellence est l’effacement de cette mémoire, à commencer par celle de la langue. La mémoire vive exemplaire est communautaire : elle est « commémoration » ; c’est notamment celle d’un peuple qui se régénère dans son identité en ravivant son passé ( et en le revivant symboliquement ). Ce passé y est alors reçu comme la vivante tradition d’un présent qui a de l’avenir. Il y a mémoire vive, dès lors donc qu’elle fait bouger le présent et qu’elle ouvre un possible avenir meilleur. Telle est précisément la nature de la mémoire chrétienne dans le rite de l’eucharistie par exemple.

Une mémoire dangereuse

La violence faite à Jésus est une mémoire dangereuse car elle jette une lumière crue sur la situation présente, toujours faite de violence infligée à des êtres humains. Au cynisme de certains pouvoirs politiques, s’oppose la mémoire de la souffrance que raconte le Nouveau Testament. On ne s’étonnera pas de trouver dans les théologies de la libération, élaborées par les chrétiens qui vivent au milieu des peuples opprimés un intérêt pour cette violence de la croix qui révèle, au sens photographique du terme, l’injustice perpétuée encore aujourd’hui contre les innocents.

Se remémorer la violence du Nouveau Testament consiste à entrer dans une tradition dangereuse et à la faire vivre. On n’argumente pas la mémoire de la souffrance ; on la dit dans des histoires dangereuses et libératrices, celle de l’exode d’Israël loin de l’Égypte, celle de l’innocent traîné devant Pilate. Elle possède un pouvoir cognitif, car elle fait connaître de l’insu. La chose est occultée dans les sociétés où l’homme se comprend comme dominateur de la nature. La douleur et l’affliction, la joie ou le jeu y tiennent des rôles secondaires et en tout cas, mineurs pour la connaissance critique. L’histoire est elle-même considérée comme une histoire des vainqueurs, de ceux qui ont réussi et non celle des vaincus, des défaites, des expériences oubliées ou refoulées. Pour s’y opposer, le N. T. propose une anti-histoire fondée sur la mémoire du crucifié de Pâques.

Que se passe-t-il dès lors qu’on s’emploie à raconter une telle histoire, à la mettre en récit comme dans le rite chrétien de l’eucharistie ? Il n’est alors plus possible de se remémorer cette passion de Jésus et, avec elle, les souffrances humaines sous le nom de « Dieu », sans blesser les intentions de celui qui cherche à les penser. Voilà pourquoi lire l’évangile de la croix est une épreuve. Voilà pourquoi le lecteur y résiste, car il ne peut qu’y trouver, sous peine de le trahir, la blessure que l’évangile inflige à la pensée dominante ou à l’idéal abstrait d’émancipation. L’imagination que libère cet évangile du crucifié meurt dès lors que l’histoire qu’il raconte est dégradée en clichés pieux ou savants, en lecture accommodante qui efface le scandale de la violence du crucifié. À bien des égards, la croix du Golgotha est maintenue à l’écart de la pensée contemporaine qui a du mal à faire face à la violence de l’histoire. Les deux guerres mondiales, les bombes atomiques larguées au Japon, la violence du combat pour les droits civiques aux USA, les guerres locales et les génocides qui en accompagnent certaines, relayées sur les chaînes TV du monde entier ont imposé le climat de la violence comme cette ambiance du monde contemporain. Mais parallèlement, on assiste au difficile passage de la mémoire à l’histoire pour le peuple allemand à l’égard de la Shoah, et pour le peuple français à l’égard de l’Algérie. Car il faudrait pouvoir se souvenir de la violence avec laquelle on a été complice. La question se pose : devant qui, et par quelle procédure peut-on se souvenir sans mourir de la culpabilité prégnante qui gangrène la mémoire ? De plus, comment échapper en répondant à cette question à ce que Pierre Legendre a appelé « l’amour du censeur » qui exige d’être aimé pour tout le bien qu’il fait et qui fixe en cet amour toute la libido de ceux qui lui sont soumis ?

L’héritage chrétien d’un Dieu tout puissant justicier et vengeur qui a accompagné une valorisation doloriste de la souffrance ne facilite pas toujours la recherche de cette instance devant laquelle se souvenir ne serait pas mortel [1-2]. Les vieux schèmes doloristes que dénonçait Nietzsche [1-3] ont la vie dure même si le renouveau des études bibliques et patristiques du XXe siècle a largement orienté différemment la pensée. Ces vieux schémas s’exposent à voir resurgir les critiques que l’on connaît d’un Fils masochiste, évitant le conflit œdipien avec le père, et d’un Père sadique qui transforme le Fils en bourreau à son tour, puisque son amour pour les hommes est si grand qu’il veut la croix pour eux aussi.

