LES PROVINCIALES…

et autres textes

VIE DE BLAISE PASCAl

LES PROVINCIALES

PRIÈRE POUR DEMANDER À DIEU LE BON USAGE DES MALADIES
LETTRE SUR LA MORT DE M. PASCAL LE PÈRE

Volume de référence :

BLAISE PASCAL
ŒUVRES COMPLÈTES
TOME PREMIER

PARIS
LIBRAIRIE DE L. HACHETTE ET Cie
BOULEVARD SAINT-GERMAIN, N° 77

⁂

AVERTISSEMENT

I

Presque tous les détails que l'on connaît sur la personne de Pascal sont dus à la biographie écrite par sa sœur, Mme Périer, et que l'on trouvera en tête de notre édition. Nous n'avons donc pas à faire ici l'histoire de Pascal ; mais nous ferons en quelques mots l'histoire de ses œuvres.

I-II

Il est vrai que pour un tel homme, ces deux histoires ne se séparent guère. Vivre, pour lui, c'était penser. À douze ans, il avait trouvé, sans livres, les trente-deux premières propositions d'Euclide. Il composa, à seize ans, un Traité des sections coniques ; à dix-huit ans, il inventa sa machine arithmétique, tour de force inutile, mais qui, à cet âge et avant le dernier perfectionnement des méthodes, prouve une force de combinaison extraordinaire ; ses expériences sur le vide, son Traité de l'équilibre des liqueurs, l'invention du haquet et de la brouette, la théorie de la roulette, quelques aperçus féconds d'où sortirent, plus tard, le calcul des probabilités, occupèrent son âge mûr. Il avait trente-trois ans, lorsqu'il publia pour la première fois un livre étranger aux études mathématiques ; et ce livre, dû presque au hasard, dont l'idée lui vint à la suite d'une conversation, et dont il ne voulait faire d'abord qu'une courte brochure, n'est rien moins que les Provinciales. Voilà, par ce grand coup, le géomètre qui s'improvise un des créateurs et des maîtres de la langue française, un des plus puissants théologiens, et sans comparaison le plus redoutable polémiste de son siècle. Il eut en un instant toute la gloire qui s'attache au génie, et toute celle qui suit le courage. Quand on était Pascal, on ne se mêlait pas à la lutte contre les Jésuites, on s'en chargeait. Ce qui le rendait un lutteur si terrible, c'est qu'il combattait en homme de foi profonde et non en sceptique. Nous ne comprenons pas aujourd'hui, avec notre triste indifférence des questions religieuses, qu'en écrivant un pamphlet contre les Jésuites et une apologie du christianisme, Pascal obéissait à la même pensée et à la même foi. Cette apologie, qui remplit les dernières années de sa vie, demeura à peine ébauchée, Pascal étant mort à trente-neuf ans. Il avait contre lui les Jésuites, Rome qui condamna les Provinciales en 1657, une santé perdue, un esprit hanté par des terreurs, des doutes, des scrupules, et une passion toujours bouillonnante. Telle était l'activité de son esprit, qu'il s'y trouva place un moment pour des préoccupations industrielles. L'auteur des Pensées fonda et dirigea la première entreprise de transport en commun qui fut essayée à Paris. Au fait, abréger et faciliter les voyages, c'est simplifier la vie, et créer une méthode.

Voilà une nomenclature des travaux de Pascal. Joignons-y une courte appréciation. On peut distinguer deux hommes en lui, le philosophe et le géomètre. L'importance des œuvres philosophiques de Pascal est telle qu'on ne songe ordinairement qu'au penseur et à l'écrivain : son nom ne rappelle à la plupart des hommes que les Provinciales et les Pensées. Ce n'est pourtant là qu'une partie de sa gloire. Le même esprit qui a lancé contre les Jésuites le plus éloquentet le plus vigoureux de tous les pamphlets, et qui a enfermé dans un petit nombre de sentences toute une profonde doctrine religieuse et philosophique, a marqué à jamais sa place dans l'histoire de la géométrie par des travaux de premier ordre. Pascal est peut-être notre plus grand écrivain : il est certainement un de nos penseurs les plus éminents, et l'un de nos plus ingénieux et de nos plus profonds mathématiciens. Cependant il est mort à trente-neuf ans.

Les œuvres mathématiques de Pascal sont intéressantes à plus d'un titre : instructives par elles-mêmes, elles sont surtout un curieux spécimen des méthodes abstraites en usage dans la première partie du XVIIème siècle ; on y voit dans tout son développement le génie mathématique aux prises avec les difficultés et les surmontant sans l'aide d'aucun artifice analytique.

II-III

Il ne semble pas que Pascal puisse être rangé parmi les inventeurs ou même parmi les précurseurs du calcul différentiel ; tout au contraire on ne peut se garder au premier abord d'une sorte d'étonnement en voyant ce génie si subtil et si pénétrant se refuser aux progrès de la science, dédaigner d'en faire usage et de concourir à leur développement : il n'employa jamais la géométrie de Descartes, quoiqu'il la connût bien ; comme s'il n'eût pas apprécié la valeur de cette admirable conception, qui, de son vivant même, allait ouvrir carrière aux plus sublimes inventions analytiques. C'est qu'en effet Pascal, et c'est là certainement un des traits caractéristiques de ses travaux en mathématiques, dédaignait toute aide étrangère, toute méthode algébrique. Il recherchait le travail pour lui-même encore plus que pour ses résultats ; d'ailleurs, comme on le voit par des lettres, écrites, il est vrai, sur la fin de sa vie, il ne croit pas à la science : « elle doit-être, dit-il, l'essai mais non l'emploi de nos forces ; il ne croit pas surtout à la méthode mathématique ; le fond de sa pensée c'est qu'elle est absolument incapable d'aucune application utile ; et dès lors elle n'est pour lui qu'une sorte d'exercice violent de l'esprit, un moyen d'échapper pour quelques instants à des douleurs incessantes, à des préoccupations plus terribles encore. C'est là une circonstance particulière qui seule peut expliquer ce qu'il y a de décousu dans les travaux de Pascal, et le caractère absolument spéculatif qu'ils présentent.

Ces travaux renferment du reste des résultats d'une grande importance, résultats, il est vrai, devenus aujourd'hui presque vulgaires par leur célébrité même, mais dont la finesse et l'élégance ne gardent pas moins tout leur intérêt, augmenté encore par le charme d'une exposition si nette, si précise et si simple, qu'elle est restée absolument intacte pour tous ceux des travaux de Pascal qui sont maintenant entrés dans l'enseignement élémentaire.

Pascal a successivement abordé trois parties de la science : la théorie des nombres et le calcul des probabilités, la géométrie infinitésimale, et la théorie des sections coniques ; et sur chacun de ces points il a laissé des traces ineffaçables de son génie. C'est probablement parl'étude des sections coniques qu'il a débuté dans la science ; mais il ne nous reste malheureusement de son grand Traité sur les coniques qu'une courte notice de Leibnitz et un fragment de quelques pages où se trouve le fameux théorème sur l'hexagone inscrit. Ce théorème consistant dans une propriété de six points quelconques pris sur une conique, on conçoit que, puisque cinq points suffisent à déterminer la courbe, il peut servir à la décrire, et la définit complètement. De là la possibilité de ce fait rapporté par le P. Mersenne : « qu'unseul théorème fournissait plus de quatre cents corollaires. » Toute propriété caractéristique peut ainsi remplacer l'équation de Descartes. Le traité, dans son ensemble, paraît avoir été fondé sur une méthode dont l'idée première appartenait à Desargues, la méthode perspective.

III-IV

Les propriétés des nombres semblent avoir été l'étude favorite de Pascal, et les différents traités qu'il a laissés à ce sujet forment la majeure partie de ses œuvres. Rien n'est plus connu que le fameux triangle arithmétique, mais, ce qui l'est beaucoup moins, c'est que c'est dans Pascal qu'on trouve pour la première fois la théorie complète de la divisibilité ; et même, quant au triangle arithmétique, maintenant que son emploi a été restreint à un fort petit nombre d'usages, on imaginerait difficilement toutes les différentes applications que lui avait trouvées son auteur. Non seulement il l'avait appliqué à toutes les questions de combinaisons qui paraissent sa destination naturelle, mais il en fit usage dans la résolution de problèmes relatifs aux chances et fut ainsi un des créateur du calcul des probabilités ; il en fit un usage qui n'a pas été assez remarqué : il l'employa au développement d'une puissance quelconque d'un binôme, en sorte que, s'il eût consenti à employer l'algorithme algébrique, la fameuse formule du binôme devrait porter le nom de Pascal et non celui de Newton. Il en fit un usage encore plus curieux, sinon plus important, quand il l'appliqua à la géométrie infinitésimale, à la détermination des centres de gravité, aux quadratures, aux cubatures. On ne saurait trop admirer la finesse et la pénétration d'esprit qu'il a fallu pour résoudre par la seule force du raisonnement les problèmes qu'il avait abordés, problèmes qui tous reviennent à opérer des intégrations. Au reste, ce n'est pas la seule occasion dans laquelle Pascal ait appliqué à la géométrie les résultats fournis par la théorie des nombres : dans un de ses traités, relatifs à la sommation des puissances semblables des termes d'une progression arithmétique, il termine en faisant remarquer que cette sommation conduit à trouver l'aire de toutes les courbes paraboliques, en appliquant aux quantités continues le résultats trouvés pour les nombres. Il formula ainsi réellement les premières règles d'intégration.

Pour résumer l'impression que fait éprouver la lecture des travaux mathématiques de Pascal, il nous semble que, si l'on ne peut trop admirer tout ce qu'il a fallu de pénétration et de puissance d'esprit pour les produire, l'on ne peut en même temps se défendre d'un profond regret en songeant à tout ce que ce puissant génie aurait produit encore s'il avait consenti à ne pas se dédaigner lui-même.

IV-V

Les deux grands ouvrages philosophiques de Pascal présentent le même caractère. Ils donnentl'idée d'une force dont le développement est demeuré incomplet : cela est vrai, même des Provinciales, quoiqu'elles forment un monument achevé, et qui sera à jamais le modèle du genre. On comprend, en les lisant, que cette éloquence, cette ironie sans égale, ces ressources infinies de dialectique, auraient pu foudroyer des adversaires plus puissants qu'Escobar, et on souffre de voir ce grand génie enfermé si souvent dans de vaines subtilités sur la grâce. Quant aux Pensées, tout le monde sait qu'elles devaient entrer dans une vaste apologie de la religion chrétienne que Pascal préparait. Nous n'avons là que des pierres taillées à l'avance, éparses sans ordre dans le chantier ; et nul ne peut présumer ce que serait devenu l'édifice élevé par un tel architecte. Un des traits caractéristiques de Pascal, c'est le mépris du convenu ; c'est ce qui frappe à chaque pas chez lui, et ce qui lui fait trouver des vérités si frappantes, et les exprimer avec tant d'originalitéet de force. Il est royaliste, comme tout le monde l'était de son temps ; et pourtant, il sait à fond ce que c'est que la royauté, et il en donne le secret avec une inexorable tranquillité ; il ne traite pas mieux l'aristocratie et les usages du monde, quoiqu'il fût d'une bonne famille de robe, et qu'il vécût en homme du monde et dans le meilleur monde ; ni la propriété, quoiqu'il en reconnaisse la nécessité ; ni tout l'établissement des usages et des lois sur lesquelles la société repose C'est cette indépendance et cette pénétration, et cette hardiesse de langage qui tient à la netteté des idées, qui ont fait passer Pascal pour sceptique. Il ne l'est point, mais il ne croit pas pour les raisons de tout le monde ; il n'a pas peur, comme presque tous les hommes, de dire ce qu'il pense, quand il est seul à le penser ; ni, comme un trop grand nombre d'hommes, d'apercevoir et d'avouer la portée des arguments qui vont contre lui et sa doctrine. Il n'était pas dans sa nature de s'arrêter de peur d'en trop dire, ou de peur d'en trop voir. Sa passion était telle qu'il n'avait aucune des timidités que l'éducation donne. Il était vraiment, par son caractère et par la force de sa pensée, au-dessus du courant d'idées qui alimentent le commun des esprits, et même le plus grand nombre des esprits excellents. On trouve qu'il y a quelque chose de tragique dans son style ; c'est sa situation qui était tragique, car il était seul au-dessus des autres, dévoré par une passion religieuse qu'on pourrait à bon droit appeler du fanatisme, et illuminé par un génie qui ne lui laissait rien ignorer des difficultés et des objections de la science. Il a toujours cru, et il a toujours tremblé de ne plus croire. Sa redoutable théorie de l'abêtissement rappelle le mot de Luther dans le cimetière de Wartbourg : Beati quia quiescunt. Luther a été pour la révolte, et Pascal pour l'obéissance ; la lutte de Luther a été au dehors, et celle de Pascal est demeurée, pour ainsi dire, interne. Mais, même dans la foi, le philosophe n'a pas plus trouvé le repos que l'apôtre.

V-VI

On comprend ce que devait être un Pascal dans la société austère et méthodiste de Port-Royal. Il les remplissait tous d'admiration et d'effroi. À sa mort, ils n'osèrent pas publier ce qu'il avait osé écrire. Ils s'assemblèrent autour de ces immortelles Pensées, supprimant un trait, presque toujours le plus grand, effaçant ou adoucissant les endroits périlleux, rhabillant les phrases pour les rendre plus conformes à la grammaire, aux dépens du génie. Le public n'eut qu'un Pascal expurgé et adouci, qui arracha à toute l'Europe des cris d'admiration. Condorcet publia en 1776 une nouvelle édition des Pensées, plus complète que celle de Port-Royal. Il puisa dans les manuscrits, conservés d'abord à l'abbaye de Saint-Germain des Prés, et transférés en 1794 à la bibliothèque de la rue de Richelieu, où ils sont encore ; mais il y puisa très imparfaitement, ou peut-être même ne fit-il que reproduire les emprunts faits aux manuscrits par le P. Desmolets, et insérés par lui dans le tome V de la continuation des Mémoires d'histoire et de littérature. En 1778, Voltaire publia à Genève une édition des Pensées, qui n'est que la reproduction de l'édition de Condorcet, avec des notes nouvelles. Voltaire était l'homme du monde le moins fait pour annoter Pascal et Corneille qu'il a commentés l'un et l'autre. Il était, lui aussi, un grand esprit, mais dans un sens opposé. Son génie se composait de toutes les qualités que Pascal n'avait pas.

L'édition de Bossut parut en 1779, et ce fut la première édition complète de Pascal. On n'avait guère jusque-là que les Provinciales et les Pensées. Bossut y joignit pour la première fois les œuvres mathématiques. Quant aux Pensées, il adopta et perfectionna la classification de Condorcet ; en comparant les diverses éditions entre elles et avec les manuscrits de la Bibliothèque royale, il donna un texte beaucoup plus exact et beaucoup plus complet que celui de ses prédécesseurs. On comprend que, depuis Bossut, son édition servit de bases à toutes les éditions partielles qui furent faites des Pensées ou des Provinciales.

C'est seulement en 1842 que le public apprit, par un rapport de M. Cousin à l'Académie française, qu'on ne connaissait qu'imparfaitement les Pensées de Pascal, et qu'il restait encore dans le texte de Bossut un grand nombre des interpolations, des mutilations et des changements opérés par Port-Royal, et, dans les manuscrits de la Bibliothèque royale, des pages entières d'une force et d'un éclat incomparables, et qui n'avaient jamais vu le jour. Ce rapport de l'illustre écrivain fut, dans le monde littéraire, un véritable événement. Non seulement il en résulta comme un renouvellement de la gloire de Pascal ; mais ce fut aussitôt une émulation parmi tous les littérateurs, une ardeur de fouiller les manuscrits, un empressement à rectifier le texte des auteurs célèbres, qui nous a valu plus d'une découverte importante. Pour Pascal, M. Cousin s'était contenté d'indiquer la voie. M. Prosper Faugère se mit à l'œuvre ; et avec une patience de bénédictin, et un amour de son sujet qu'on ne saurait trop louer, il parvint à donner la première édition complète et conforme aux manuscrits des Pensées de Pascal. Cette édition qui honore infiniment M. Faugère est de 1844.

VI-VII

Malheureusement, la lecture des Pensées devenait, dans cette nouvelle édition, très difficile pour le vulgaire, et assez peu attrayante pour les lettrés. M. Faugère, dans son irritation contre Port-Royal, avait passé à l'autre extrémité ; et comme ils avaient exagéré la liberté de l'éditeur, il exagéra, lui, la fidélité. Il donna des fragments décousus ; il copia les points ; il reproduisit des morceaux de phrases sans suite, des mots qui ne pouvaient avoir de sens que pour Pascal. Il aurait donné plutôt un fac-similé des manuscrits qu'une édition, s'il n'avait eu la pensée de retrouver l'ordre véritable dans lequel Pascal se proposait de distribuer son grand ouvrage. On ne peut nier tout ce qu'il y a d'ingénieux et d'intéressant dans ses conjectures sur ce sujet ; mais ce ne sont que des conjectures, qui laissent en dehors bon nombre de pensées, et qui, dans l'état où est resté l'ouvrage de Pascal, dérangent les habitudes reçues, introduisent des divisions nouvelles dans un écrit déjà trop morcelé, et ont surtout le tort de faire penser au travail de l'éditeur et à l'éditeur lui-même. M. Havet a donc pu, en s'aidant du travail de M. Faugère, publier à son tour une édition des Pensées de Pascal, en 1852.