La violence de la lecture

Si la Bible, et singulièrement le Nouveau Testament, garde la mémoire de la violence comme une mémoire dangereuse, sa lecture expose le lecteur à une épreuve de vérité sur sa propre violence. Qui n’a jamais été choqué par un texte de la Bible, qu’il lui soit apparu comme incompréhensible, scandaleux, ou injuste ? Quelle est la violence qui s’exerce à travers cette lecture qui dérange, devant ce texte qu’on est toujours prêt à habiller de riches oripeaux pour qu’il se taise enfin ? Qui n’a pas regimbé devant l’appel de Jésus à aimer ses ennemis ? À commencer par Sigmund Freud lui-même commentant avec ironie le « précepte solennel de l’amour des ennemis » [1-4]. Freud ne peut réprimer un sentiment de surprise et d’étrangeté à l’égard du devoir évangélique d’aimer son prochain comme soi-même.

Car ce bien précieux de mon amour ne peut être gaspillé. De sorte que si « j’aime quelqu’un d’autre, il doit d’une certaine façon mériter cet amour ». Les deux conditions selon Freud qui justifient l’amour que je peux accorder à une personne sont le fait que je l’aime parce qu’elle me renvoie ma propre image et parce qu’elle incarne de manière plus accomplie mon idéal. Or la loi évangélique commande d’aimer tout le monde, ce qui serait selon Freud une injustice envers l’autre aimé.

De plus, l’inconnu qu’est l’autre étranger peut aussi me nuire. Devant une telle attitude le commandement de l’évangile pousse les choses encore plus loin en préconisant d’aimer même ses ennemis. Le fait qui est occulté par cette loi, selon Freud, est que le prochain est d’abord un objet de tentation, sur lequel chacun veut satisfaire son agression, tirer profit de sa force de travail sans le dédommager, user de lui sexuellement sans son consentement, s’approprier ses biens, l’humilier, lui infliger des souffrances, le martyriser et le tuer. La civilisation est justement là pour lutter contre cette cruauté, contre ce penchant à l’agression, qui constitue « le facteur principal de perturbation de nos rapports avec notre prochain. » La civilisation a pour fonction de limiter cette agressivité. Il n’est donc pas facile de renoncer ( « verzichten » ) à la satisfaction du penchant à l’agression. On peut toutefois le satisfaire selon Freud de la manière suivante. De petits groupes civilisés ouvrent une issue à cette pulsion agressive en traitant en ennemis tous ceux qui sont en dehors de son cercle. Unir des humains par l’amour appelle la désignation d’autres humains comme exclus de ce lien. Cette opposition permet à la fois d’unir les membres de chaque groupe et de satisfaire la pulsion agressive de chacun envers l’autre. Ce mécanisme joue entre les états rivaux mais, quand il n’y a pas d’état, le peuple juif a servi de groupe adverse tout particulièrement à cause de sa diaspora qui le place au milieu d’autres groupes. L’histoire montre ce renforcement de l’union des différentes nations sur base de ce principe d’exclusion, qui s’applique à un élément étranger commun à plusieurs ensembles.

Mais qui pourra permettre la sortie de l’illusion régressive dans laquelle s’enferme le sujet qui ne voit en l’autre que l’hostilité et la menace ? Suffit-il d’en appeler à la civilisation « qui doit tout mettre en œuvre pour limiter l’agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l’aide de réactions psychiques d’ordre éthique » ? [1-5] Cette radicale perplexité de Freud devant le commandement évangélique trahirait-elle une résistance de sa part ? [1-6] Il est vrai qu’il en existe d’autres dans l’œuvre de Freud comme le fait, étrange pour un psychanalyste, d’éluder dans le Moïse de Michel-Ange de 1914, la punition de Moïse le bègue pour avoir frappé le rocher de son bâton, au lieu de lui parler pour obtenir de l’eau comme Dieu le lui avait demandé.

Qui n’a pas fermé l’oreille devant la prière du Notre Père quand il est dit « Que ta volonté soit faite » ? Sans doute parce qu’il n’est pas si simple de faire le deuil de ses rêves de toute puissance et qu’il y a toujours ambiguïté et nécessité de discerner pour vérifier si dire Père à Dieu ce n’est pas transposer sur lui une façon de prendre appui sur plus puissant que soi, c’est-à-dire refuser ses limites et finalement la mort.