M. Havet est très savant en toutes sortes de sciences, et il est surtout profondément versé dans tout ce qui concerne l'histoire littéraire ; et il avait, en outre, pour mener à bonne fin son entreprise, deux qualités indispensables : un goût très juste, et un esprit très philosophique. Son texte est désormais le texte définitif des Pensées. L'ordre qu'il a suivi, en se rapprochant le plus possible de Condorcet, est à la fois le plus commode et le plus sûr. Son commentaire ne s'introduit pas violemment dans le contexte de l'auteur ; mais il le suit page par page en l'éclairant toujours.

L'édition de Pascal que nous publions contient tout ce qui a été publié jusqu'à ce jour des œuvres de ce grand homme. Notre édition est plus complète que celle de Bossut, parce que nous avons pu profiter des nombreuses indications fournies par les éditeurs plus récents. Ce n'est plus un mérite, après M. Cousinet MM. Faugère et Havet, de reproduire le texte des Pensées tel qu'il existe dans les manuscrits de la Bibliothèque impériale ; mais c'en est un peut-être de mettre à la portée de tous une édition exacte et complète de Pascal. Toute la partie relative aux sciences a été imprimée sous la direction de M. Drion, professeur de mathématiques au lycée de Versailles, et revue par lui sur les épreuves avec le plus grand soin. M. Drion est aussi l'auteur de toutes les notes que le caractère de notre édition rendait nécessaires, et de la traduction des mémoires scientifiques que Pascal avait écrits en latin.

Nous donnons ici deux pièces de vers que l'on a trouvés au château de Fontenay-le-Comte, écrits derrière deux tableaux, et qu'une tradition fort incertaine attribue à Pascal. Nous les publions pour ne rien omettre, et à titre de renseignements biographiques.

Les plaisirs innocents ont choisi pour asile
Ce palais, où l'art semble épuiser son pouvoir :
Si l'œil de tous côtés est charmé de le voir,
Le cœur à l'habiter goûte un bonheur tranquille.

On y voit dans mille canaux
Folâtrer de jeunes Naïades
Les dieux de la terre et des eaux
Y choisissent leurs promenades ;
Mais les maître de ces beaux lieux
Nous y font oublier et la terre et les cieux.

De ces beaux lieux, jeune et charmante hôtesse,
Votre crayon m'a tracé le dessin :
J'aurais voulu suivre de votre main
La grâce et la délicatesse
Mais pourquoi n'ai-je pu, peignant ces dieux en l'air,
Pour rendre plus brillante une aimable déesse,
Lui donner vos traits et votre air ?

⁂

VIE DE BLAISE PASCAL…

par Madame Périer, Gilberte Pascal.

p. 1

Mon frère naquit à Clermont, le 19 juin de l'année 1623. Mon père s'appelait Étienne Pascal, président de la cour des aides ; et ma mère, Antoinette Begon. Dès que mon frère fut en âge qu'on lui pût parler, il donna des marques d'un esprit extraordinaire par les petites réparties qu'il faisait fort à propos, mais encore plus par les questions qu'il faisait sur la nature des choses, qui surprenaient tout le monde. Ce commencement, qui donnait de belles espérances, ne se démentit jamais ; car à mesure qu'il croissait il augmentait toujours en force de raisonnement, en sorte qu'il était toujours beaucoup au-dessus de son âge.

Cependant ma mère étant morte dès l'année 1626, que mon frère n'avait que trois ans, mon père se voyant seul s'appliqua plus fortement au soin de sa famille ; et comme il n'avait point d'autre fils que celui-là, cette qualité de fils unique, et les grandes marques d'esprit qu'il reconnut dans cet enfant, lui donnèrent une si grande affection pour lui, qu'il ne put se résoudre à commettre son éducation à un autre, et se résolut dès lors à l'instruire lui-même, comme il l'a fait, mon frère n'ayant jamais entré dans aucun collége, et n'ayant jamais eu d'autre maître que mon père.

En l'année 1631, mon père se retira à Paris, nous y mena tous, et y établit sa demeure. Mon frère, qui n'avait que huit ans, reçut un grand avantage de cette retraite, dans le dessein que mon père avait de l'élever ; car il est sans doute qu'il n'aurait pas pu prendre le même soin dans la province, où l'exercice de sa charge et les compagnies continuelles qui abordaient chez lui l'auraient beaucoup détourné ; mais il était à Paris dans une entière liberté ; il s'y appliqua tout entier, et il eut tout le succès que purent avoir les soins d'un père aussi intelligent et aussi affectionné qu'on le puisse être.

Sa principale maxime dans cette éducation était de tenir toujours cet enfant au-dessus de son ouvrage ; et ce fut par cette raison qu'il ne voulut point commencer à lui apprendre le latin qu'il n'eût douze ans, afin qu'il le fît avec plus de facilité.

Pendant cet intervalle il ne le laissait pas inutile, car il l'entretenait de toutes les choses dont il le voyait capable. Il lui faisait voir en général ce que c'était que les langues, il lui montrait comme on les avait réduites en grammaires sous de certaines règles ; que ces règles avaient encore des exceptions qu'on avait eu soin de remarquer, et qu'ainsi l'on avait trouvé le moyen par là de rendre toutes les langues communicables d'un pays en un autre.

1-2

Cette idée générale lui débrouillait l'esprit, et lui faisait voir la raison des règles de la grammaire, de sorte que, quand il vint à l'apprendre, il savait pourquoi il le faisait, et il s'appliquait précisément aux choses à quoi il fallait le plus d'application.

Après ces connaissances, mon père lui en donna d'autres ; il lui parlait souvent des effets extraordinaires de la nature, comme de la poudre à canon, et d'autres choses qui surprennent quand on les considère. Mon frère prenait grand plaisir à cet entretien, mais il voulait savoir la raison de toutes choses ; et comme elles ne sont pas toutes connues, lorsque mon père ne les disait pas, ou qu'il disait celles qu'on allègue d'ordinaire, qui ne sont proprement que des défaites, cela ne le contentait pas : car il a toujours eu une netteté d'esprit admirable pour discerner le faux ; et on peut dire que toujours et en toutes choses la vérité a été le seul objet de son esprit, puisque jamais rien ne l'a pu satisfaire que sa connaissance. Ainsi dès son enfance il ne pouvait se rendre qu'à ce qui lui paraissait vrai évidemment ; de sorte que, quand on ne lui disait pas de bonnes raisons, il en cherchait lui-même, et quand il s'était attaché à quelque chose, il ne la quittait point qu'il n'en eût trouvé quelqu'une qui le pût satisfaire. Une fois entre autres quelqu'un ayant frappé à table un plat de faïence avec un couteau, il prit garde que cela rendait un grand son, mais qu'aussitôt qu'on eut mis la main dessus, cela l'arrêta. Il voulut en même temps en savoir la cause, et cette expérience le porta à en faire beaucoup d'autres sur les sons. Il y remarqua tant de choses, qu'il en fit un traité à l'âge de douze ans, qui fut trouvé tout à fait bien raisonné.

Son génie à la géométrie commença à paraître lorsqu'il n'avait encore que douze ans, par une rencontre si extraordinaire, qu'il me semble qu'elle mérite bien d'être déduite en particulier.

2-3

Mon père était homme savant dans les mathématiques, et avait habitude par là avec tous les habiles gens en cette science, qui étaient souvent chez lui ; mais comme il avait dessein d'instruire mon frère dans les langues, et qu'il savait que la mathématique est une science qui remplit et qui satisfait beaucoup l'esprit, il ne voulut point que mon frère en eût aucune connaissance, de peur que cela ne le rendît négligent pour la langue latine, et les autres ( sciences ) dans lesquelles il voulait le perfectionner. Par cette raison il avait serré tous les livres qui en traitent, et il s'abstenait d'en parler avec ses amis en sa présence ; mais cette précaution n'empêchait pas que la curiosité de cet enfant ne fût excitée, de sorte qu'il priait souvent mon père de lui apprendre la mathématique ; mais il le lui refusait, lui promettant cela comme une récompense. Il lui promettait qu'aussitôt qu'il saurait le latin et le grec, il la lui apprendrait. Mon frère, voyant cette résistance, lui demanda un jour ce que c'était que cette science, et de quoi on y traitait : mon père lui dit, en général, que c'était le moyen de faire des figures justes, et de trouver les proportions qu'elles avaient entre elles, et en même temps lui défendit d'en parler davantage et d'y penser jamais. Mais cet esprit qui ne pouvait demeurer dans ces bornes, dès qu'il eut cette simple ouverture, que la mathématique donnait des moyens de faire des figures infailliblement justes, il se mit lui-même à rêver sur cela à ses heures de récréation ; et étant seul dans une salle où il avait accoutumé de se divertir, il prenait du charbonet faisait des figures sur des carreaux, cherchant des moyens de faire, par exemple, un cercle parfaitement rond, un triangle dont les côtés et les angles fussent égaux, et autres choses semblables. Il trouvait tout cela lui seul ; ensuite il cherchait les proportions des figures entre elles. Mais comme le soin de mon père avait été si grand de lui cacher toutes ces choses, il n'en savait pas même les noms. Il fut contraint de se faire lui-même des définitions ; il appelait un cercle un rond, une ligne une barre, et ainsi des autres. Après ces définitions il se fit des axiomes, et enfin il fit des démonstrations parfaites ; et comme l'on va de l'un à l'autre dans ces choses, il poussa les recherches si avant, qu'il en vint jusqu'à la trente-deuxième proposition du premier livre d'Euclide [3-1]. Comme il en était là-dessus, mon père entra dans le lieu où il était, sans que mon frère l'entendît ; il le trouva si fort appliqué, qu'il fut longtemps sans s'apercevoir de sa venue. On ne peut dire lequel fut le plus surpris, ou le fils de voir son père, à cause de la défense expresse qu'il lui en avait faite, ou le père de voir son fils au milieu de toutes ces choses. Mais la surprise du père fut bien plus grande, lorsque, lui ayant demandé ce qu'il faisait, il lui dit qu'il cherchait telle chose, qui était la trente-deuxième proposition du premier livre d'Euclide. Mon père lui demanda ce qui l'avait fait penser à chercher cela : il dit que c'était qu'il avait trouvé telle autre chose ; et sur cela lui ayant fait encore la même question, il lui dit encore quelques démonstrations qu'il avait faites ; et enfin, en rétrogradant et s'expliquant toujours par les noms de rond et de barre, il en vint à ses définitions et à ses axiomes.

Mon père fut si épouvanté de la grandeur et de la puissance de ce génie, que sans lui dire mot il le quitta, et alla chez M. Le Pailleur, qui était son ami intime, et qui était aussi fort savant. Lorsqu'il y fut arrivé, il y demeura immobile comme un homme transporté. M. Le Pailleur voyant cela, et voyant même qu'il versait quelques larmes, fut épouvanté, et le pria de ne lui pas celer plus longtemps la cause de son déplaisir. Mon père lui répondit : « Je ne pleure pas d'affliction, mais de joie. Vous savez les soins que j'ai pris pour ôter à mon fils la connaissance de la géométrie, de peur de le détourner de ses autres études : cependant voici ce qu'il a fait. » Sur cela il lui montra tout ce qu'il avait trouvé, par où l'on pouvait dire en quelque façon qu'il avait inventé les mathématiques. M. Le Pailleur ne fut pas moins surpris que mon père l'avait été, et lui dit qu'il ne trouvait pas juste de captiver plus longtemps cet esprit, et de lui cacher encore cette connaissance ; qu'il fallait lui laisser voir les livres, sans le retenir davantage.

3-4

Mon père, ayant trouvé cela à propos, lui donna les Éléments d'Euclide pour les lire à ses heures de récréation. Il les vit et les entendit tout seul, sans avoir jamais eu besoin d'aucune explication ; et pendant qu'il les voyait, il composait et allait si avant, qu'il se trouvait régulièrement aux conférences qui se faisaient toutes les semaines, où tous les habiles gens de Paris s'assemblaient pour porter leurs ouvrages, ou pour examiner ceux des autres [3-2]. Mon frère y tenait fort bien son rang, tant pour l'examen que pour la production ; car il était de ceux qui y portaient le plus souvent des choses nouvelles. On voyait souvent aussi dans ces assemblées-là des propositions qui étaient envoyées d'Italie, d'Allemagne, et d'autres pays étrangers, et l'on prenait son avis sur tout avec autant de soin que de pas un des autres ; car il avait des lumières si vives, qu'il est arrivé quelquefois qu'il a découvert des fautes dont les autres ne s'étaient point aperçus. Cependant il n'employait à cette étude de géométrie que ses heures de récréation ; car il apprenait le latin sur des règles que mon père lui avait faites exprès. Mais comme il trouvait dans cette science la vérité qu'il avait si ardemment recherchée, il en était si satisfait, qu'il y mettait son esprit tout entier ; de sorte que, pour peu qu'il s'y appliquât, il y avançait tellement, qu'à l'âge de seize ans il fit un traité des Coniques qui passa pour un si grand effort d'esprit, qu'on disait que depuis Archimède on n'avait rien vu de cette force. Les habiles gens étaient d'avis qu'on les imprimât dès lors, parce qu'ils disaient qu'encore que ce fût un ouvrage qui serait toujours admirable, néanmoins, si on l'imprimait dans le temps que celui qui l'avait inventé n'avait encore que seize ans, cette circonstance ajouterait beaucoup à sa beauté : mais comme mon frère n'a jamais eu de passion pour la réputation, il ne fit pas de cas de cela ; et ainsi cet ouvrage n'a jamais été imprimé.

Durant tous ces temps-là il continuait toujours d'apprendre le latin et le grec ; et outre cela, pendant et après le repas, mon père l'entretenait tantôt de la logique, tantôt de la physique, et des autres parties de la philosophie ; et c'est tout ce qu'il en a appris, n'ayant jamais été au collège, ni eu d'autres maîtres pour cela non plus que pour le reste. Mon père prenait un plaisir tel qu'on le peut croire de ces grands progrès que mon frère faisait dans toutes les sciences, mais il ne s'aperçut pas que les grandes et continuelles applications dans un âge si tendre pouvaient beaucoup intéresser sa santé ; et en effet elle commença d'être altérée dès qu'il eut atteint l'âge de dix-huit ans. Mais comme les incommodités qu'il ressentait alors n'étaient pas encore dans une grande force, elles ne l'empêchèrent pas de continuer toujours dans ses occupations ordinaires ; de sorte que ce fut en ce temps-là et à l'âge de dix-huit ans qu'il inventa cette machine d'arithmétique par laquelle on fait non seulement toutes sortes de supputations sans plumes et sans jetons, mais on les fait même sans savoir aucune règle d'arithmétique, et avec une sûreté infaillible.

Cet ouvrage a été considéré comme une chose nouvelle dans la nature, d'avoir réduit en machine une science qui réside tout entière dans l'esprit, et d'avoir trouvé le moyen d'en faire toutes les opérations avec une entière certitude, sans avoir besoin de raisonnement. Ce travail le fatigua beaucoup, non pas pour la pensée ou pour le mouvement, qu'il trouva sans peine, mais pour faire comprendre aux ouvriers toutes ces choses. De sorte qu'il fut deux ans à le mettre dans cette perfection où il est à présent [4-1].

5

Mais cette fatigue, et la délicatesse où se trouvait sa santé depuis quelques années, le jetèrent dans des incommodités qui ne l'ont plus quitté ; de sorte qu'il nous disait quelquefois que depuis l'âge de dix-huit ans il n'avait pas passé un jour sans douleur. Ces incommodités néanmoins n'étant pas toujours dans une égale violence, dès qu'il avait un peu de repos et de relâche, son esprit se portait incontinent à chercher quelque chose de nouveau.

Ce fut dans ce temps-là et à l'âge de vingt-trois ans qu'ayant vu l'expérience de Torricelli, il inventa ensuite et exécuta les autres expériences qu'on nomme ses expériences : celle du vide qui prouvait si clairement que tous les effets qu'on avait attribués jusque-là à l'horreur du vide sont causés par la pesanteur de l'air. Cette occupation fut la dernière où il appliqua son esprit pour les sciences humaines ; et quoiqu'il ait inventé la roulette après, cela ne contredit point à ce que je dis ; car il la trouva sans y penser, et d'une manière qui fait bien voir qu'il n'y avait pas d'application, comme je dirai dans son lieu.