Pourquoi les derniers venus, dans la parabole des ouvriers de la dernière heure, reçoivent-ils autant que ceux qui ont travaillé depuis le début du jour ? Pourquoi le fils cadet, dans la parabole de l’enfant prodigue, est-il aussi généreusement accueilli par son Père alors qu’il a dilapidé son héritage, et que le fils aîné toujours fidèle ne reçoit, lui, aucune marque de gratitude ? Sinon, parce qu’entendre le devenir frère, c’est devoir entendre à nouveaux frais la filiation et l’individuation, et que nous n’y sommes pas prêts. Pourquoi celui qui n’a reçu qu’un talent est-il jeté dehors quand ses collègues qui en ont reçu plus que lui se voient gratifiés de davantage encore ? Pourquoi Jésus valorise-t-il tout ce qui est faible et sans valeur au détriment de ceux qui se portent bien et à qui sourit la vie ? Ce qui n’est encore que malaise peut devenir, à certaine période de la vie d’un individu ou d’une collectivité, une vraie crise pour la foi. En effet, l’Évangile n’est jamais simplement un texte ou un contenu mais ce qui s’opère à son contact. Il recèle cette violence de la croix et elle met en cause nos préjugés, nos habitudes de comportements et de penser, notre vision habituée des choses. Nous prenons alors conscience que nous refusons de les changer ; nous entrons dans une crise, une opposition résolue à la prédication de l’Évangile. C’est d’ailleurs la situation que le récit raconte à travers les oppositions violentes entre Jésus et les pharisiens, qui aboutissent à son arrestation et à son exécution au nom d’une certaine interprétation de la Loi. Quelque chose de violent s’oppose à l’accueil des paroles et des gestes de Jésus comme jadis on s’opposait à lui. Une décision est à prendre comme ont eu à le faire ceux qui l’ont quitté après l’avoir suivi, lorsque le danger de la mort se profilait pour eux aussi. De quel côté le lecteur tranchera-t-il ? Telle est la question posée par le texte évangélique et qui reste toujours celle adressée au lecteur. Va-t-il camper sur sa position ou obéir à ce qu’il entend et s’ouvrir à l’insu, sous le coup de la violence que l’évangile lui oppose ? Les conséquences ne sont pas minces car il peut s’agir de domaines de l’existence extrêmement importants. Pensons à ceux pour qui s’est posée la question de la compatibilité entre l’idéologie de la race et l’Évangile sous le IIIe Reich, en Afrique du Sud, ou aux États-Unis. Bref, la lecture s’affronte à un jugement où la violence faite à Jésus rouvre à chaque lecteur ces régions obscures où il enfouit sa violence.

Le jugement libérateur

Dans le Nouveau Testament la violence qui s’exerce contre Jésus jusqu’à le tuer entraîne un jugement de Dieu : la résurrection. Elle est l’acte par lequel Dieu authentifie la parole et l’action de Jésus, validant ainsi sa prédication. Il rend la vie à celui qu’on a tué, sans tenir rigueur à ses bourreaux : « cet homme selon le plan bien arrêté et la prescience de Dieu, vous l’avez livré et supprimé en le faisant crucifier par la main des impies ; mais Dieu l’a ressuscité en le délivrant des douleurs de la mort, car il n’était pas possible que la mort le retienne en son pouvoir. » ( Ac 2, 23-24 ) Faisant cela, il est dit dans l’Évangile que Dieu exauce la prière de Jésus sur la croix : « Père pardonne leur, ils ne savent pas ce qu’ils font. » ( Lc 23, 34 )

Cette rencontre de Dieu avec le monde dans la violence de la croix est ici présentée comme un jugement d’une nature particulière. Car le silence de Dieu dans la mort de Jésus est pardon. Le texte de l’Évangile invite à renoncer à projeter sur Dieu des attributs de colère et de vengeance alors même qu’il invite à projeter sur Jésus les attentes les plus profondes de ses auditeurs [1-7]. En effet, la figure de Jésus dans le N. T. est d’une grande plasticité. Sa présentation dans le récit évangélique ne permet pas d’en brosser un portrait bien ciselé. C’est qu’avant même les nombreuses interprétations de Jésus par ses exégètes modernes, il y a diversité des présentations évangéliques de Jésus par le Nouveau Testament lui-même, quand il présente Jésus comme celui qui accomplit tant de figures de l’Ancien Testament : Il est le Fils de David et le serviteur, le nouveau Moïse et le Fils de l’homme, le Logos ou la Sagesse de Dieu. L’évangile qui garde mémoire de la violence de la croix invite de la même manière à renoncer à ces images de toute puissance au nom desquelles des hommes ont terrorisé d’autres hommes. Dans le silence du calvaire et l’exaucement de la résurrection, Dieu se manifeste comme parole de pardon pour que l’homme advienne à sa liberté de sujet et à celle de la foi.

C’est alors, et alors seulement, que peut s’éclairer la parole énigmatique de Jésus à Philippe, qui lui demandait de lui montrer le Père : « Je suis avec vous depuis si longtemps Philippe et cependant tu ne m’as pas reconnu ! Celui qui m’a vu a vu le père » ( Jn 14, 9 ). C’est la violence de la croix et l’anéantissement qu’elle produit qui permet à Jésus de s’identifier avec celui qu’il appelait du nom de Père, à l’étonnement de tous. En perdant l’éclat de la divinité que nos projections lui confère, Jésus meurt de leur violence. Le caractère malléable de la figure évangélique de Jésus qui s’offre à toute projection ne tient pas à son inconsistance mais à l’intensité des réactions qu’elle suscite par sa force même. Toutes les projections idéalisantes ou délirantes viennent butter contre la croix sur laquelle s’effacent les signes du divin : « Mon Dieu, Mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » Alors peut naître une liberté qui ne confond plus Dieu avec ses rêves de toute puissante ou de masochisme.