Immédiatement après cette expérience, et lorsqu'il n'avait pas encore vingt-quatre ans, la Providence ayant fait naître une occasion qui l'obligea à lire des écrits de piété, Dieu l'éclaira de telle sorte par cette lecture, qu'il comprit parfaitement que la religion chrétienne nous oblige à ne vivre que pour Dieu, et à n'avoir point d'autre objet que lui ; et cette vérité lui parut si évidente, si nécessaire et si utile, qu'elle termina toutes ses recherches : de sorte que dès ce temps-là il renonça à toutes les autres connaissances pour s'appliquer uniquement à l'unique chose que Jésus-Christ appelle nécessaire.

5-6

Il avait été jusqu'alors préservé, par une protection de Dieu particulière, de tous les vices de la jeunesse ; et ce qui est encore plus étrange à un esprit de cette trempe et de ce caractère, il ne s'était jamais porté au libertinage pour ce qui regarde la religion, ayant toujours borné sa curiosité aux choses naturelles. Il m'a dit plusieurs fois qu'il joignait cette obligation à toutes les autres qu'il avait à mon père, qui, ayant lui-même un très grand respect pour la religion, le lui avait inspiré dès l'enfance, lui donnant pour maxime que tout ce qui est l'objet de la foi ne le saurait être de la raison, et beaucoup moins y être soumis. Ces maximes, qui lui étaient souvent réitérées par un père pour qui il avait une très grande estime, et en qui il voyait une grande science accompagnée d'un raisonnement fort net et fort puissant, faisaient une si grande impression sur son esprit, que quelques discours qu'il entendît faire aux libertins, il n'en était nullement ému ; et quoiqu'il fût fort jeune, il les regardait comme des gens qui étaient dans ce faux principe, que la raison humaine est au-dessus de toutes choses, et qui ne connaissaient pas la nature de la foi ; et ainsi cet esprit si grand, si vaste et si rempli de curiosité, qui cherchait avec tant de soin la cause et la raison de tout, était en même temps soumis à toutes les choses de la religion comme un enfant ; et cette simplicité a régné en lui toute sa vie : de sorte que, depuis même qu'il se résolut de ne plus faire d'autre étude que celle de la religion, il ne s'est jamais appliqué aux questions curieuses de la théologie, et il a mis toute la force de son esprit à connaître et à pratiquer la perfection de la morale chrétienne, à laquelle il a consacré tous les talents que Dieu lui avait donnés, n'ayant fait autre chose dans tout le reste de sa vie que de méditer la loi de Dieu jour et nuit.

Mais, quoiqu'il n'eût pas fait une étude particulière de la scolastique, il n'ignorait pourtant pas les décisions de lÉglise contre les hérésies qui ont été inventées par la subtilité de l'esprit ; et c'est contre ces sortes de recherches qu'il était le plus animé, et Dieu lui donna dès ce temps-là une occasion de faire paraître le zèle qu'il avait pour la religion.

Il était alors à Rouen, où mon père était employé pour le service du roi, et il y avait aussi en ce même temps un homme qui enseignait une nouvelle philosophie qui attirait tous les curieux. Mon frère, ayant été pressé d'y aller par deux jeunes hommes de ses amis, y fut avec eux : mais ils furent bien surpris, dans l'entretien qu'ils eurent avec cet homme, qu'en leur débitant les principes de sa philosophie, il en tirait des conséquences sur des points de foi, contraires aux décisions de l'Église. Il prouvait par ses raisonnements que le corps de Jésus-Christ n'était pas formé du sang de la sainte Vierge, mais d'une autre matière créée exprès, et plusieurs autres choses semblables. Ils voulurent le contredire ; mais il demeura ferme dans ce sentiment. De sorte qu'ayant considéré entre eux le danger qu'il y avait de laisser la liberté d'instruire la jeunesse à un homme qui avait des sentiments erronés, ils résolurent de l'avertir premièrement, et puis de le dénoncer s'il résistait à l'avis qu'on lui donnait. La chose arriva ainsi, car il méprisa cet avis : de sorte qu'ils crurent qu'il était de leur devoir de le dénoncer à M. du Bellay [6-1], qui faisait pour lors les fonctions épiscopales dans le diocèse de Rouen, par commission de M. l'archevêque. M. du Bellay envoya querir cet homme, et, l'ayant interrogé, il fut trompé par une confession de foi équivoque qu'il lui écrivit et signa de sa main, faisant d'ailleurs peu de cas d'un avis de cette importance qui lui était donné par trois jeunes hommes.

6-7

Cependant, aussitôt qu'ils virent cette confession de foi, ils connurent ce défaut ; ce qui les obligea d'aller trouver à Gaillon M. l'archevêque de Rouen, qui, ayant examiné toutes ces choses, les trouva si importantes, qu'il écrivit une patente à son conseil, et donna un ordre exprès à M. du Bellay de faire rétracter cet homme sur tous les points dont il était accusé, et de ne recevoir rien de lui que par la communication de ceux qui l'avaient dénoncé. La chose fut exécutée ainsi, et il comparut dans le conseil de M. l'archevêque, et renonça à tous ses sentiments : et on peut dire que ce fut sincèrement ; car il n'a jamais témoigné de fiel contre ceux qui lui avaient causé cette affaire : ce qui fait croire qu'il était lui-même trompé par de fausses conclusions qu'il tirait de ses faux principes. Aussi était-il bien certain qu'on n'avait eu en cela aucun dessein de lui nuire, ni d'autres vues que de le détromper par lui-même, et l'empêcher de séduire les jeunes gens qui n'eussent pas été capables de discerner le vrai d'avec le faux dans des questions si subtiles. Ainsi cette affaire se termina doucement ; et mon frère continuant de chercher de plus en plus le moyen de plaire à Dieu, cet amour de la perfection chrétienne s'enflamma de telle sorte dès l'âge de vingt-quatre ans, qu'il se répandait sur toute la maison. Mon père même, n'ayant pas de honte de se rendre aux enseignements de son fils, embrassa pour lors une manière de vie plus exacte par la pratique continuelle des vertus jusqu'à sa mort, qui a été tout à fait chrétienne ; et ma sœur, qui avait des talents d'esprit tout extraordinaires, et qui était dès son enfance dans une réputation où peu de filles parviennent, fut tellement touchée des discours de mon frère, qu'elle se résolut de renoncer à tous les avantages qu'elle avait tant aimés jusqu'alors, pour se consacrer à Dieu tout entière, comme elle a fait depuis, s'étant faite religieuse dans une maison très sainte et très austère, où elle a fait un si bon usage des perfections dont Dieu l'avait ornée, qu'on l'a trouvée digne des emplois les plus difficiles, dont elle s'est toujours acquittée avec toute la fidélité imaginable, et où elle est morte saintement le 4 octobre1661, âgée de trente-six ans.

Cependant mon frère, de qui Dieu se servait pour opérer tous ces biens, était travaillé par des maladies continuelles, et qui allaient toujours en augmentant. Mais comme alors il ne connaissait pas d'autre science que la perfection, il trouvait une grande différence entre celle-là et celle qui avait occupé son esprit jusqu'alors ; car, au lieu que ses indispositions retardaient le progrès des autres, celle-ci au contraire le perfectionnait dans ces mêmes indispositions par la patience admirable avec laquelle il les souffrait. Je me contenterai, pour le faire voir, d'en rapporter un exemple.

Il avait entre autres incommodités celle de ne pouvoir rien avaler de liquide qu'il ne fût chaud ; encore ne le pouvait-il faire que goutte à goutte : mais, comme il avait outre cela une douleur de tête insupportable, une chaleur d'entrailles excessive, et beaucoup d'autres maux, les médecins lui ordonnèrent de se purger de deux jours l'un durant trois mois ; de sorte qu'il fallut prendre toutes ces médecines, et pour cela les faire chauffer et les avaler goutte à goutte : ce qui était un véritable supplice, qui faisait mal au cœur à tous ceux qui étaient auprès de lui, sans qu'il s'en soit jamais plaint.

La continuation de ces remèdes, avec d'autres qu'on lui fit pratiquer, lui apporta quelque soulagement, mais non pas une santé parfaite ; de sorte que les médecins crurent que pour se rétablir entièrement il fallait qu'il quittât toute sorte d'application d'esprit, et qu'il cherchât autant qu'il pourrait les occasions de se divertir. Mon frère eut de la peine à se rendre à ce conseil, parce qu'il y voyait du danger : mais enfin il le suivit, croyant être obligé de faire tout ce qui lui serait possible pour remettre sa santé, et il s'imagina que les divertissemens honnêtes ne pourraient pas lui nuire ; et ainsi il se mit dans le monde. Mais, quoique par la miséricorde de Dieu il se soit toujours exempté des vices, néanmoins, comme Dieu l'appelait à une grande perfection, il ne voulut pas l'y laisser, et il se servit de ma sœur pour ce dessein, comme il s'était autrefois servi de mon frère lorsqu'il avait voulu retirer ma sœur des engagemens où elle était dans le monde.

8

Elle était alors religieuse, et elle menait une vie si sainte, qu'elle édifiait toute la maison : étant en cet état, elle eut de la peine de voir que celui à qui elle était redevable, après Dieu, des grâces dont elle jouissait, ne fût pas dans la possession de ces grâces ; et comme mon frère la voyait souvent, elle lui en parlait souvent aussi ; et enfin elle le fit avec tant de force et de douceur, qu'elle lui persuada ce qu'il lui avait persuadé le premier, de quitter absolument le monde ; en sorte qu'il se résolut de quitter tout à fait les conversations du monde, et de retrancher toutes les inutilités de la vie au péril même de sa santé, parce qu'il crut que le salut était préférable à toutes choses.

Il avait pour lors trente ans, et il était toujours infirme ; et c'est depuis ce temps-là qu'il a embrassé la manière de vivre où il a été jusqu'à la mort [8-1].

8-9

Pour parvenir à ce dessein et rompre toutes ses habitudes, il changea de quartier, et fut demeurer quelque temps à la campagne ; d'où étant de retour, il témoigna si bien qu'il voulait quitter le monde, qu'enfin le monde le quitta ; et il établit le règlement de sa vie dans cette retraite sur deux maximes principales, qui furent de renoncer à tout plaisir et à toutes superfluités ; et c'est dans cette pratique qu'il a passé le reste de sa vie. Pour y réussir, il commença dès lors, comme il fit toujours depuis, à se passer du service de ses domestiques autant qu'il pouvait. Il faisait son lit lui-même, il allait prendre son dîner à la cuisine et le portait à sa chambre, il le rapportait ; et enfin il ne se servait de son monde que pour faire sa cuisine, pour aller en ville, et pour les autres choses qu'il ne pouvait absolument faire. Tout son temps était employé à la prière et à la lecture de l'Écriture sainte : et il y prenait un plaisir incroyable. Il disait que l'Écriture sainte n'était pas une science de l'esprit, mais une science du cœur, qui n'était intelligible que pour ceux qui ont le cœur droit, et que tous les autres n'y trouvent que de l'obscurité.

C'est dans cette disposition qu'il la lisait, renonçant à toutes les lumières de son esprit ; et il s'y était si fortement appliqué, qu'il la savait toute par cœur ; de sorte qu'on ne pouvait la lui citer à faux ; car lorsqu'on lui disait une parole sur cela, il disait positivement : « Cela n'est pas de l'Écriture sainte, » ou : « Cela en est ; et alors il marquait précisément l'endroit. Il lisait aussi les commentaires avec grand soin ; car le respect pour la religion où il avait été élevé dès sa jeunesse était alors changé en un amour ardent et sensible pour toutes les vérités de la foi ; soit pour celles qui regardent la soumission de l'esprit, soit pour celles qui regardent la pratique dans le monde, à quoi toute la religion se termine ; et cet amour le portait à travailler sans cesse à détruire tout ce qui se pouvait opposer à ces vérités.

9-10

Il avait une éloquence naturelle qui lui donnait une facilité merveilleuse à dire ce qu'il voulait ; mais il avait ajouté à cela des règles dont on ne s'était pas encore avisé, et dont il se servait si avantageusement, qu'il était maître de son style ; en sorte que non seulement il disait tout ce qu'il voulait, mais il le disait en la manière qu'il voulait, et son discours faisaitl'effet qu'il s'était proposé. Et cette manière d'écrire naturelle, naïve et forte en même temps, lui était si propre et si particulière, qu'aussitôt qu'on vit paraître les Lettres au provincial, on vit bien qu'elles étaient de lui, quelque soin qu'il ait toujours pris de le cacher, même à ses proches. Ce fut dans ce temps-là qu'il plut à Dieu de guérir ma fille d'une fistule lacrymale qui avait fait un si grand progrès dans trois ans et demi, que le pus sortait non seulement par l'œil, mais aussi par le nez et par la bouche. Et cette fistule était d'une si mauvaise qualité, que les plus habiles chirurgiens de Paris la jugeaient incurable. Cependant elle fut guérie en un moment par l'attouchement de la sainte épine [10-1] ; et ce miracle fut si authentique, qu'il a été avoué de tout le monde, ayant été attesté par de très grands médecins et par les plus habiles chirurgiens de France, et ayant été autorisé par un jugement solennel de l'Église.

Mon frère fut sensiblement touché de cette grâce, qu'il regardait comme faite à lui-même, puisque c'était sur une personne qui, outre sa proximité, était encore sa fille spirituelle dans le baptême ; et sa consolation fut extrême de voir que Dieu se manifestait si clairement dans un temps où la foi paraissait comme éteinte dans le cœur de la plupart du monde. La joie qu'il en eut fut si grande, qu'il en était pénétré ; de sorte qu'en ayant l'esprit tout occupé, Dieu lui inspira une infinité de pensées admirables sur les miracles, qui, lui donnant de nouvelles lumières sur la religion, lui redoublèrent l'amour et le respect qu'il avait toujours eus pour elle [10-2].

Et ce fut cette occasion qui fit paraître cet extrême désir qu'il avait de travailler à réfuter les principaux et les plus faux raisonnements des athées. Il les avait étudiés avec grand soin, et avait employé tout son esprit à chercher tous les moyens de les convaincre. C'est à quoi il s'était mis tout entier. La dernière année de son travail a été toute employée à recueillir diverses pensées sur ce sujet : mais Dieu, qui lui avait inspiré ce dessein et toutes ces pensées, n'a pas permis qu'il l'ait conduit à sa perfection, pour des raisons qui nous sont inconnues.

Cependant l'éloignement du monde, qu'il pratiquait avec tant de soin, n'empêchait point qu'il ne vît souvent des gens de grand esprit et de grande condition, qui, ayant des pensées de retraite, demandaient ses avis et les suivaient exactement ; et d'autres qui étaient travaillés de doutes sur les matières de la foi, et qui, sachant qu'il avait de grandes lumières là-dessus, venaient à lui le consulter, et s'en retournaient toujours satisfaits ; de sorte que toutes ces personnes, qui vivent présentement fort chrétiennement, témoignent encore aujourd'hui que c'est à ses avis et à ses conseils, et aux éclaircissemens qu'il leur a donnés, qu'ils sont redevables de tout le bien qu'ils font.

10-11

Les conversations auxquelles il se trouvait souvent engagé ne laissaient pas de lui donner quelque crainte qu'il ne s'y trouvât du péril ; mais comme il ne pouvait pas aussi en conscience refuser le secours que des personnes lui demandaient, il avait trouvé un remède à cela. Il prenait dans les occasions une ceinture de fer pleine de pointes, il la mettait à nu sur sa chair ; et lorsqu'il lui venait quelque pensée de vanité, ou qu'il prenait quelque plaisir au lieu où il était, ou quelque chose semblable, il se donnait des coups de coude pour redoubler la violence des piqûres, et se faisait ainsi souvenir lui-même de son devoir. Cette pratique lui parut si utile qu'il la conserva jusqu'à la mort, et même, dans les derniers temps de sa vie, où il était dans des douleurs continuelles, parce qu'il ne pouvait écrire ni lire : il était contraint de demeurer sans rien faire et de s'aller promener. Il était dans une continuelle crainte que ce manque d'occupation ne le détournât de ses vues. Nous n'avons su toutes ces choses qu'après sa mort, et par une personne de très grande vertu qui avait beaucoup de confiance en lui, à qui il avait été obligé de le dire pour des raisons qui la regardaient elle-même.

Cette rigueur qu'il exerçait sur lui-même était tirée de cette grande maxime de renoncer à tout plaisir, sur laquelle il avait fondé tout le règlement de sa vie. Dès le commencement de sa retraite, il ne manquait pas non plus de pratiquer exactement cette autre qui l'obligeait de renoncer à toute superfluité ; car il retranchait avec tant de soin toutes les choses inutiles, qu'il s'était réduit peu à peu à n'avoir plus de tapisserie dans sa chambre, parce qu'il ne croyait pas que cela fût nécessaire, et de plus n'y étant obligé par aucune bienséance, parce qu'il n'y venait que des gens à qui il recommandait sans cesse le retranchement ; de sorte qu'ils n'étaient pas surpris de ce qu'il vivait lui-même de la manière qu'il conseillait aux autres de vivre.