Remarquons justement que c’est d’avoir revendiqué une égalité de rang avec Dieu, que Jésus meurt. Car tous ses adversaires avaient compris cette prétention comme blasphématoire, comme la revendication d’une place occupée à jamais par l’Unique, bref, une mise en cause insupportable du monothéisme. L’identité qu’il affirme avec le père est travaillée par le négatif de la mort violente sur la croix. C’est l’identité du Fils à distance du père mais en relation avec lui. Précisons comment surgit cette filiation défiée par la mort. Dans l’effacement de Dieu et de ses représentations qui se produit à la mort de Jésus, correspond l’avènement d’un sujet délivré d’avoir à construire des images de Dieu pour le connaître : c’est le Fils que la théologie chrétienne confesse « engendré non pas créé ». Cette filiation qui se dit dans la mort du crucifié ne se laisse pas enfermer dans une représentation simple. L’Évangile fournit en effet des images multiples et plastiques de Jésus dans sa relation à Dieu. Il est possible de laisser ces images « travailler » nos représentations construites pour les dégager de leur aspect idolâtre, illusoire ou paralysant. La passion du Christ est une Pâques, c’est-à-dire un passage sans cesse à réaliser. La Parole du Christ que le lecteur entend dans l’évangile opère dans ce qui est trouble chez lui, car elle touche ce qu’il ne maîtrise pas et qu’il n’atteint jamais : l’origine de sa propre filiation. Elle l’atteint d’abord là où il peut avoir du mal à l’entendre, dans ces régions que le théologien appelle préchrétiennes. La croix du Christ apparaît comme une sorte de « trou noir » de l’imaginaire sur Dieu, comme un défi imposé à la pensée. Le fait que les quatre évangiles culminent dans le récit de la passion du Christ et qu’ils y soient tout entiers subordonnés déterminent leur lecture. Sur la croix viennent buter nos projections et se casser la bulle imaginaire de nos images de Dieu et de notre filiation. Les récits d’évangile éveillent, que l’on soit croyant ou non, ces demandes piégées que connaissent les analystes. Mais ils les renvoient pour ce qu’elles sont : des pièges inventés pour ne pas vivre. Nombreux textes de l’Évangile l’attestent lorsqu’ils commencent par des mots comme ceux-là : « ( les juifs ) envoient ( à Jésus )… des Pharisiens et des Hérodiens pour le prendre au piège dans sa parole » ( Mt 12, 13 ). L’évangile va même jusqu’à mettre en scène le Satan qui tente le Christ au désert avec les paroles mêmes de Dieu. Le piège conduit ici à la perversion. Finalement, il s’agit de piéger Jésus pour le faire mourir sur une croix, le supplice de l’esclave, pour que ni sa naissance, ni sa vie, ni sa mort ne soient justifiées. Tout concoure progressivement dans les évangiles à la disparition de Jésus et à son insignifiance : les controverses de plus en plus violentes avec les pharisiens, l’incompréhension de sa propre famille, le rejet des chefs du peuple, l’abandon de ses disciples. On y lit toute l’économie du désir qui travaille à se prémunir de l’ébranlement que provoque la parole du Christ. Passé au-delà de la Loi qui le condamne, de la sagesse familiale qui le traite de fou, de la prudence des disciples qui le quittent, c’est toucher à ce réel auquel il convoque dans le passage de la mort, le réel de toute filiation. Ici, à ce moment de la croix, meurt le mimétisme qui transforme le crucifié en refuge masochiste contre l’épreuve. C’est désormais en humanité que Dieu se fait connaître comme la vie mais c’est aussi dans l’épreuve qu’il la rejoint, car la violence de la mort de Jésus crucifie nos images de Dieu. Commence alors le « cinquième évangile », selon la formule de M. Bellet [1-8], celui que chacun invente quand il connaît à son tour l’épreuve de vérité où il s’agit de vivre. Vrai matin de Pâques où la vie reprend.

Jean-Louis SOULETIE
Professeur de théologie à la faculté de théologie de l’Institut catholique de Paris
21 rue d’Assas 75006 Paris

Notes

[1-1]. Reich W. ( 1971 ) Le meurtre du Christ. Paris : Champ libre. Dans une perspective non chrétienne, il donne une interprétation positive de cette passion du Christ mis à mort par la « peste émotionnelle » de « l’homme cuirassé. »

[1-2]. Bellet M. Le Dieu pervers. ( 1998 ) Paris : Desclée de Brouwer. 163-187 p.

[1-3]. Dans L’Antéchrist, 41, il écrit :« Comment Dieu pouvait-il permettre cette mort ? La petite communauté y trouva une réponse d’une absurdité vraiment terrible. Dieu donne son Fils en sacrifice. Ah, comme tout à coup c’en fut fini de l’évangile ! Le sacrifice expiatoire et cela sous la forme la plus répugnante, la plus barbare, le sacrifice de l’innocent pour les fautes des pécheurs, quel paganisme épouvantable. »

[1-4]. Freud S. ( 1929, 1971 ) Malaise dans la civilisation. Paris : PUF. 60-65 p.

[1-5]. ibidem, 65.

[1-6]. Balmary M, ( 1986 ) Le sacrifice interdit. Freud et la Bible, Paris : Grasset. 293 p.

[1-7]. « De ce point de vue, pourrait-on dire, il est heureux que nous n’en sachions pas plus sur lui ! Que nous n’ayons que si peu à voir de lui ? C’est en effet parce qu’il ne captive pas le regard, que l’exigence de l’imitatio Christi peut déborder le cadre étroit d’une répétition littérale ( à quoi correspond le fameux « il vous est bon que je m’en aille » ). Ce qui importe du « Jésus des évangiles » c’est qu’en lui s’accomplissent les figures de la tradition juive et, à travers elles, les figures de toute tradition. La mémoire chrétienne de Jésus mise en œuvre par les récits évangéliques est toute entière ordonnée à cette reprise des figures d’espérance qui animent l’auditeur dont elle constitue le moment de vérité. Voilà pourquoi il est vain d’attendre de l’historiographie des origines qu’elle nous dote de la base factuelle qui permettrait de reconnaître de loin, « objectivement », en Jésus la véracité de ce que la foi énonce de lui. Après tout, nombreux sont ceux qui l’ont rencontré « selon la chair » et ont disposé sur lui de bien plus d’information que nous ne pourrions en rêver, sans pour autant accueillir son appel à la foi. La quête historique ne saurait dispenser quiconque d’avoir à prendre position dans le procès qu’ouvre la lecture du récit, faite avec l’autorité qui fut la sienne et qui est désormais celle du prédicateur dans l’Église. Mais, de ce procès, l’historien peut éclairer les tenants et les aboutissants, non pour empêcher qu’il s’accomplisse, mais pour qu’il se déroule encore aujourd’hui. » HJ Gagey « Il est ressuscité, il n’est pas ici » in Recherches de Science Religieuse 88/4, 2000, 523-545.

[1-8]. Bellet M. ( 1998 ). Le Dieu pervers. Paris : Desclée de Brouwer. 148 p.

Bibliographie

Bible TOB. Paris : Cerf.

BALMARY M. ( 1986 ) Le sacrifice interdit. Freud et la Bible. Paris : Grasset, 293 p.

BELLET M. ( 1998 ). Le Dieu pervers. Paris : Desclée de Brouwer. 314 p.

FREUD S. ( 1929, 1973 ). Malaise dans la civilisation. Paris : PUF. 107 p.

FREUD S. ( 1914, 1990 ). Moïse et le monothéisme. Paris : Gallimard. 183 p.

GAGEY H. J. ( 2000 ). « Il est ressuscité, il n’est pas ici », in Recherches de Science Religieuse 88, 4, 523-545.

LEGENDRE P. ( 1974 ). L’amour du censeur. Essai sur l’ordre dogmatique. Paris : Seuil. 269 p.

NIETZSCHE F. ( 1974 ). L’Antéchrist. Œuvres philosophiques complètes. Paris : Gallimard, 161 – 235 p.

REICH W. ( 1971 ) Le meurtre du Christ. Paris : Champ libre, 317 p.

André Wenin

L'homme de Dieu face à la violence dans la Bible

La vérité de l’homme et de Dieu dans la violence se dit en deça des représentations. Elle ne saurait être approchée qu’en les traversant.

L es chrétiens sont souvent gênés par les pages violentes des deux Testaments de la Bible. Regardons la Bible telle qu’elle est : un livre à l’image de la vie, plein de contradictions et d’inconséquences, d’avancées et de reflux, plein de violence aussi, qui semble prendre un malin plaisir à multiplier les images de Dieu, sans craindre de le mêler à la violence des hommes. Une vision réaliste de la Bible lue dans son ensemble contribue à déconstruire les images que nous en avons et celles de Dieu que nous en tirons. Elle permet à d’autres images d’émerger : elle n’est pas un livre de vérités religieuses, mais un livre qui reflète la vie des humains et leur histoire ; son Dieu n’est pas un « pur esprit », mais un Dieu qui s’implique corps et âme dans l’histoire, sans peur de « se mouiller », de se compromettre, même avec ce qui sème le malheur.

Une question de regard ?

S’il y a tant de violence dans la Bible, c’est peut-être le signe que, dans son souci de dire Dieu et son alliance avec les humains, elle ne passe pas à côté de ce qui marque profondément l’existence humaine, individuellement et collectivement, en particulier la violence. Mais au fond, peut-être cette image de la Bible dérange-t-elle. La question nous est en quelque sorte retournée : il ne s’agit plus de savoir pourquoi la Bible est violente, mais pourquoi nous résistons à être renvoyés par elle à la violence qui affecte la vie, la violence dont nous avons été ou sommes victimes, et celle que nous produisons, peut-être sans nous en rendre compte, celle qui nous entoure et qui nous laisse si souvent aveugles, démunis, impuissants.

La Bible n’offre pas un message « clé en main ». Elle attend des lecteurs actifs, prêts à mettre toute leur intelligence au service de l’émergence d’un sens qui soit à la fois celui du texte et le leur, individuellement et communautairement. Sur ce point, le monde chrétien aurait avantage à se mettre à l’école des Juifs et de leur pratique de la lecture, toujours dialogale, de la Bible. Chaque lecteur est responsable de faire émerger de sa confrontation avec le texte, un sens qui manquera s’il faillit à cette tâche. Comme l’écrit Emmanuel Levinas, « tout se passe comme si la multiplicité des personnes ( … ) était la condition de la plénitude de la “vérité absolue” comme si chaque personne, par son unicité, assurait la révélation d’un aspect unique de la vérité [1-1]. » La Bible ne se contente pas d’être lue : sa compréhension requiert un travail toujours à reprendre. En ce sens, les textes violents provoquent indéniablement le lecteur. C’est ce que je voudrais brièvement illustrer.