Voilà comme il a passé cinq ans de sa vie, depuis trente ans jusqu'à trente-cinq [11-1] : travaillant sans cesse pour Dieu, pour le prochain, et pour lui-même, en tâchant de se perfectionner de plus en plus ; et on pourrait dire en quelque façon que c'est tout le temps qu'il a vécu : car les quatre années que Dieu lui a données après n'ont été qu'une continuelle langueur. Ce n'était pas proprement une maladie qui fût venue nouvellement, mais un redoublement des grandes indispositions où il avait été sujet dès sa jeunesse. Mais il en fut alors attaqué avec tant de violence, qu'enfin il y a succombé ; et durant tout ce temps-là il n'a pu en tout travailler un instant à ce grand ouvrage qu'il avait entrepris pour la religion, ni assister les personnes qui s'adressaientà lui pour avoir des avis, ni de bouche ni par écrit : car ses maux étaient si grands, qu'il ne pouvait les satisfaire, quoiqu'il en eût un grand désir.

11-12

Ce renouvellement de ses maux commença par un mal de dents qui lui ôta absolument le sommeil. Dans ses grandes veilles il lui vint une nuit dans l'esprit, sans dessein, quelques pensées sur la proposition de la roulette. Cette pensée étant suivie d'une autre, et celle-ci d'une autre, enfin une multitude de pensées qui se succédèrent les unes aux autres lui découvrirent comme malgré lui la démonstration de toutes ces Choses, dont il fut lui-même surpris. Mais comme il y avait longtemps qu'il avait renoncé à toutes ces connaissances, il ne s'avisa pas seulement de les écrire : néanmoins en ayant parlé par occasion à une personne à qui il devait toute sorte de déférence, et par respect et par reconnaissance de l'affection dont il l'honorait, cette personne [11-2] qui est aussi considérable par sa piété que par les éminentes qualités de son esprit et par la grandeur de sa naissance, ayant formé sur cela un dessein qui ne regardait que la gloire de Dieu, trouva à propos qu'il en usât comme il fit, et qu'ensuite il le fît imprimer. Ce fut seulement alors qu'il l'écrivit, mais avec une précipitation extrême, en huit jours ; car c'était en même temps que les imprimeurs travaillaient, fournissant à deux en même temps sur deux différents traités, sans que jamais il en ait eu d'autre copie que celle qui fut faite pour l'impression ; ce qu'on ne sut que six mois après que la chose fut trouvée.

Cependant ses infirmités continuant toujours, sans lui donner un seul moment de relâche, le réduisirent, comme j'ai dit, à ne pouvoir plus travailler, et à ne voir quasi personne. Mais si elles l'empêchèrent de servir le public et les particuliers, elles ne furent point inutiles pour lui-même, et il les a souffertes avec tant de paix et tant de patience, qu'il y a sujet de croire que Dieu a voulu achever par là de le rendre tel qu'il le voulait pour paraître devant lui : car durant cette longue maladie il ne s'est jamais détourné de ces vues, ayant toujours dans l'esprit ces deux grandes maximes, de renoncer à tout plaisir et à toute superfluité. Il les pratiquait dans le plus fort de son mal avec une vigilance continuelle sur ses sens, leur refusant absolument tout ce qui leur était agréable : et quand la nécessité le contraignait à faire quelque chose qui pouvait lui donner quelque satisfaction, il avait une adresse merveilleuse pour en détourner son esprit, afin qu'il n'y prit point de part : par exemple, ses continuelles maladies l'obligeant de se nourrir délicatement, il avait un soin très grand de ne point goûter ce qu'il mangeait ; et nous avons pris garde que, quelque peine qu'on prît à lui chercher quelque viande agréable, à cause des dégoûts à quoi il était sujet, jamais il n'a dit : « Voilà qui est bon ; et encore, lorsqu'on lui servait quelque chose de nouveau selon les saisons, si l'on lui demandait après le repas s'il l'avait trouvé bon, il disait simplement : « Il fallait m'en avertir devant, car je vous avoue que je n'y ai point pris garde. » Et lorsqu'il arrivait que quelqu'un admirait la bonté de quelque viande en sa présence, il ne le pouvait souffrir ; il appelait cela être sensuel, encore même que ce ne fût que des choses communes ; parce qu'il disait que c'était une marque qu'on mangeait pour contenter le goût, ce qui était toujours mal.

Pour éviter d'y tomber, il n'a jamais voulu permettre qu'on lui fît aucune sauce ni ragoût, non pas même de l'orange et du verjus, ni rien de tout ce qui excite l'appétit, quoiqu'il aimât naturellement toutes ces choses. Et, pour se tenir dans des bornes réglées, il avait pris garde, dès le commencement de sa retraite, à ce qu'il fallait pour son estomac ; et depuis cela il avait réglé tout ce qu'il devait manger ; en sorte que, quelque appétit qu'il eût, il ne passait jamais cela ; et, quelque dégoût qu'il eût, il fallait qu'il le mangeât : et lorsqu'on lui demandait la raison pourquoi il se contraignait ainsi, il disait que c'était le besoin de l'estomac qu'il fallait satisfaire, et non pas l'appétit.

12-13

La mortification de ses sens n'allait pas seulement à se retrancher tout ce qui pouvait leur être agréable, mais encore à ne leur rien refuser par cette raison qu'il pourrait leur déplaire, soit par sa nourriture, soit par ses remèdes. Il a pris quatre ans durant des consommés sans en témoigner le moindre dégoût ; il prenait toutes les choses qu'on lui ordonnait pour sa santé, sans aucune peine, quelque difficiles qu'elles fussent : et lorsque je m'étonnais qu'il ne témoignât pas la moindre répugnance en les prenant, il se moquait de moi, et me disait qu'il ne pouvait pas comprendre lui-même comment on pouvait témoigner de la répugnance quand on prenait une médecine volontairement, après qu'on avait été averti qu'elle était mauvaise, et qu'il n'y avait que la violence ou la surprise qui dussent produire cet effet. C'est en cette manière qu'il travaillait sans cesse à la mortification.

Il avait un amour si grand pour la pauvreté, qu'elle lui était toujours présente ; en sorte que dès qu'il voulait entreprendre quelque chose, ou que quelqu'un lui demandait conseil, la première pensée qui lui venait à l'esprit, c'était de voir si la pauvreté pouvait être pratiquée. Une des choses sur lesquelles il s'examinait le plus, c'était cette fantaisie de vouloir exceller en tout, comme se servir en toutes choses des meilleurs ouvriers, et autres choses semblables. Il ne pouvait encore souffrir qu'on cherchât avec soin toutes les commodités, comme d'avoir toutes choses près de soi : et mille autres choses qu'on fait sans scrupule, parce qu'on ne croit pas qu'il y ait du mal. Mais il n'en jugeait pas de même, et nous disait qu'il n'y avait rien de si capable d'éteindre l'esprit de pauvreté, comme cette recherche curieuse de ses commodités, de cette bienséance qui porte à vouloir toujours avoir du meilleur et du mieux fait ; et il nous disait que pour les ouvriers, il fallait toujours choisir les plus pauvres et les plus gens de bien, et non pas cette excellence qui n'est jamais nécessaire, et qui ne saurait jamais être utile. Il s'écriait quelquefois : « Si j'avais le cœur aussi pauvre que l'esprit, je serais bien heureux ; car je suis merveilleusement persuadé que la pauvreté est un grand moyen pour faire son salut. »

Cet amour qu'il avait pour la pauvreté le portait à aimer les pauvres avec tant de tendresse, qu'il n'avait jamais refusé l'aumône, quoiqu'il l'en fît que de son nécessaire, ayant peu de bien, et étant obligé de faire une dépense qui excédait son revenu, à cause de ses infirmités. Mais lorsqu'on lui voulait représenter cela quand il faisait quelque aumône considérable, il se fâchait et disait : « J'ai remarqué une chose, que, quelque pauvre qu'on soit, on laisse toujours quelque chose en mourant. » Ainsi il fermait la bouche : et il a été quelquefois si avant, qu'il s'est réduit à prendre de l'argent au change [13-1] pour avoir donné aux pauvres tout ce qu'il avait, et ne voulant pas après cela importuner ses amis.

Dès que l'affaire des carrosses fut établie [13-2], il me dit qu'il voulait demander mille francs par avance sur sa part à des fermiers avec qui l'on traitait, si l'on pouvait demeurer d'accord avec eux, parce qu'ils étaient de sa connaissance, pour envoyer aux pauvres de Blois [13-3] ; et comme je lui, dis que l'affaire n'était pas assez sûre pour cela, et qu'il fallait attendre à une autre année, il me fit tout aussitôt cette réponse : qu'il ne voyait pas un grand inconvénient à cela, parce que, s'ils perdaient, il le leur rendrait de son bien, et qu'il n'avait garde d'attendre à une autre année, parce que le besoin était trop pressant pour différer la charité. Et comme on ne s'accordait pas avec ces personnes, il ne put exécuter cette résolution, par laquelle il nous faisait voir la vérité de ce qu'il nous avait dit tant de fois, qu'il ne souhaitait avoir du bien que pour en assister les pauvres ; puisqu'en même temps que Dieu lui donnait l'espérance d'en avoir, il commençait à le distribuer par avance, avant même qu'il en fût assuré.

Sa charité envers les pauvres avait toujours été fort grande ; mais elle était si fort redoublée à la fin de sa vie, que je ne pouvais le satisfaire davantage que de l'en entretenir. Il m'exhortait avec grand soin depuis quatre ans à me consacrer au service des pauvres, et à y porter mes enfants. Et quand je lui disais que je craignais que cela ne me divertît du soin de ma famille, il me disait que ce n'était que manque de bonne volonté, et que, comme il y a divers degrés dans cette vertu, on peut bien la pratiquer en sorte que cela ne nuise point aux affaires domestiques. Il disait que c'était la vocation générale des chrétiens, et qu'il ne fallait point de marque particulière pour savoir si on y était appelé, parce qu'il était certain ; que c'est sur cela que Jésus-Christ jugera le monde ; et que, quand on considérait que la seule omission de cette vertu est cause de la damnation, cette seule pensée était capable de nous porter à nous dépouiller de tout, si nous avions de la foi. Il nous disait encore que la fréquentation des pauvres est extrêmement utile, en ce que, voyant continuellement les misères dont ils sont accablés, et que même dans l'extrémité de leurs maladies ils manquaient des choses les plus nécessaires, qu'après cela il faudrait être bien dur pour ne pas se priver volontairement des commodités inutiles et des ajustemens superflus.

Tous ces discours nous excitaient et nous portaient quelquefois à faire des propositions pour trouver des moyens pour des règlements généraux qui pourvussent à toutes les nécessités ; mais il ne trouvait pas cela bon, et il disait que nous n'étions pas appelés au général, mais au particulier ; et qu'il croyait que la manière la plus agréable à Dieu était de servir les pauvres pauvrement, c'est-à-dire chacun selon son pouvoir, sans se remplir l'esprit de ces grands desseins qui tiennent de cette excellence dont il blâmait la recherche en toutes choses. Ce n'est pas qu'il trouvât mauvais l'établissement des hôpitaux généraux ; au contraire, il avait beaucoup d'amour pour cela, comme il l'a bien témoigné par son testament ; mais il disait que ces grandes entreprises étaient réservées à de certaines personnes que Dieu destinait à cela, et qu'il conduisait quasi visiblement ; mais que ce n'était pas la vocation générale de tout le monde, comme l'assistance journalière et particulière des pauvres.

14-15

Voilà une partie des instructions qu'il nous donnait pour nous porter à la pratique de cette vertu qui tenait une si grande place dans son cœur ; c'est un petit échantillon qui nous fait voir la grandeur de sa charité. Sa pureté n'était pas moindre ; et il avait un si grand respect pour cette vertu, qu'il était continuellement en garde pour empêcher qu'elle ne fût blessée ou dans lui ou dans les autres ; et il n'est pas croyable combien il était exact sur ce point. J'en étais même dans la crainte ; car il trouvait à redire à des discours que je faisais, et que je croyais très innocents, et dont il me faisait ensuite voir les défauts, que je n'aurais jamais connus sans ses avis. Si je disais quelquefois que j'avais vu une belle femme, il se fâchait, et me disait qu'il ne fallait jamais tenir ce discours devant des laquais ni des jeunes gens, parce que je ne savais pas quelles pensées je pourrais exciter par là en eux. Il ne pouvait souffrir aussi les caresses que je recevais de mes enfants, et il me disait qu'il fallait les en désaccoutumer, et que cela ne pouvait que leur nuire ; et qu'on leur pouvait témoigner de la tendresse en mille autres manières. Voilà les instructions qu'il me donnait là-dessus, et voilà quelle était sa vigilance pour la conservation de la pureté dans lui et dans les autres.

15-16

Il lui arriva une rencontre, environ trois mois avant sa mort, qui en fut une preuve bien sensible, et qui fait voir en même temps la grandeur de sa charité. Comme il revenait un jour de la messe de Saint-Sulpice, il vint à lui une jeune fille d'environ quinze ans, fort belle, qui lui demanda l'aumône ; il fut touché de voir cette personne exposée à un danger si évident ; il lui demanda qui elle était, et ce qui l'obligeait ainsi à demander l'aumône ; et ayant su qu'elle était de la campagne, et que son père était mort, et que sa mère étant tombée malade, on l'avait portée à l'Hôtel-Dieu ce jour-là même, il crut que Dieu la lui avait envoyée aussitôt qu'elle avait été dans le besoin ; de sorte que dès l'heure même il la mena au séminaire, où il la mit entre les mains d'un bon prêtre à qui il donna de l'argent, et le pria d'en avoir soin, et de la mettre en condition où elle pût recevoir de la conduite à cause de sa jeunesse, et où elle fût en sûreté de sa personne. Et pour le soulager dans ce soin, il lui dit qu'il lui enverrait le lendemain une femme pour lui acheter des habits, et tout ce qui lui serait nécessaire pour la mettre en état de pouvoir servir une maîtresse. Le lendemain il lui envoya une femme qui travailla si bien avec ce bon prêtre, qu'après l'avoir fait habiller, ils la mirent dans une bonne condition. Et cet ecclésiastique ayant demandé à cette femme le nom de celui qui faisait cette charité, elle lui dit qu'elle n'avait point charge de le dire, mais qu'elle le viendrait voir de temps en temps pour pourvoir aux besoins de cette fille, et il la pria d'obtenir de lui la permission de lui dire son nom : « Je vous promets que je n'en parlerai jamais pendant sa vie ; mais si Dieu permettait qu'il mourût avant moi, j'aurais de la consolation de publier cette action : car je la trouve si belle, que je ne puis souffrir qu'elle demeure dans l'oubli. » Ainsi par cette seule rencontre ce bon ecclésiastique, sans le connaître, jugeait combien il avait de charité et d'amour pour la pureté. Il avait une extrême tendresse pour nous ; mais cette affection n'allait pas jusqu'à l'attachement. Il en donna une preuve bien sensible à la mort de ma sœur, qui précéda la sienne de dix mois. Lorsqu'il reçut cette nouvelle il ne dit rien, sinon : « Dieu nous fasse la grâce d'aussi bien mourir ! et il s'est toujours depuis tenu dans une soumission admirable aux ordres dela providence de Dieu, sans faire jamais réflexion que sur les grandes grâces que Dieu avait faites à ma sœur pendant sa vie, et des circonstances du temps de sa mort ; ce qui lui faisait dire sans cesse : « Bienheureux ceux qui meurent, pourvu qu'ils meurent au Seigneur ! Lorsqu'il me voyait dans de continuelles afflictions pour cette perte que je ressentais si fort, il se fâchait, et me disait que cela n'était pas bien, et qu'il ne fallait pas avoir ces sentiments pour la mort des justes, et qu'il fallait au contraire louer Dieu de ce qu'il l'avait si fort récompensée des petits services qu'elle lui avait rendus.

16-17

C'est ainsi qu'il faisait voir qu'il n'avait nulle attache pour ceux qu'il aimait ; car, s'il eût été capable d'en avoir, c'eût été sans doute pour ma sœur, parce que c'était assurément la personne du monde qu'il aimait le plus. Mais il n'en demeura pas là ; car non seulement il n'avait point d'attache pour les autres, mais il ne voulait point du tout que les autres en eussent pour lui. Je ne parle pas de ces attaches criminelles et dangereuses : car cela est grossier, et tout le monde le voit bien ; mais je parle de ces amitiés les plus innocentes : et c'était une des choses sur lesquelles il s'observait le plus régulièrement, afin de n'y point donner de sujet, et même pour l'empêcher : et comme je ne savais pas cela, j'étais toute surprise des rebuts qu'il me faisait quelquefois, et je le disais à ma sœur, me plaignant à elle que mon frère ne m'aimait pas, et qu'il semblait que je lui faisais de la peine, lors même que je lui rendais mes services les plus affectionnés dans ses infirmités. Ma sœur me disait là-dessus que je me trompais, qu'elle savait le contraire ; qu'il avait pour moi une affection aussi grande que je pouvais souhaiter. C'est ainsi que ma sœur remettait mon esprit, et je ne tardais guère à en voir des preuves ; car aussitôt qu'il se présentait quelque occasion où j'avais besoin du secours de mon frère, il l'embrassait avec tant de soin et de témoignages d'affection, que je n'avais pas lieu de douter qu'il ne m'aimât beaucoup ; de sorte que j'attribuais au chagrin de sa maladie les manières froides dont il recevait les assiduités que je lui rendais pour le désennuyer ; et cette énigme ne m'a été expliquée que le jour même de sa mort, qu'une personne des plus considérables par la grandeur de son esprit et de sa piété, avec qui il avait eu de grandes communications sur la pratique de la vertu [16-1], me dit qu'il lui avait donné cette instruction entre autres, qu'il ne souffrît jamais de qui que ce fût qu'on l'aimât avec attachement ; que c'était une faute sur laquelle on ne s'examine pas assez, parce qu'on n'en conçoit pas assez la grandeur, et qu'on ne considérait pas qu'en fomentant et souffrant ces attachements, on occupait un cœur qui ne devait être qu'à Dieu seul : que c'était lui faire un larcin de la chose du monde qui lui était la plus précieuse. Nous avons bien vu ensuite que ce principe était bien avant dans son cœur ; car, pour l'avoir toujours présent, il l'avait écrit de sa main sur un petit papier, où il y avait ces mots : « Il est injuste qu'on s'attache à moi, quoiqu'on le fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais ceux à qui j'en ferais naître le désir ; car je ne suis la fin de personne et n'ai pas de quoi les satisfaire. Ne suis-je pas prêt à mourir ? et ainsi l'objet de leur attachement mourra donc. Comme je serais coupable de faire croire une fausseté, quoique je la persuadasse doucement, et qu'on la crût avec plaisir, et qu'en cela on me fît plaisir : de même, je suis coupable de me faire aimer, et si j'attire les gens à s'attacher à moi. Je dois avertir ceux qui seraient prêts à consentir au mensonge, qu'ils ne le doivent pas croire, quelque avantage qui m'en revînt ; et de même, qu'ils ne doivent pas s'attacher à moi ; car il faut qu'ils passent leur vie et leurs soins à plaire à Dieu ou à le chercher. »

Voilà de quelle manière il s'instruisait lui-même, et comme il pratiquait si bien ses instructions, que j'y avais été trompée moi-même. Par ces marques que nous avons de ses pratiques, qui ne sont venues à notre connaissance que par hasard, on peut voir une partie des lumières que Dieu lui donnait pour la perfection de la vie chrétienne.

Il avait un si grand zèle pour la gloire de Dieu, qu'il ne pouvait souffrir qu'elle fût violée en quoique ce soit ; c'est ce qui le rendait si ardent pour le service du roi, qu'il résistait à tout le monde lors des troubles de Paris, et toujours depuis il appelait des prétextes toutes les raisons qu'on donnait pour excuser cette rébellion ; et il disait que, dans un État établi en république comme Venise, c'était un grand mal de contribuer à y mettre un roi, et opprimer la liberté des peuples à qui Dieu l'a donnée ; mais que, dans un État où la puissance royale est établie, on ne pouvait violer le respect qu'on lui doit que par une espèce de sacrilége ; puisque c'est non seulement une image de la puissance de Dieu, mais une participation de cette même puissance, à laquelle on ne pouvait s'opposer sans résister visiblement à l'ordre de Dieu ; et qu'ainsi on ne pouvait assez exagérer la grandeur de cette faute, outre qu'elle est toujours accompagnée de la guerre civile, qui est le plus grand péché que l'on puisse commettre contre la charité du prochain. Et il observait cette maxime si sincèrement, qu'il a refusé dans ce temps-là des avantages très considérables pour n'y pas manquer. Il disait ordinairement qu'il avait un aussi grand éloignement pour ce péché-là que pour assassiner le monde, ou pour voler sur les grands chemins ; et qu'enfin il n'y avait rien qui fût plus contraire à son naturel, et sur quoi il fût moins tenté.

Ce sont là les sentiments où il était pour le service du roi : aussi était-il irréconciliable avec tous ceux qui s'y opposaient ; et ce qui faisait voir que ce n'était pas par tempérament ou par attachement à ses sentiments, c'est qu'il avait une douceur merveilleuse pour ceux qui l'offensaient en particulier ; en sorte qu'il n'a jamais fait de différence de ceux-là d'avec les autres ; et il oubliait si absolument ce qui ne regardait que sa personne, qu'on avait peine à l'en faire souvenir, et il fallait pour cela circonstancier les choses. Et comme on admirait quelquefois cela, il disait : « Ne vous en étonnez pas, ce n'est pas par vertu, c'est par oubli réel ; je ne m'en souviens point du tout. » Cependant il est certain qu'on voit par là que les offenses qui ne regardaient que sa personne ne lui faisaient pas grande impression, puisqu'il les oubliait si facilement ; car il avait une mémoire si excellente, qu'il disait souvent qu'il n'avait jamais rien oublié des choses qu'il avait voulu retenir.

17-18

Il a pratiqué cette douceur dans la souffrance des choses désobligeantes jusqu'à la fin ; car, peu de temps avant sa mort, ayant été offensé dans une partie qui lui était fort sensible, par une personne qui lui avait de grandes obligations, et ayant en même temps reçu un service de cette personne, il la remercia avec tant de compliments et de civilités, qu'il en était confus : cependant ce n'était pas par oubli, puisque c'était dans le même temps ; mais c'est qu'en effet il n'avait point de ressentiment pour les offenses qui ne regardaient que sa personne.

Toutes ces inclinations, dont j'ai remarqué les particularités, se verront mieux en abrégé par une peinture qu'il a faite de lui-même dans un petit papier écrit de sa main en cette manière :

« J'aime la pauvreté, parce que Jésus-Christ l'a aimée. J'aime les biens, parce qu'ils donnent le moyen d'en assister les misérables. Je garde fidélité à tout le monde. Je ne rends pas le mal à ceux qui m'en font, mais je leur souhaite une condition pareille à la mienne, où l'on ne reçoit pas de mal ni de bien de la part des hommes, et j'ai une tendresse de cœur pour ceux que Dieu m'a unis plus étroitement ; et soit que je sois seul, ou à la vue des hommes, j'ai en toutes mes actions la vue de Dieu qui doit les juger, et à qui je les ai toutes consacrées. Voilà quels sont mes sentiments ; et je bénis tous les jours de ma vie mon Rédempteur qui les a mis en moi, et qui, d'un homme plein de faiblesse, de misère, de concupiscence, d'orgueil et d'ambition, a fait un homme exempt de tous ces maux par la force de sa grâce, à laquelle toute la gloire en est due, n'ayant de moi que la misère et l'erreur. »

18-19

Il s'était ainsi dépeint lui-même, afin qu'ayant continuellement devant les yeux la voie par laquelle Dieu le conduisait, il ne pût jamais s'en détourner. Les lumières extraordinaires jointes à la grandeur de son esprit n'empêchaient pas une simplicité merveilleuse qui paraissait dans toute la suite de sa vie, et qui le rendait exact à toutes les pratiques qui regardaient la religion. Il avait un amour sensible pour l'office divin, mais surtout pour les petites Heures, parce qu'elles sont composées du psaume CXVIII, dans lequel il trouvait tant de choses admirables, qu'il sentait de la délectation à le réciter. Quand il s'entretenait avec ses amis de la beauté de ce psaume, il se transportait en sorte qu'il paraissait hors de lui-même ; et cette méditation l'avait rendu si sensible à toutes les choses par lesquelles on tâche d'honorer Dieu, qu'il n'en négligeait pas une. Lorsqu'on lui envoyait des billets tous les mois, comme on fait en beaucoup de lieux [18-1], il les recevait avec un respect admirable ; il en récitait tous les jours la sentence ; et dans les quatre dernières années de sa vie, comme il ne pouvait travailler, son principal divertissement était d'aller visiter les églises où il y avait des reliques exposées, ou quelque solennité ; et il avait pour cela un almanach spirituel qui l'instruisait des lieux où il y avait des dévotions particulières ; et il faisait tout cela si dévotement et si simplement, que ceux qui le voyaient en étaient surpris : ce qui a donné lieu à cette belle parole d'une personne très vertueuse et très éclairée, que la grâce de Dieu se fait connaître dans les grands esprits par les petites choses, et dans les esprits communs par les grandes.

Cette grande simplicité paraissait lorsqu'on lui parlait de Dieu, ou de lui-même : de sorte que, la veille de sa mort, un ecclésiastique [19-1] qui est un homme d'une très grande vertu l'étant venu voir, comme il l'avait souhaité, et ayant demeuré une heure avec lui, il en sortit si édifié. qu'il me dit : « Allez, consolez-vous, si Dieu l'appelle, vous avez bien sujet de le louer des grâces qu'il lui fait. J'avais toujours admiré beaucoup de grandes choses en lui, mais je n'y avais jamais remarqué la grande simplicité que je viens de voir : cela est incomparable dans un esprit tel que le sien ; je voudrais de tout mon cœur être en sa place. »

M. le curé de Saint-Étienne [19-2], qui l'a vu dans sa maladie, y voyait la même chose, et disait à toute heure : « C'est un enfant, il est humble, il est soumis comme un enfant. » C'est par cette même simplicité qu'on avait une liberté tout entière pour l'avertir de ses défauts, et il se rendait aux avis qu'on lui donnait, sans résistance. L'extrême vivacité de son esprit le rendait quelquefois si impatient qu'on avait peine à le satisfaire ; mais, quand on l'avertissait, ou qu'il s'apercevait qu'il avait fâché quelqu'un dans ses impatiences, il réparaît incontinent cela par des traitemens si doux et par tant de bienfaits, que jamais il n'a perdu l'amitié de personne par là. Je tâche tant que je puis d'abréger sans cela j'aurais bien des particularités à dire sur chacune des choses que j'ai remarquées ; mais, comme je ne veux pas m'étendre, je viens à sa dernière maladie.

19-20

Elle commença par un dégoût étrange qui lui prit deux mois avant sa mort : son médecin lui conseilla de s'abstenir de manger du solide, et de se purger ; pendant qu'il était en cet état, il fit une action de charité bien remarquable. Il avait chez lui un bon homme avec sa femme et tout son ménage, à qui il avait donné une chambre, et à qui il fournissait du bois, tout cela par charité ; car il n'en tirait point d'autre service que de n'être point seul dans sa maison. Ce bon homme avait un fils, qui étant tombé malade, en ce temps-là, de la petite vérole, mon frère, qui avait besoin de mes assistances, eut peur que je n'eusse de l'appréhension d'aller chez lui à cause de mes enfants. Cela l'obligea à penser de se séparer de ce malade ; mais, comme il craignait qu'il ne fût en danger si on le transportait en cet état hors de sa maison, il aima mieux en sortir lui-même, quoiqu'il fût déjà fort mal, disant : « Il y a moins de danger pour moi dans ce changement de demeure : c'est pourquoi il faut que ce soit moi qui quitte. » Ainsi il sortit de sa maison le 29 juin, pour venir chez nous, et il n'y rentra jamais ; car trois jours après il commença d'être attaqué d'une colique très violente qui lui ôtait absolument le sommeil. Mais comme il avait une grande force d'esprit et un grand courage, il endurait ses douleurs avec une patience admirable. Il ne laissait pas de se lever tous les jours et de prendre lui-même ses remèdes, sans vouloir souffrir qu'on lui rendît le moindre service. Les médecins qui le traitaient voyaient que ses douleurs étaient considérables ; mais, parce qu'il avait le pouls fort bon, sans aucune altération ni apparence de fièvre, ils assuraient qu'il n'y avait aucun péril, se servant même de ces mots : « Il n'y a pas la moindre ombre de danger. » Nonobstant ce discours, voyant que la continuation de ses douleurs et de ses grandes veilles l'affaiblissait, dès le quatrième jour de sa colique et avant même que d'être alité, il envoya querir M. le curé, et se confessa. Cela fit bruit parmi ses amis, et en obligea quelques-uns de le venir voir, tout épouvantés d'appréhension. Les médecins même en furent si surpris qu'ils ne purent s'empêcher de le témoigner, disant que c'était une marque d'appréhension à quoi ils ne s'attendaient pas de sa part. Mon frère, voyant l'émotion que cela avait causée, en fut fâché, et me dit : « J'eusse voulu communier ; mais, puisque je vois qu'on est surpris de ma confession, j'aurais peur qu'on ne le fût davantage ; c'est pourquoi il vaut mieux différer. » M. le curé ayant été de cet avis, il ne communia pas ; Cependant son mal continuait ; comme M. le curé le venait voir de temps en temps par visite, il ne perdait pas une de ces occasions pour se confesser, et n'en disait rien, de peur d'effrayer le monde, parce que les médecins assuraient toujours qu'il n'y avait nul danger à sa maladie ; et en effet il y eut quelque diminution en ses douleurs, en sorte qu'il se levait quelquefois dans sa chambre. Elles ne le quittèrent jamais néanmoins tout à fait, et même elles revenaient quelquefois, et il maigrissait aussi beaucoup, ce qui n'effrayait pas beaucoup les médecins : mais, quoi qu'ils pussent dire, il dit toujours qu'il était en danger, et ne manqua pas de se confesser toutes les fois que M. le curé le venait voir. Il fit même son testament durant ce temps-là, où les pauvres ne furent pas oubliés, et il se fit violence pour ne pas donner davantage, car il me dit que si M. Périer eût été à Paris, et qu'il y eût consenti, il aurait disposé de tout son bien en faveur des pauvres ; et enfin il n'avait rien dans l'esprit et dans le cœur que les pauvres, et il me disait quelquefois : « D'où vient que je n'ai jamais rien fait pour les pauvres, quoique j'aie toujours eu un si grand amour pour eux ? Je lui dis : « C'est que vous n'avez jamais eu assez de bien pour leur donner de grandes assistances. » Et il me répondit : « Puisque je n'avais pas de bien pour leur donner, je devais leur avoir donné mon temps et ma peine ; c'est à quoi j'ai failli ; et si les médecins disent vrai, et si Dieu permet que je me relève de cette maladie, je suis résolu de n'avoir point d'autre emploi ni point d'autre occupation tout le reste de ma vie que le service des pauvres. » Ce sont les sentiments dans lesquels Dieu l'a pris.

20-21

Il joignait à cette ardente charité pendant sa maladie une patience si admirable, qu'il édifiait et surprenait toutes les personnes qui étaient autour de lui, et il disait à ceux qui témoignaient avoir de la peine de voir l'état où il était, que, pour lui, il n'en avait pas, et qu'il appréhendait même de guérir ; et quand on lui en demandait la raison, il disait : « C'est que je connais les dangers de la santé et les avantages de la maladie. » Il disait encore au plus fort de ses douleurs, quand on s'affligeait de les lui voir souffrir : « Ne me plaignez point ; la maladie est l'état naturel des chrétiens, parce qu'on est par là comme on devrait toujours être, dans la souffrance des maux, dans la privation de tous les biens et de tous les plaisirs des sens, exempt de toutes les passions qui travaillent pendant tout le cours de la vie, sans ambition, sans avarice, dans l'attente continuelle de la mort. N'est-ce pas ainsi que les chrétiens devraient passer la vie ? Et n'est-ce pas un grand bonheur quand on se trouve par nécessité dans l'état où l'on est obligé d'être, et qu'on n'a autre chose à faire qu'à se soumettre humblement et paisiblement ? C'est pourquoi je ne demande autre chose que de prier Dieu qu'il me fasse cette grâce. » Voilà dans quel esprit il endurait tous ses maux.