Un miroir des violences humaines

Prenons une histoire relativement connue, celle de « Joseph vendu par ses frères » ( Gn 37 ). Préféré par son père, le jeune Joseph est haï par ses frères. En leur racontant ses rêves de grandeur, il attise encore leur jalousie. C’est alors qu’ils s’en vont au loin avec les troupeaux. Mais Jacob envoie Joseph vers eux. Lorsqu’ils le voient arriver, ils décident de le tuer, mais l’aîné des fils, Ruben, s’interpose en vue de le sauver. À son arrivée, il est jeté dans une citerne du désert. Une caravane passe alors, et Juda propose de vendre leur jeune frère. Celui-ci est ainsi emmené comme esclave en Égypte, tandis que les frères renvoient à leur père la tunique ensanglantée en l’invitant à y reconnaître celle de son fils. Jacob conclut à la mort de Joseph, et refuse les tentatives de ses fils de le consoler.

Le récit raconte un conflit familial somme toute banal, avec les ingrédients habituels : préférences réelles ou fantasmées, insensibilité à l’autre, difficulté de communiquer, provocation plus ou moins subtile, envie, jalousie et haine, etc. En regardant de près le texte, on s’aperçoit que tous les acteurs sont impliqués dans la violence, acteurs et victimes à la fois. Joseph, qui sera dépouillé de sa tunique et jeté dans un trou par ses frères, a commencé par provoquer ceux-ci en répandant des calomnies sur eux, puis avec son récit de rêves de grandeur où il les voit se prosterner devant lui. Quant au père, Jacob, qui sera déchiré en apprenant par un subtil mensonge des frères la disparition de Joseph, n’a-t-il pas provoqué ses autres fils en affichant sa prédilection pour leur petit frère ? Si les aînés sombrent dans la haine, la jalousie, et la violence, ce n’est pas sans raison.

L'affection de Jacob pour Joseph est blessante pour ses frères.

Le récit donne à voir comment la violence commence sous des formes larvées, cachées ou à peine visibles. Elle se glisse dans un regard, une attitude, des mots. Le sang ne coule pas, mais le cœur est blessé. Et seule la victime sait la violence qui lui est faite. Mais une parole juste devient difficile dans de telles conditions. De fil en aiguille, les choses s’enveniment jusqu’à ce que la violence prenne une forme visible, brutale et odieuse, sans proportion avec les « douces » violences du début. Les auteurs de ces premières violences n’ont pas forcément conscience du mal qu’ils faisaient, absorbés eux-mêmes dans des situations difficiles. Si Jacob préfère Joseph, c’est – dit le texte – parce que c’est le fils de sa vieillesse, le fils longtemps attendu de la femme aimée, à présent décédée. On conçoit bien que le vieil homme reporte son affection sur ce fils, même si l’on voit combien cette préférence est blessante pour les autres. Quant à Joseph, d’abord déconsidéré par ses frères, il cherche une forme de revanche ; puis, pris entre l’amour de son père et la haine de ses frères, il fait ce qu’il peut pour s’en sortir. Et si l’on peut comprendre le jeune homme, on doit bien constater que ce qu’il fait accentue la haine des autres envers lui.

Bref, dans cette histoire, chacun fait violence à autrui, avec de bonnes raisons apparentes de le faire ; chacun subit aussi la violence des autres. Faute de mots justes, l’incompréhension domine. Chacun est enfermé en lui-même, sans s’apercevoir – sans vouloir voir, sans doute – que sa façon de chercher à sortir de son problème est précisément ce qui fait mal à l’autre. L’on ne se défait pas de sa propre difficulté en se libérant de ce poids sur d’autres : agir de la sorte procède d’un aveuglement et ne fait que renchérir sur le mal et le malheur. La façon sobre et détachée de raconter – sans juger les actes, mais en montrant comment ils s’enchaînent pour le malheur de tous – permet au lecteur d’observer tout cela, tout en constatant l’absence de Dieu qui laisse les libertés humaines à leurs choix et à leurs conséquences, comme si l’être humain apprenait aussi de ses erreurs et de la souffrance qu’elles engendrent. C’est ce que montrera la suite de l’histoire où Joseph permettra à ses frères de faire un chemin qui les conduira à une authentique fraternité [1-2].