Il souhaitait beaucoup de communier ; mais les médecins s'y opposaient, disant qu'il ne le pouvait faire à jeun, à moins que de le faire la nuit, ce qu'il ne trouvait pas à propos de faire sans nécessité, et que pour communier en viatique il fallait être en danger de mort ; ce qui ne se trouvant pas en lui, ils ne pouvaient pas lui donner ce conseil. Cette résistance le fâchait, mais il était contraint d'y céder. Cependant sa colique continuant toujours, on lui ordonna de boire des eaux, qui en effet le soulagèrent beaucoup : mais au sixième jour de la boisson, qui était le quatorzième d'août, il sentit un grand étourdissement avec une grande douleur de tête ; et quoique les médecins ne s'étonnassent pas de cela, et qu'ils assurassent que ce n'était que la vapeur des eaux, il ne laissa pas de se confesser, et il demanda avec des instances incroyables qu'on le fît communier, et qu'au nom de Dieu on trouvât moyen de remédier à tous les inconvénients qu'on lui avait allégués jusqu'alors ; et il pressa tant pour cela, qu'une personne qui se trouva présente lui reprocha qu'il avait de l'inquiétude, et qu'il devait se rendre au sentiment de ses amis ; qu'il se portait mieux, et qu'il n'avait presque plus de colique ; et que, ne lui restant plus qu'une vapeur d'eau, il n'était pas juste qu'il se fît porter le saint sacrement ; qu'il valait mieux différer, pour faire cette action à l'église. Il répondit à cela : « On ne sent pas mon mal, et on y sera trompé ; ma douleur de tête a quelque chose de fort extraordinaire » Néanmoins voyant une si grande opposition à son désir, il n'osa plus en parler ; mais il dit : « Puisqu'on ne me veut pas accorder cette grâce, j'y voudrais bien suppléer par quelque bonne œuvre, et ne pouvant pas communier dans le chef, je voudrais bien communier dans ses membres [21-1] ; et pour cela j'ai pensé d'avoir céans un pauvre malade à qui on rende les mêmes services comme à moi, qu'on prenne une garde exprès, et enfin qu'il n'y ait aucune différence de lui à moi, afin que j'aie cette consolation de savoir qu'il y a un pauvre aussi bien traité que moi, dans la confusion que je souffre de me voir dans la grande abondance de toutes choses où je me vois. Car quand je pense qu'au même temps que je suis si bien, il y a une infinité de pauvres qui sont plus malades que moi, et qui manquent des choses les plus nécessaires, cela me fait une peine que je ne puis supporter ; et ainsi je vous prie de demander un malade à M. le curé pour le dessein que j'ai. »

22

J'envoyai à M. le curé à l'heure même, qui manda qu'il n'y en avait point qui fût en état d'être transporté ; mais qu'il lui donnerait, aussitôt qu'il serait guéri, un moyen d'exercer la charité, en se chargeant d'un vieux homme dont il prendrait soin le reste de sa vie : car M. le curé ne doutait pas alors qu'il ne dût guérir.

Comme il vit qu'il ne pouvait pas avoir un pauvre en sa maison avec lui, il me pria donc de lui faire cette grâce de le faire porter aux Incurables, parce qu'il avait grand désir de mourir en la compagnie des pauvres. Je lui dis que les médecins ne trouvaient pas à propos de le transporter en l'état où il était : ce qui le fâcha beaucoup ; il me fit promettre que, s'il avait un peu de relâche, je lui donnerais cette satisfaction.

Cependant cette douleur de tête augmentant, il la souffrait toujours comme tous les autres maux, c'est-à-dire sans se plaindre ; et une fois, dans le plus fort de sa douleur, le dix-septième d'août, il me pria de faire faire une consultation ; mais il entra en même temps en scrupule, et me dit : « Je crains qu'il n'y ait trop de recherche dans cette demande. » Je ne laissai pourtant pas de la faire ; et les médecins lui ordonnèrent de boire du petit-lait, lui assurant toujours qu'il n'y avait nul danger, et que ce n'était que la migraine mêlée avec la vapeur des eaux. Néanmoins, quoi qu'ils pussent dire, il ne les crut jamais, et me pria d'avoir un ecclésiastique pour passer la nuit auprès de lui ; et moi-même je le trouvai si mal, que je donnai ordre, sans en rien dire, d'apporter des cierges et tout ce qu'il fallait pour le faire communier le lendemain matin. Les apprêts ne furent pas inutiles, mais ils servirent plus tôt que nous n'avions pensé : car environ minuit, il lui prit une convulsion si violente, que, quand elle fut passée, nous crûmes qu'il était mort, et nous avions cet extrême déplaisir, avec tous les autres, de le voir mourir sans le saint sacrement, après l'avoir demandé si souvent avec tant d'instance. Mais Dieu, qui voulait récompenser un désir si fervent et si juste, suspendit comme par miracle cette convulsion, et lui rendit son jugement entier, comme dans sa parfaite santé ; en sorte que M. le curé, entrant dans sa chambre avec le saint sacrement, lui cria : « Voici Celui que vous avez tant désiré. » Ces paroles achevèrent de le réveiller ; et comme M. le curé approcha pour lui donner la communion, il fit un effort, et il se leva seul à moitié pour le recevoir avec plus de respect ; et M. le curé l'ayant interrogé, suivant la coutume, sur les principaux mystères de la foi, il répondit distinctement :« Oui, monsieur, je crois tout cela de tout mon cœur. » Ensuite il reçut le saint viatique et l'extrême-onction avec des sentiments si tendres, qu'il en versait des larmes. Il répondit à tout, remercia M. le curé ; et lorsqu'il le bénit avec le saint ciboire, il dit : « Que Dieu ne m'abandonne jamais ! Ce qui fut comme ses dernières paroles ; car, après avoir fait son action de grâces, un moment après ses convulsions le reprirent, qui ne le quittèrent plus, et qui ne lui laissèrent pas un instant de liberté d'esprit : elles durèrent jusqu'à sa mort, qui fut vingt-quatre heures après, le dix-neuvième d'août 1662 à une heure du matin, âgé de trente-neuf ans deux mois.

⁂

Notes…

se raportant à la vie de Blaise Pascal dont le MÉMORIAL

[3-1] Que la somme des angles d'un triangle est égale à deux droits.

[3-2] Ces conférences, qui furentl'origine de l'Académie des sciences, se tenaient chez le P. Mersenne.

[4-1] On voit, au Conservatoire des arts et métiers, à Paris, un modèle de la machine arithmétique, avec ce certificat : Esto probati instrumenti signaculum hoc, Blasius Pascal Arvernus, 1652.

[6-1] Camus, disciple de saint François de Sales. G. Pascal l'appelle M. du Bellay, par erreur ; il fallait dire M. de Belley : Camus, ancien évêque de Belley.

[8-1] Voici le texte d'un écrit de sa main, trouvé après sa mort cousu dans son habit.

Mémorial

L'an de grâce 1654,

Lundi, 23 novembre, jour de saint Clément, pape et martyr, et autres au martyrologe, Veille de saint Chrysogone, martyr, et autres, Depuis environ dix heures et demie du soir jusques environ minuit et demi,

Feu.

Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob. {Exode, III, 6, etc.; Matth., XXII, 32, etc.} Non des philosophes et des savans. Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix. Dieu de Jésus-Christ. Deum meum et Deum vestrum. {Jean, XX, 17.} « Ton Dieu sera mon Dieu. » {Ruth, 1, 16.} Oubli du monde et de tout, hormis Dieu. Il ne se trouve que par les voies enseignées dans l'Évangile. Grandeur de l'âme humaine. « Père juste, le monde ne t'a point connu, mais je t'ai connu. » {Jean, XVII,. 25.} Joie, joie, joie, pleurs de joie. Je m'en suis séparé : Dereliquerunt me fontem aquæ vivæ. {Jérém., II, 43.} « Mon Dieu, me quitterez vous ? {Matth., XXVII, 46.} Que je n'en sois pas séparé éternellement. « Cette est la vie éternelle, qu'ils te connaissent seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. » {Jean, XVII, 3.} Jésus-Christ. Jésus-Christ. Je m'en suis séparé ; je l'ai fui, renoncé, crucifié. Que je n'en sois jamais séparé. Il ne se conserve que par les voies enseignées dans l'Évangile : Renonciation totale et douce. Soumission totale à Jésus-Christ et à mon directeur. Éternellement en joie pour un jour d'exercice sur la terre. Nonobliviscar sermones tuos. {Ps. CXVIII, 16} Amen.

Mme Périer ne parle pas de l'accident du pont de Neuilly. En voici le récit, d'après un manuscrit des pères de l'Oratoire de Clermont : « M. Arnoul ( de Saint-Victor ), curé de Chambourcy, dit qu'il a appris de M. le prieur de Barillon, ami de Mme Périer, que M. Pascal, quelques années avant sa mort, étant allé, selon sa coutume, un jour de fêle, à la promenade au pont de Neuilly avec quelques-uns de ses amis, dans un carrosse à quatre ou six chevaux, les deux chevaux de volée prirent le frein aux dents à l'endroit du pont où il n'y avait point de garde-fou ; et s'étant précipités dans l'eau, les laisses qui les attachaient au train de derrière se rompirent, en sorte que le carrosse demeura sur le bord du précipice. Ce qui fit prendre la résolution à M. Pascal de rompre ses promenades et de vivre dans une entière solitude. »

[10-1] Cette sainte épine est au Port-Royal du faubourg Saint-Jacques, à Paris.

[10-2] Voy., sur le miracle de la sainte épine, l'Abrégé de l'histoire de Port-Royal, par Racine, Ire part., édit. Ch. Lahure, t. II, p. 53 etsuiv.

[11-1] Il fallait dire quatre ans ; depuis trente et un jusqu'à trente-cinq.

[11-2] Le duc de Roannez.

[13-1] Emprunter chez un banquier.

[13-2] Les carrosses à cinq sous. C'est la première entreprise d'Omnibus. Elle était dirigée par Pascal. -- [13-3] En1662, le pays de Blois fut désolé par la famine.

[16-1] Domat.

[18-1] C'était l'usage de plusieurs communautés, et entre autres, de celle de Port-Royal, d'envoyer tous les mois à certaines personnes des billets contenant une sentence et un sujet de méditation.

[19-1] M. de Sainte Marthe.

[19-2] Le P. Beurrier, depuis abbé de Sainte-Geneviève

[21-1] Le chef, c'est-à-dire Jésus-Christ ; ses membres, c'est-à-dire les pauvres

⁂

LETTRES ÉCRITES PAR LOUIS DE MONTALTE…

à un provincial de ses amis, et aux rr. pp. jésuites, sur la morale et la politique de ces pères.

23

Première Lettre

Des disputes de Sorbonne, et de l'invention du pouvoir prochain, dont les molinistes se servirent pour faire conclure la censure de M. Arnauld.

De Paris, ce 23 janvier 1656.

Monsieur,

23

Nous étions bien abusés. Je ne suis détrompé que d'hier ; jusque-là j'ai pensé que le sujet des disputes de Sorbonne était bien important, et d'une extrême conséquence pour la religion. Tant d'assemblées d'une compagnie aussi célèbre qu'est la Faculté de théologie de Paris, et où il s'est passé tant de choses si extraordinaires et si hors d'exemple, en font concevoir une si haute idée, qu'on ne peut croire qu'il n'y en ait un sujet bien extraordinaire. Cependant vous serez bien surpris, quand vous apprendrez, par ce récit, à quoi se termine un si grand éclat ; et c'est ce que je vous dirai en peu de mots, après m'en être parfaitement instruit.

On examine deux questions ; l'une de fait, et l'autre de droit.

Celle de fait consiste à savoir si M. Arnauld est téméraire, pour avoir dit dans sa seconde lettre qu'il a « lu exactement le livre de Jansénius, et qu'il n'y a point trouvé les propositions condamnées par le feu pape, et néanmoins que, comme il condamne ces propositions en quelque lieu qu'elles se rencontrent, il les condamne dans Jansénius, si elles y sont. »

La question sur cela est de savoir s'il a pu, sans témérité, témoigner par là qu'il doute que ces propositions soient de Jansénius, après que MM. les évêques ont déclaré qu'elles sont de lui.

On propose l'affaire en Sorbonne. Soixante et onze docteurs entreprennent sa défense, et soutiennent qu'il n'a pu répondre autre chose à ceux qui, par tant d'écrits, lui demandaient s'il tenait que ces propositions fussent dans ce livre, sinon qu'il ne les y a pas vues, et que néanmoins il les y condamne, si elles y sont.

23-24

Quelques-uns même, passant plus avant, ont déclaré que, quelque recherche qu'ils en aient faite, ils ne les y ont jamais trouvées, et que même ils y en ont trouvé de toutes contraires. Ils ont demandé ensuite avec instance que, s'il y avait quelque docteur qui les y eût vues, il voulût les montrer ; que c'était une chose si facile, qu'elle ne pouvait être refusée, puisque c'était un moyen sûr de les réduire tous, et M. Arnauld même : mais on le leur a toujours refusé. Voilà ce qui s'est passé de ce côté-là.

De l'autre part se sont trouvés quatre-vingts docteurs séculiers, et quelque quarante religieux mendiants, qui ont condamné la proposition de M. Arnauld, sans vouloir examiner si ce qu'il avait dit était vrai ou faux : et ayant même déclaré qu'il ne s'agissait pas de la vérité, mais seulement de la témérité de sa proposition.

Il s'en est de plus trouvé quinze qui n'ont point été pour la censure, et qu'on appelle indifférents.

Voilà comment s'est terminée la question de fait, dont je ne me mets guère en peine : car que M. Arnauld soit téméraire, ou non, ma conscience n'y est pas intéressée. Et si la curiosité me prenait de savoir si ces propositions sont dans Jansénius, son livre n'est pas si rare, ni si gros, que je ne le puisse lire tout entier pour m'en éclaircir, sans en consulter la Sorbonne.

Mais, si je ne craignais aussi d'être téméraire, je crois que je suivrais l'avis de la plupart des gens que je vois, qui, ayant cru jusqu'ici, sur la foi publique, que ces propositions sont dans Jansénius, commencent à se défier du contraire, par le refus bizarre qu'on fait de les montrer, qui est tel, que je n'ai encore vu personne qui m'ait dit les y avoir vues. De sorte que je crains que cette censure ne fasse plus de mal que de bien, et qu'elle ne donne à ceux qui en sauront l'histoire une impression toute opposée à la conclusion ; car, en vérité, le monde devient méfiant, et ne croit les choses que quand il les voit. Mais, comme j'ai déjà dit, ce point-là est peu important, puisqu'il ne s'y agit point de la foi.

Pour la question de droit, elle semble bien plus considérable, en ce qu'elle touche la foi. Aussi j'ai pris un soin particulier de m'en informer. Mais vous serez bien satisfait de voir que c'est une chose aussi peu importante que la première.

Il s'agit d'examiner ce que M. Arnauld a dit dans la même lettre : « Que la grâce, sans laquelle on ne peut rien, a manqué à saint-Pierre dans sa chute. » Sur quoi nous pensions, vous et moi, qu'il était question d'examiner les plus grands principes de la grâce, comme, si elle n'est pas donnée à tous les hommes, ou bien si elle est efficace ; mais nous étions bien trompés. Je suis devenu grand théologien en peu de temps, et vous en allez voir des marques.

24-25

Pour savoir la chose au vrai, je vis M. N., docteur de Navarre, qui demeure près de chez moi, qui est, comme vous le savez, des plus zélés contre les jansénistes : et comme ma curiosité me rendait presque aussi ardent que lui, je lui demandai s'ils ne décideraient pas formellement « que la grâce est donnée à tous, » afin qu'on n'agitât plus ce doute. Mais il me rebuta rudement, et me dit que ce n'était pas là le point ; qu'il y en avait de ceux de son côté qui tenaient que la grâce n'est pas donnée à tous ; que les examinateurs mêmes avaient dit en pleine Sorbonne que cette opinion est problématique ; et qu'il était lui-même dans ce sentiment ; ce qu'il me confirma par ce passage, qu'il dit être célèbre, de saint Augustin : « Nous savons que la grâce n'est pas donnée à tous les hommes. »

Je lui fis excuse d'avoir mal pris son sentiment, et le priai de me dire s'ils ne condamneraient donc pas au moins cette autre opinion des jansénistes qui fait tant de bruit, « que la grâce est efficace, et qu'elle détermine notre volonté à faire le bien. » Mais je ne fus pas plus heureux en cette seconde question,« Vous n'y entendez rien, me dit-il ; ce n'est pas là une hérésie : c'est une opinion orthodoxe : tous les thomistes la tiennent ; et moi-même je l'ai soutenue dans ma Sorbonique [25-1]. »

Je n'osai lui proposer mes doutes ; et même je ne savais plus où était la difficulté, quand, pour m'en éclaircir, je le suppliai de me dire en quoi consistait donc l'hérésie de la proposition de M. Arnauld. « C'est, me dit-il, en ce qu'il ne reconnaît pas que les justes aient le pouvoir d'accomplir les commandements de Dieu en la manière que nous l'entendons. »

Je le quittai après cette instruction ; et, bien glorieux de savoir le nœud de l'affaire, je fus trouver M. N., qui se portait de mieux en mieux, et qui eut assez de santé pour me conduire chez son beau-frère, qui est janséniste, s'il y en eut jamais, et pourtant fort bon homme. Pour en être mieux reçu, je feignis d'être fort des siens, et lui dis : « Serait-il bien possible que la Sorbonne introduisît dans l'Église cette erreur, que tous les justes ont toujours le pouvoir d'accomplir les commandemens ? — Comment parlez-vous ? me dit mon docteur. Appelez-vous erreur un sentiment si catholique, et que les seuls luthériens et calvinistes combattent ? — Eh quoi ! lui dis je, n'est-ce pas votre opinion ? — Non, me dit-il, nous l'anathématisons comme hérétique et impie. » Surpris de cette réponse, je connus bien que j'avais trop fait le janséniste comme j'avais l'autre fois été trop moliniste ; mais, ne pouvant m'assurer de sa réponse, je le priai de me dire confidemment s'il tenait « que les justes eussent toujours un pouvoir véritable d'observer les préceptes. » Mon homme s'échauffa là-dessus, mais d'un zèle dévot, et dit qu'il ne déguiserait jamais ses sentiments pour quoi que ce fût ; que c'était sa créance ; et que lui et tous les siens la défendraient jusqu'à la mort, comme étant la pure doctrine de saint Thomas et de saint Augustin leur maître.

25-26

Il m'en parla si sérieusement, que je n'en pus douter ; et, sur cette assurance, je retournai chez mon premier docteur, et lui dis, bien satisfait, que j'étais sûr que la paix serait bientôt en Sorbonne ; que les jansénistes étaient d'accord du pouvoir qu'ont les justes d'accomplir les préceptes ; que j'en étais garant, et que je leur ferais signer de leur sang. « Tout beau ! me dit-il ; il faut être théologien pour en voir le fin. La différence qui est entre nous est si subtile, qu'à peine pouvons-nous la marquer nous-mêmes ; vous auriez trop de difficulté à l'entendre. Contentez-vous donc de savoir que les jansénistes vous diront bien que tous les justes ont toujours le pouvoir d'accomplir les commandements : ce n'est pas de quoi nous disputons ; mais ils ne vous diront pas que ce pouvoir soit prochain : c'est là le point. »

Ce mot me fut nouveau et inconnu. Jusque-là j'avais entendu les affaires ; mais ce terme me jeta dans l'obscurité, et je crois qu'il n'avait été inventé que pour brouiller. Je lui en demandai donc l'explication ; mais il m'en fit un mystère, et me renvoya, sans autre satisfaction, pour demander aux jansénistes s'ils admettaient ce pouvoir prochain. Je chargeai ma mémoire de ce terme ; car mon intelligence n'y avait aucune part. Et de peur de l'oublier, je fus promptement retrouver mon janséniste, à qui je dis incontinent, après les premières civilités : « Dites-moi, je vous prie, si vous admettez le pouvoir prochain. » Il se mit à rire, et me dit froidement : « Dites-moi vous-même en quel sens vous l'entendez ; et alors je vous dirai ce que j'en crois. » Comme ma connaissance n'allait pas jusque-là, je me vis en terme de ne lui pouvoir répondre ; et néanmoins, pour ne pas rendre ma visite inutile, je lui dis au hasard : « Je l'entends au sens des molinistes. » À quoi mon homme, sans s'émouvoir : « Auxquels des molinistes, me dit-il, me renvoyez-vous ? Je les lui offris tous ensemble, comme ne faisant qu'un même corps et n'agissant que par un même esprit.

Mais il me dit : « Vous êtes bien peu instruit. Ils sont si peu dans les mêmes sentiments, qu'ils en ont de tout contraires. Étant tous unis dans le dessein de perdre M. Arnauld, ils se sont avisés de s'accorder de ce terme de prochain, que les uns et les autres diraient ensemble, quoiqu'ils l'entendissent diversement, afin de parler un même langage, et que, par cette conformité apparente, ils pussent former un corps considérable, et composer un plus grand nombre, pour l'opprimer avec assurance. »

Cette réponse m'étonna ; mais, sans recevoir ces impressions des méchants desseins des molinistes, que je ne veux pas croire sur sa parole, et où je n'ai point d'intérêt, je m'attachai seulement à savoir les divers sens qu'ils donnent à ce mot mystérieux de prochain. Il me dit : « Je vous en éclaircirais de bon cœur ; mais vous y verriez une répugnance et une contradiction si grossière, que vous auriez peine à me croire. Je vous serais suspect. Vous en serez plus sûr en l'apprenant d'eux-mêmes, et je vous en donnerai les adresses. Vous n'avez qu'à voir séparément un nommé M. Le Moine et le P. Nicolaï.— Je ne connais ni l'un ni l'autre, lui dis-je.— Voyez donc, me dit-il, si vous ne connaîtrez point quelqu'un de ceux que je vous vais nommer ; car ils suivent les sentiments de M. Le Moine. » J'en connus en effet quelques-uns. Et ensuite il me dit : « Voyez si vous ne connaissez point des dominicains, qu'on appelle nouveaux thomistes ; car ils sont tous comme le P. Nicolaï. » J'en connus aussi entre ceux qu'il me nomma ; et, résolu de profiter de cet avis et de sortir d'affaire, je le quittai, et allai d'abord chez un des disciples de M. Le Moine.

26-27

Je le suppliai de me dire ce que c'était qu'avoir le pouvoir prochain de faire quelque chose. « Cela est aisé, me dit-il ; c'est avoir tout ce qui est nécessaire pour la faire, de telle sorte qu'il ne manque rien pour agir. — Et ainsi, lui dis-je, avoir le pouvoir prochain de passer une rivière, c'est avoir un bateau, des bateliers, des rames, et le reste, en sorte que rien ne manque.— Fort bien, me dit-il. — Et avoir le pouvoir prochain de voir, lui dis-je, c'est avoir bonne vue, et être en plein jour ; car qui aurait bonne vue dans l'obscurité n'aurait pas le pouvoir prochain de voir, selon vous, puisque la lumière lui manquerait, sans quoi on ne voit point. — Doctement, me dit-il. — Et par conséquent, continuai-je, quand vous dites que tous les justes ont toujours le pouvoir prochain d'observer les commandements, vous entendez qu'ils ont toujours toute la grâce nécessaire pour les accomplir ; en sorte qu'il ne leur manque rien de la part de Dieu. — Attendez, me dit-il, ils ont toujours tout ce qui est nécessaire pour les observer, ou du moins pour le demander à Dieu. — J'entends bien, lui dis-je, ils ont tout ce qui est nécessaire pour prier Dieu de les assister, sans qu'il soit nécessaire qu'ils aient aucune nouvelle grâce de Dieu pour prier. — Vous l'entendez, me dit-il. — Mais il n'est donc pas nécessaire qu'ils aient une grâce efficace pour prier Dieu ? — Non, me dit-il, suivant M. Le Moine. »

Pour ne point perdre de temps, j'allai aux Jacobins, et demandai ceux que je savais être des nouveaux thomistes. Je les priai de me dire ce que c'est que pouvoir prochain, « N'est-ce pas celui, leur dis-je, auquel il ne manque rien pour agir ? — Non, me dirent-ils. — Mais quoi ! mes pères, s'il manque quelque chose à ce pouvoir, l'appelez-vous prochain. Et direz-vous, par exemple, qu'un homme ait, la nuit, et sans aucune lumière, le pouvoir prochain de voir ? — Oui-da, il l'aurait, selon nous, s'il n'est pas aveugle.— Je le veux bien, leur dis-je ; mais M. Le Moine l'entend d'une manière contraire. — Il est vrai, me dirent-ils, mais nous l'entendons ainsi. — J'y consens, leur dis-je ; car je ne dispute jamais du nom, pourvu qu'on m'avertisse du sens qu'on lui donne. Mais je vois par là que, quand vous dites que les justes ont toujours le pouvoir prochain pour prier Dieu, vous entendez qu'ils ont besoin d'un autre secours pour prier, sans quoi ils ne prieront jamais. — Voilà qui va bien, me répondirent mes pères en m'embrassant, voilà qui va bien : car il leur faut de plus une grâce efficace qui n'est pas donnée à tous, et qui détermine leur volonté à prier ; et c'est une hérésie de nier la nécessité de cette grâce efficace pour prier. — Voilà qui va bien, leur dis-je à mon tour ; mais, selon vous, les jansénistes sont catholiques, et M. Le Moine hérétique ; car les jansénistes disent que les justes ont le pouvoir de prier, mais qu'il faut pourtant une grâce efficace ; et c'est ce que vous approuvez. Et M. Le Moine dit que les justes prient sans grâce efficace ; et c'est ce que vous condamnez.— Oui, dirent-ils ; mais M. Le Moine appelle ce pouvoir pouvoir prochain. — Quoi ! mes pères, leur dis-je, c'est se jouer des paroles, de dire que vous êtes d'accord à cause des termes communs dont vous usez, quand vous êtes contraires dans le sens. » Mes pères ne répondirent rien ; et sur cela, mon disciple de M. Le Moine arriva par un bonheur que je croyais extraordinaire ; mais j'ai su depuis que leur rencontre n'est pas rare, qu'ils sont continuellement mêlés les uns avec les autres.

27-28

Je dis donc à mon disciple de M. Le Moine : « Je connais un homme qui dit que tous les justes ont toujours le pouvoir de prier Dieu, mais que néanmoins ils ne prieront jamais sans une grâce efficace qui les détermine, et laquelle Dieu ne donne pas toujours à tous les justes. Est-il hérétique ? — Attendez, me dit mon docteur, vous me pourriez surprendre. Allons doucement, distinguo : s'il appelle ce pouvoir pouvoir prochain, il sera thomiste, et partant catholique ; sinon, il sera janséniste, et partant hérétique. — Il ne l'appelle, lui dis-je, ni prochain, ni non prochain. — Il est donc hérétique, me dit-il : demandez-le à ces bons pères. » Je ne les pris pas pour juges ; car ils consentaient déjà d'un mouvement de tête ; mais je leur dis : « Il refuse d'admettre ce mot de prochain, parce qu'on ne le veut pas expliquer. » À cela, un de ces pères voulut en apporter sa définition ; mais il fut interrompu par le disciple de M. Le Moine, qui lui dit : « Voulez-vous donc recommencer nos brouilleries ? Ne sommes-nous pas demeurés d'accord de ne point expliquer ce mot de prochain, et de le dire de part et d'autre sans dire ce qu'il signifie ? À quoi le jacobin consentit.

Je pénétrai par là dans leur dessein, et leur dis en me levant pour les quitter : « En vérité, mes pères, j'ai grand'peur que tout ceci ne soit une pure chicanerie ; et, quoi qu'il arrive de vos assemblées, j'ose vous prédire que, quand la censure serait faite, la paix ne serait pas établie. Car, quand on aurait décidé qu'il faut prononcer les syllabes pro chain, qui ne voit que, n'ayant point été expliquées, chacun de vous voudra jouir de la victoire ? Les jacobins diront que ce mot s'entend en leur sens ; M. Le Moine dira que c'est au sien ; et ainsi il y aura bien plus de disputes pour l'expliquer que pour l'introduire : car, après tout, il n'y aurait pas grand péril à le recevoir sans aucun sens, puisqu'il ne peut nuire que par le sens. Mais ce serait une chose indigne de la Sorbonne et de la théologie d'user de mots équivoques et captieux sans les expliquer. Enfin, mes pères, dites-moi, je vous prie, pour la dernière fois, ce qu'il faut que je croie pour être catholique. — Il faut, me dirent-ils tous ensemble, dire que tous les justes ont le pouvoir prochain, en faisant abstraction de tout sens : abstrahendo a sensu thomistarum, et a sensualiorum theologorum.

— C'est-à-dire, leur dis-je en les quittant, qu'il faut prononcer ce mot des lèvres, de peur d'être hérétique de nom. Car est-ce que le mot est de l'Écriture ? — Non, me dirent-ils. — Est-il donc des Pères, ou des conciles, ou des papes ? — Non.— Est il donc de saint Thomas ? — Non. — Quelle nécessité y a-t-il donc de le dire, puisqu'il n'a ni autorité, ni aucun sens de lui-même ? — Vous êtes opiniâtre, me dirent-ils : vous le direz, ou vous serez hérétique, et M. Arnauld aussi ; car nous sommes le plus grand nombre : et, s'il est besoin, nous ferons venir tant de cordeliers, que nous l'emporterons. »

28-29

Je les viens de quitter sur cette dernière raison, pour vous écrire ce récit, par où vous voyez qu'il ne s'agit d'aucun des points suivants, et qu'ils ne sont condamnés de part ni d'autre : premièrement, Que la grâce n'est pas donnée à tous les hommes. Deuxièmement, Que tous les justes ont toujours le pouvoir d'accomplir les commandements de Dieu. Troisièmement, Qu'ils ont néanmoins besoin pour les accomplir, et même pour prier, d'une grâce efficace qui détermine invinciblement leur volonté. Quatrièmement, Que cette grâce efficace n'est pas toujours donnée à tous les justes, et qu'elle dépend de la pure miséricorde de Dieu. De sorte qu'il n'y a plus que le mot de prochain sans aucun sens qui court risque.

Heureux les peuples qui l'ignorent ! heureux ceux qui ont précédé sa naissance ! car je n'y vois plus de remède, si Messieurs de l'Académie, par un coup d'autorité, ne bannissent de la Sorbonne ce mot barbare qui cause tant de divisions. Sans cela, la censure paraît assurée : mais je vois qu'elle ne fera point d'autre mal que de rendre la Sorbonne moins considérable [29-1] par ce procédé, qui lui ôtera l'autorité qui lui est nécessaire en d'autres rencontres.

Je vous laisse cependant dans la liberté de tenir pour le mot prochain, ou non ; car je vous aime trop pour vous persécuter sous ce prétexte. Si ce récit ne vous déplaît pas, je continuerai de vous avertir de tout ce qui se passera.

Je suis, etc.

⁂

Seconde Lettre.

De la grâce suffisante.

De Paris, ce 29 janvier 1656.

Monsieur,

29

Comme je fermais la lettre que je vous ai écrite, je fus visité par M. N., notre ancien ami, le plus heureusement du monde pour ma curiosité ; car il est très informé des questions du temps, et il sait parfaitement le secret des Jésuites, chez qui il est à toute heure, et avec les principaux. Après avoir parlé de ce qui l'amenait chez moi, je le priai de me dire, en un mot, quels sont les points débattus entre les deux partis.

Il me satisfit sur l'heure, et me dit qu'il y en avait deux principaux : le premier, touchant le pouvoir prochain ; le second, touchant la grâce suffisante. Je vous ai éclairci du premier par la précédente : je vous parlerai du second dans celle-ci.

Je sus donc, en un mot, que leur différend, touchant la grâce suffisante, est en ce que les Jésuites prétendent qu'il y a une grâce donnée généralement à tous les hommes, soumise de telle sorte au libre arbitre, qu'il la rend efficace ou inefficace à son choix, sans aucun nouveau secours de Dieu, et sans qu'il manque rien de sa part pour agir effectivement : ce qui fait qu'ils l'appellent suffisante, parce qu'elle seule suffit pour agir : et que les Jansénistes, au contraire, veulent qu'il n'y ait aucune grâce actuellement suffisante, qui ne soit aussi efficace, c'est-à-dire que toutes celles qui ne déterminent point la volonté à agir effectivement, sont insuffisantes pour agir, parce qu'ils disent qu'on n'agit jamais sans grâce efficace. Voilà leur différend.

29-30

Et m'informant après de la doctrine des nouveaux thomistes : « Elle est bizarre, me dit-il ; ils sont d'accord avec les Jésuites d'admettre une grâce suffisante donnée à tous les hommes ; mais ils veulent néanmoins que les hommes n'agissent jamais avec cette seule grâce, et qu'il faille, pour les faire agir, que Dieu leur donne une grâce efficace qui détermine réellement leur volonté à l'action, et laquelle Dieu ne donne pas à tous. — De sorte que, suivant cette doctrine, lui dis-je, cette grâce est suffisante sans l'être.— Justement, me dit-il ; car, si elle suffit, il n'en faut pas davantage pour agir ; et si elle ne suffit pas, elle n'est pas suffisante.

— Mais, lui dis-je, quelle différence y a-t-il donc entre eux et les jansénistes ? — Ils diffèrent, me dit-il, en ce qu'au moins les dominicains ont cela de bon, qu'ils ne laissent pas de dire que tous les hommes ont la grâce suffisante. — J'entends bien, répondis-je ; mais ils le disent sans le penser, puisqu'ils ajoutent qu'il faut nécessairement, pour agir, avoir une grâce efficace, qui n'est pas donnée à tous : ainsi, s'ils sont conformes aux Jésuites par un terme qui n'a pas de sens, ils leur sont contraires, et conformes aux Jansénistes dans la substance de la chose. — Cela est vrai, dit-il. — Comment donc, lui dis-je, les Jésuites sont-ils unis avec eux ? et que ne les combattent-ils aussi bien que les Jansénistes, puisqu'ils auront toujours en eux de puissants adversaires, lesquels, soutenant la nécessité de la grâce efficace qui détermine, les empêcheront d'établir celle qu'ils veulent être seule suffisante ?

— Les Dominicains sont trop puissants, me dit-il, et la Société des Jésuites est trop politique pour les choquer ouvertement. Elle se contente d'avoir gagné sur eux qu'ils admettent au moins le nom de grâce suffisante, quoiqu'ils l'entendent en un autre sens. Par là elle a cet avantage, qu'elle fera passer leur opinion pour insoutenable, quand elle le jugera à propos, et cela lui sera aisé ; car, supposé que tous les hommes aient des grâces suffisantes, il n'y a rien de plus naturel que d'en conclure que la grâce efficace n'est donc pas nécessaire pour agir, puisque la suffisance de ces grâces générales exclurait la nécessité de toutes les autres. Qui dit suffisant marque tout ce qui est nécessaire pour agir ; et il servirait de peu aux Dominicains de s'écrier qu'ils donnent un autre sens au mot de suffisant ; le peuple, accoutumé à l'intelligence commune de ce terme, n'écouterait pas seulement leur explication. Ainsi la Société profite assez de cette expression que les dominicains reçoivent, sans les pousser davantage ; et si vous aviez la connaissance de schoses qui se sont passées sous les papes Clément VIII et Paul V, et combien la Société fut traversée dans l'établissement de la grâce suffisante, par les Dominicains, vous ne vous étonneriez pas de voir qu'elle ne se brouille pas avec eux, et qu'elle consent qu'ils gardent leur opinion, pourvu que la sienne soit libre, et principalement quand les Dominicains la favorisent par le nom de grâce suffisante, dont ils ont consenti de se servir publiquement.