Un tel récit, où, de manière directe, aucun lecteur ne se trouve impliqué affectivement ou existentiellement, à la fois colle à la réalité humaine et la raconte de manière stylisée. Il offre matière à observation, à réflexion, à débat, précisément sur la violence qui s’y étale. On la suit depuis ses racines cachées jusqu’à ses conséquences mortifères, en passant par les sinuosités qui lui donnent corps peu à peu. Celui qui se livre à un tel travail constatera bientôt qu’il est bien plus impliqué qu’il ne le croit dans cette histoire, en apparence pourtant si étrangère à son monde. C’est bien son existence que ce récit réfléchit, comme dans un miroir. Avec tant d’autres récits bibliques, cette page peut nourrir un travail d’exploration et de compréhension de la violence, une tâche cruciale lorsqu’on voit comment la violence germe et se déploie à la faveur d’un aveuglement sur ce qui est réellement en jeu dans les situations humaines les plus quotidiennes. D’autres textes bibliques seront utiles à un tel travail : des lois qui visent à contenir la violence pour permettre une vie en société ; des oracles prophétiques qui stigmatisent la violence pour la dénoncer et proposer d’autres voies ; des Psaumes qui font entrer dans les sentiments de la victime ou évoquent sa façon de percevoir la méchanceté qu’elle subit…

Dieu et la violence

En tendant au lecteur un miroir réfléchissant la violence individuelle et collective, la Bible fait-elle autre chose que tant d’autres œuvres littéraires ? Je le pense. Cela tient au fait qu’elle implique Dieu dans cette question difficile et capitale. Comment, du reste, pourrait-elle s’en abstenir ? Si la violence est un lieu, malheureusement quotidien mais crucial, où est en jeu la construction d’une humanité à la hauteur du projet du Créateur ( Gn 1, 26-30 ), ce dernier ne peut s’en absenter , sous peine de se désintéresser de son projet là où il est le plus menacé. Ce qui serait étonnant, c’est que la Bible tienne Dieu à l’écart de la violence et occulte pudiquement, sans donner à la travailler, l’image d’une divinité violente si commune dans l’imaginaire humain.

Pour ce qui est des liens entre le Dieu de la Bible et la violence, les cas de figure sont multiples. Dans la Loi qu’il donne à Israël, et plus encore dans ce que Jésus en dit à ses disciples, Dieu s’efforce de limiter la violence, de la contenir de manière à en limiter les effets de mort. Mais les châtiments que prévoit la loi divine sont parfois violents. Caïn est condamné à l’errance après l’assassinat de son frère ( Gn 4, 12-16 ), Amalek est condamné à l’extermination pour s’être opposé au passage d’Israël ( Dt 25, 17-19 et 1 S 15, 1-3 ), tandis qu’Israël paiera ses fautes de la ruine du pays et du long et dur exil de ses habitants ( Dt 28, 47-68 ). Certes, il s’agit souvent de faire valoir le droit des victimes aux côtés desquelles Dieu a promis de se ranger en cas de violence ( Gn 9, 4-6 ). Mais cette justice, parfois, semble bien sommaire.

Parfois, de manière plus subtile, Dieu exerce une violence mesurée de telle sorte que des logiques violentes apparaissent en pleine lumière, avec leurs racines, leur machine à broyer, mais aussi leur échec inéluctable. On le voit ainsi s’opposer à Pharaon en revendiquant avec force et insistance qu’il laisse aller les fils d’Israël qu’il asservit et voue à la mort ( Ex 1–14 ). Sa volonté de libération et les coups de force qui l’appuient ( les plaies d’Égypte ) font peu à peu venir au jour la dynamique interne de la tyrannie, que renforce et durcit toute contestation. Jusqu’au jour où, pensant triompher finalement de la résistance, le tyran se précipite lui-même dans la mort. Cependant, dans cette démonstration de l’absurdité du totalitarisme et de la violence d’État, des enfants innocents périssent ( voir aussi Jg 13–16 ).

D’autres pages montrent Dieu encourageant la violence des hommes. Dans le livre de Josué, il donne une terre à son peuple au détriment des populations du pays à qui il inflige défaites cuisantes et exterminations sans pitié. Et l’on croit rêver en voyant ce Dieu appuyer un idéal nationaliste devant lequel s’efface jusqu’au respect minimal de l’étranger ( Jos 1–12 ). Et que penser de Dieu lorsqu’il donne sa sagesse à un Salomon qui vient – sur les conseils de son père David, le « roi selon le cœur de Dieu » – d’affermir son trône en liquidant les adversaires qui risquaient de lui faire de l’ombre ( 1 R 2, 1–3, 15 ) ? Dieu primerait-il la violence la plus cynique ? Mais lorsqu’on envisage la Bible dans son ensemble, on s’aperçoit que ce Dieu qui accompagne les hommes dans leur violence si humaine au point parfois d’en rajouter, invente aussi patiemment avec eux d’autres manières d’être, comme s’il prenait le temps qu’il faut pour dénoncer et subvertir de l’intérieur cette violence qui colle à l’humanité comme une seconde peau, et pour convertir en force d’amour et de paix l’énergie qui s’y déploie [1-3]. N’est-ce pas précisément cette transformation qui s’opère en Jésus, selon le témoignage du Nouveau Testament ?

Tel est en effet le thème amorcé dès le début de la Genèse. La première page de la Bible raconte comment Dieu maîtrise le chaos des forces hostiles à la vie pour en tirer un monde où la vie trouve à foisonner. À la fin du texte, on le voit prendre le risque d’inviter l’humain à être son partenaire dans cette tâche, le bénissant et lui enjoignant de maîtriser toute animalité ( Gn 1, 28 ). Lorsque l’humain se laisse faire par le serpent de la convoitise, Dieu fait encore alliance avec la femme qui a reconnu le mensonge du serpent, en vue de le vaincre dans une lutte à mort contre ce qui fait mourir ( Gn 3, 15 ) – préfiguration de ce qui se réalise en Jésus. Mais une fois aux prises avec le mal qui le frappe apparemment sans raison, l’humain, en tentant de s’en dégager, se prend au filet de la violence et la reproduit contre autrui, tandis qu’il invoque Dieu comme garant de son bon droit ou le maudit pour la souffrance qu’il subit. Mais même au fond de cette violence où l’homme l’entraîne, Dieu ne cesse de travailler le cœur de celui-ci dans l’espoir le voir perdre son goût pour la violence et la mort – ne serait-ce qu’en donnant à lire ces pages bibliques qui suscitent l’horreur devant la violence et le refus d’un Dieu qui l’encouragerait.

Des représentations aussi indispensables qu’indigentes

Certes, tout ce qui est dit de Dieu – notamment en rapport avec la violence – relève de la représentation. Ce sont des conteurs, des prophètes, des psalmistes, des sages qui évoquent, avec des catégories et des images humaines, un Dieu au Nom imprononçable, dont la loi fondamentale interdit de se faire des images figées ( Ex 20, 4 ). Aussi, si les textes violents disent quelque chose de vrai sur Dieu – il combat le mal, est juste, tient ses engagements, libère son allié mais se montre exigeant envers lui, etc. –, ils ne disent pas tout de Dieu ; et ce qu’ils disent, ils l’expriment avec les mots d’humains et de croyants dont l’existence, la pensée et la foi ne peuvent pas ne pas être affectées par la violence qu’ils subissent ou produisent. La vérité de l’homme et de Dieu dans la violence n’est donc pas à chercher dans les représentations aussi indispensables qu’indigentes. Elle se dit en deçà de ces représentations et ne peut être approchée qu’en les traversant, puisqu’elle se cache dans la tension paradoxale qui les fait tenir ensemble et qui ouvrent prophétiquement une place que, selon le Nouveau Testament, Jésus viendra occuper.

On le voit : la présence de Dieu dans les textes bibliques où la violence s’étale oblige à penser théologiquement cette question aussi difficile que cruciale. Les textes interdisent au lecteur croyant d’occulter la question des liens entre la violence et Dieu, ou de la balayer d’un revers de la main. Car même si l’on croit que Dieu n’est en rien responsable de la violence des êtres humains, il reste que, sans cesse, ceux-ci l’y impliquent de bien des façons, plus ou moins manifestes d’ailleurs, et que se pose la question de savoir s’il n’est pas complice du mal lorsqu’il assiste en silence aux ravages de la violence la plus barbare. Certes, la Bible n’a pas «  la  » réponse – pas même le Nouveau Testament, bien que l’attitude de Jésus renonçant par amour à toute violence représente la fine pointe du discours biblique sur la question. Elle a au moins le mérite de contraindre son lecteur à se confronter à ses propres images de Dieu ( et à celles des autres ), en mettant en évidence aussi bien celles qu’il refuse et que celles qu’il valorise. Il peut alors commencer, au-delà de ses a priori ou des idées reçues, à penser aux enjeux de vérité sous-jacents, et à ce que cela signifie pour sa propre humanité et pour sa façon de vivre et de croire au cœur des violences multiples auxquelles il se trouve mêlé, qu’il en soit ou non conscient.

ANDRÉ WÉNIN

Notes

[1-1]. Emmanuel Lévinas, Au-delà du verset, Minuit, 1982. p. 163

[1-2]. André Wenin. Joseph ou l'invention de la fraternité, à paraître fin 2004, éd Lessius ( Bruxelles ).

[1-3]. C'est l'un des thèmes de mon livre Pas seulement de pain… Violence et alliance dans la Bible, coll. Lectio Divina, Cerf. 2002 ( 2ème édition ).

Bibliographie

Paul Beauchamp et Denis Vasse, La violence dans la Bible, coll. Cahiers Évangile, Cerf, 1991.

G. Barbaglio, Dieu est-il violent  ? Une lecture des Écritures juives et chrétiennes, coll. Parole de Dieu, Seuil, 1994.

André Wénin, Pas seulement de pain… Violence et alliance dans la Bible, coll. Lectio Divina, Cerf, 2002 ( 2e éd. ).

J. Cazeaux, Le refus de la guerre sainte. Josué, Juges et Ruth, coll. Lectio Divina, Cerf, 1998.

Pierre Gibert, L’espérance de Caïn. La violence dans la Bible, Bayard, 2002.

Articles d’André Wénin sur le même thème  : «  De la violence à l’alliance. Un chemin éthique inspiré des Écritures  », Le Supplément n°213, juin 2000, p. 105- 123 ; «  “Le Seigneur est un homme de guerre”  », Christus n°192, 2001, p. 403- 411 ; «  Bible et violence  : éléments de réflexion  », Unité des chrétiens n°126, avril 2002, p. 13-16 ; «  Au-delà de la violence, quelle justice  ? Réflexion à partir du Premier Testament  », Revue théologique de Louvain n°34, 2003, p. 433-456.