30-31

« Elle est bien satisfaite de leur complaisance. Elle n'exige pas qu'ils nient la nécessité de la grâce efficace ; ce serait trop les presser : il ne faut pas tyranniser ses amis ; les Jésuites ont assez gagné. Car le monde se paye de paroles ; peu approfondissent les choses ; et ainsi, le nom de grâce suffisante étant reçu des deux côtés, quoique avec divers sens, il n'y a personne, hors les plus fins théologiens, qui ne pense que la chose que ce mot signifie soit tenue aussi bien par les Jacobins que par les Jésuites, et la suite fera voir que ces derniers ne sont pas les plus dupes. »

Je lui avouai que c'étaient d'habiles gens ; et, pour profiter de son avis, je m'en allai droit aux Jacobins, où je trouvai à la porte un de mes bons amis, grand Janséniste, car j'en ai de tous les partis, qui demandait quelque autre père que celui que je cherchais. Mais, à force de prières, je l'engageai à m'accompagner, et demandai un de mes nouveaux thomistes. Il fut ravi de me revoir : « Eh bien ! mon père, lui dis-Je, ce n'est pas assez que tous les hommes aient un pouvoir prochain, par lequel pourtant ils n'agissent en effet jamais ; il faut qu'ils aient encore une grâce suffisante, avec laquelle ils agissent aussi peu. N'est-ce pas là l'opinion de votre école ? — Oui, dit le bon père ; et je l'ai bien dit ce matin en Sorbonne. J'y ai parlé toute ma demi-heure, et sans le sable j'eusse bien fait changer ce malheureux proverbe qui court déjà dans Paris : « Il opine du bonnet comme un moine en Sorbonne. » — Et que voulez-vous dire par votre demi-heure et par votre sable ? lui répondis-je ; taille-t-on vos avis à une certaine mesure ? — Oui, me dit-il, depuis quelques jours. — Et vous oblige-t-on de parler demi-heure ? — Non. On parle aussi peu qu'on veut.— Mais non pas tant que l'on veut, lui dis-je. Ô la bonne règle pour les ignorants ! Ô l'honnête prétexte pour ceux qui n'ont rien de bon à dire ! Mais enfin, mon père, cette grâce donnée à tous les hommes est suffisante ? — Oui, dit-il. — Et néanmoins elle n'a nul effet sans grâce efficace ?— Cela est vrai, dit-il. — Et tous les hommes ont la suffisante, continuai-je, et tous n'ont pas l'efficace ? — Il est vrai, dit-il. — C'est-à-dire, lui dis-je, que tous ont assez de grâce, et que tous n'en ont pas assez ; c'est-à-dire que cette grâce suffit, quoiqu'elle ne suffise pas ; c'est-à-dire qu'elle est suffisante de nom, et insuffisante en effet. En bonne foi, mon père, cette doctrine est bien subtile. Avez-vous oublié, en quittant le monde, ce que le mot de suffisant y signifie ? ne vous souvient-il pas qu'il enferme tout ce qui est nécessaire pour agir ? Mais vous n'en avez pas perdu la mémoire : car, pour me servir d'une comparaison qui vous sera plus sensible, si on ne vous servait à table que deux onces de pain et un verre d'eau par jour, seriez-vous content de votre prieur qui vous dirait que cela serait suffisant pour vous nourrir, sous prétexte qu'avec autre chose qu'il ne vous donnerait pas, vous auriez tout ce qui vous serait nécessaire pour vous nourrir ? Comment donc vous laissez-vous aller à dire que tous les hommes ont la grâce suffisante pour agir, puisque vous confessez qu'il y en a une autre absolument nécessaire pour agir, que tous n'ont pas ? Est-ce que cette créance est peu importante, et que vous abandonnez à la liberté des hommes de croire que la grâce efficace est nécessaire ou mon ? Est-ce une chose indifférente de dire qu'avec la grâce suffisante on agit en effet ? — Comment, dit ce bon homme, indifférente ! C'est une hérésie, c'est une hérésie formelle. La nécessité de la grâce efficace pour agir effectivement est de foi ; il y a hérésie à la nier.

31-32

— Où en sommes-nous donc ? m'écriai-je ; et quel parti dois-je ici prendre ? Si je nie la grâce suffisante, je suis janséniste. Si je l'admet comme les Jésuites, en sorte que la grâce efficace ne soit pas nécessaire je serai hérétique, dites-vous. Et si je l'admets comme vous, en sorte que la grâce efficace soit nécessaire, je pèche contre le sens commun, je suis extravagant, disent les Jésuites. Que dois-je donc faire dans cet nécessité inévitable, d'être ou extravagant, ou hérétique, ou janséniste. Et en quels termes sommes-nous réduits, s'il n'y a que les Jansénistes qui ne se brouillent ni avec la foi, ni avec la raison, et qui se sauvent tout ensemble de la folie et de l'erreur ?

Mon ami janséniste prenait ce discours à bon présage, et me croyait déjà gagné. Il ne me dit rien néanmoins ; mais en s'adressant à ce père : Dites-moi, je vous prie, mon père, en quoi vous êtes conformes aux Jésuites ? — C'est, dit-il, en ce que les Jésuites et nous reconnaissons les grâces suffisantes données à tous. — Mais, lui dit-il, il y a deux choses dans ce mot de grâce suffisante : il y a le son, qui n'est que du vent, et la chose qu'il signifie, qui est réelle et effective. Et ainsi quand vous êtes d'accord avec les Jésuites touchant le mot de suffisante, et que vous leur êtes contraires dans le sens, il est visible que vous êtes contraires touchant la substance de ce terme, et que vous n'êtes d'accord que du son. Est-ce là agir sincèrement et cordialement — Mais quoi ! dit le bonhomme, de quoi vous plaignez-vous, puisque nous ne trahissons personne par cette manière de parler ? Car, dans nos écoles, nous disons ouvertement que nous l'entendons d'une manière contraire aux Jésuites. — Je me plains, lui dit mon ami, de ce que vous ne publiez pas de toutes parts que vous entendez par grâce suffisante, grâce qui n'est pas suffisante. Vous êtes obligés en conscience, en changeant ainsi le sens des termes ordinaires de la religion, de dire que quand vous admettez une grâce suffisante dans tous les hommes, vous entendez qu'ils n'ont pas de grâces suffisantes en effet. Tout ce qu'il a de personnes au monde entendent le mot de suffisant en un même sens : les seuls nouveaux thomistes l'entendent en un autre. Toutes les femmes, qui font la moitié du monde, tous les gens de la cour, tous les gens de guerre, tous les magistrats, tous les gens de palais, le marchands, les artisans, tout le peuple ; enfin toutes sortes d'hommes excepté les Dominicains, entendent par le mot de suffisant ce qui enferme tout le nécessaire. Presque personne n'est averti de cette singularité. On dit seulement par toute la terre que les Jacobins tiennent que tous les hommes ont des grâces suffisantes. Que peut-on conclure de là sinon qu'ils tiennent que tous les hommes ont toutes les grâces qui sont nécessaires pour agir, et principalement en les voyant joints d'intérêt et d'intrigue avec les Jésuites, qui l'entendent de cette sorte ? L'uniformité de vos expressions, jointe à cette union de parti, n'est-elle pas une interprétation manifeste et une confirmation de l'uniformité de vos sentiments ?

32-33

« Tous les fidèles demandent aux théologiens quel est le véritable état de la nature depuis sa corruption. Saint Augustin et ses disciples répondent qu'elle n'a plus de grâce suffisante qu'autant qu'il plaît à Dieu de lui en donner. Les Jésuites sont venus ensuite, et disent que tous ont des grâces effectivement suffisantes. On consulte les Dominicains sur cette contrariété. Que font-ils là-dessus ? ils s'unissent aux Jésuites ; ils font par cette union le plus grand nombre ; ils se séparent de ceux qui nient ces grâces suffisantes ; ils déclarent que tous les hommes en ont. Que peut-on penser de là, sinon qu'ils autorisent les Jésuites ? Et puis ils ajoutent que néanmoins ces grâces suffisantes sont inutiles sans les efficaces, qui ne sont pas données à tous.

« Voulez-vous voir une peinture de l'Église dans ces différents avis ? Je la considère comme un homme qui, partant de son pays pour faire un voyage, est rencontré par des voleurs qui le blessent de plusieurs coups, et le laissent à demi mort. Il envoie quérir trois médecins dans les villes voisines. Le premier, ayant sondé les plaies, les juge mortelles, et lui déclare qu'il n'y a que Dieu qui lui puisse rendre ses forces perdues. Le second, arrivant ensuite, voulut le flatter, et lui dit qu'il avait encore des forces suffisantes pour arriver en sa maison, et, insultant contre le premier qui s'opposait à son avis, forma le dessein de le perdre. Le malade, en cet état douteux, apercevant de loin le troisième, lui tend les mains, comme à celui qui le devait déterminer. Celui-ci, ayant considéré ses blessures, et sur l'avis des deux premiers, embrasse le second, s'unit à lui, et tous deux ensemble se liguent contre le premier, et le chassent honteusement, car ils étaient plus forts en nombre. Le malade juge à ce procédé qu'il est de l'avis du second ; et, le lui demandant en effet, il lui déclare affirmativement que ses forces sont suffisantes pour faire son voyage. Le blessé néanmoins, ressentant sa faiblesse, lui demande à quoi il les jugeait telles. « C'est, lui dit-il, parce que vous avez encore vos jambes ; or, les jambes sont les organes qui suffisent naturellement pour marcher. — Mais, lui dit le malade, ai-je toute la force nécessaire pour m'en servir ? car il me semble qu'elles sont inutiles dans ma langueur.— Non certainement, dit le médecin, et vous ne marcherez jamais effectivement, si Dieu ne vous envoie un secours extraordinaire pour vous soutenir et vous conduire.— Eh quoi ! dit le malade, je n'ai donc pas en moi les forces suffisantes, et auxquelles il ne manque rien pour marcher effectivement ? — Vous en êtes bien éloigné, lui dit-il. — Vous êtes donc, dit le blessé, d'avis contraire à votre compagnon touchant mon véritable état ? — Je vous l'avoue, lui répondit-il.

Que pensez-vous que dit le malade ? Il se plaignit du procédé bizarre et des termes ambigus de ce troisième médecin. Il le blâma de s'être uni au second, à qui il était contraire de sentiment, et avec lequel il n'avait qu'une conformité apparente ; et d'avoir chassé le premier, auquel il était conforme en effet. Et, après avoir fait essai de ses forces, et reconnu par expérience la vérité de sa faiblesse, il les renvoya tous deux ; et, rappelant le premier, se mit entre ses mains, et, suivant son conseil, il demanda à Dieu les forces qu'il confessait n'avoir pas ; il en reçut miséricorde, et, par son secours, arriva heureusement dans sa maison. »

33-34

Le bon père, étonné d'une telle parabole, ne répondait rien. Et je lui dis doucement pour le rassurer : « Mais, après tout, mon père, à quoi avez-vous pensé de donner le nom de suffisante à une grâce que vous dites qu'il est de foi de croire qu'elle est insuffisante en effet ?— Vous en parlez, dit-il, bien à votre aise. Vous êtes libre et particulier ; je suis religieux et en communauté. N'en savez-vous pas peser la différence ? Nous dépendons des supérieurs ; ils dépendent d'ailleurs. Ils ont promis nos suffrages : que voulez-vous que je devienne ? Nous l'entedîmes à demi-mot, et cela nous fit souvenir de son confrère, qui a été relégué à Abbeville pour un sujet semblable.

« Mais, lui dis-je, pourquoi votre communauté s'est-elle engagée à admettre cette grâce ? — C'est un autre discours, me dit-il. Tout ce que je vous puis dire, en un mot, est que notre ordre a soutenu autant qu'il a pu la doctrine de saint Thomas touchant la grâce efficace. Combien s'est-il opposé ardemment à la naissance de la doctrine de Molina. Combien a-t-il travaillé pour l'établissement de la nécessité de la grâce efficace de Jésus-Christ ! Ignorez-vous ce qui se fit sous Clément VIII Paul V, et que, la mort prévenant l'un, et quelques affaires d'Italie empêchant l'autre de publier sa bulle, nos armes sont demeurées au Vatican ? Mais les Jésuites, qui, dès le commencement de l'hérésie de Luther et de Calvin, s'étaient prévalus du peu de lumière qu'a le peuple pour en discerner l'erreur d'avec la vérité de la doctrine de saint Thomas, avaient en peu de temps répandu partout leur doctrine avec tel progrès, qu'on les vit bientôt maîtres de la créance des peuples ; et nous en état d'être décriés comme des calvinistes et traités comme les Jansénistes le sont aujourd'hui, si nous ne tempérions la vérité de grâce efficace par l'aveu, au moins apparent, d'une suffisante. De cette extrémité, que pouvions-nous mieux faire pour sauver la vérité sans perdre notre crédit, sinon d'admettre le nom de grâce suffisante en niant qu'elle soit telle en effet ? Voilà comment la chose est arrivée. »

Il nous dit cela si tristement, qu'il me fit pitié ; mais non pas à mon second, qui lui dit : « Ne vous flattez point d'avoir sauvé la vérité : si elle n'avait point eu d'autres protecteurs, elle serait périe en des mains si faibles. Vous avez reçu dans l'Église le nom de son ennemi : c'est avoir reçu l'ennemi même. Les noms sont inséparables des choses. Si 1e mot de grâce suffisante est une fois affermi, vous aurez beau dire que vous entendez par là une grâce qui est insuffisante, vous n'y serez pas reçus. Votre explication serait odieuse dans le monde : on y parle plus sincèrement des choses moins importantes ; les Jésuites triompheront ce sera leur grâce suffisante en effet, et non pas la vôtre, qui ne l'est que de nom, qui passera pour établie ; et on fera un article de foi du contraire de votre créance.

34-35

— Nous souffririons tous le martyre, lui dit le père, plutôt que de consentir à l'établissement de la grâce suffisante au sens des Jésuites. saint Thomas, que nous jurons de suivre jusqu'à la mort, y étant directement contraire. » À quoi mon ami, plus sérieux que moi, lui dit « Allez, mon père, votre ordre a reçu un honneur qu'il ménage mal. Il abandonne cette grâce qui lui avait été confiée, et qui n'a jamais été abandonnée depuis la création du monde. Cette grâce victorieuse qui a été attendue par les patriarches, prédite par les prophètes, apportée par Jésus-Christ, prêchée par saint Paul, expliquée par saint Augustin, le plus grand des Pères, embrassée par ceux qui l'ont suivi, confirmée par saint Bernard, le dernier des Pères, soutenue par saint Thomas, l'Ange de l'école, transmise de lui à votre ordre, maintenue par tant de vos pères, et si glorieusement défendue par vos religieux sous les papes Clément et Paul, cette grâce efficace, qui avait été mise comme un dépôt entre vos mains, pour avoir, dans un saint ordre à jamais durable, des prédicateurs qui la publiassent au monde jusqu'à la fin des temps, se trouve comme délaissée pour des intérêts si indignes. Il est temps que d'autres mains s'arment pour sa querelle ; il est temps que Dieu suscite des disciples intrépides au docteur de la grâce, qui, ignorant les engagements du siècle, servent Dieu pour Dieu. La grâce peut bien n'avoir plus les dominicains pour défenseurs ; mais elle ne manquera jamais de défenseurs ; car elle les forme elle-même par sa force toute-puissante. Elle demande des cœurs purs et dégagés ; et elle-même les purifie et les dégage des intérêts du monde, incompatibles avec les vérités de l'Évangile. Pensez-y bien, mon père, et prenez garde que Dieu ne change ce flambeau de sa place, et qu'il ne vous laisse dans les ténèbres, et sans couronne, pour punir la froideur que vous avez pour une cause si importante à son Église. »

Il en eût dit bien davantage, car il s'échauffait de plus en plus : mais je l'interrompis, et dis en me levant : « En vérité, mon père, si j'avais du crédit en France, je ferais publier à son de trompe : « ON FAIT À SAVOIR que, quand les jacobins disent que la grâce suffisante est donnée à tous, ils entendent que tous n'ont pas la grâce qui suffit effectivement. » Après quoi vous le diriez tant qu'il vous plairoit ; mais non pas autrement. » Ainsi finit notre visite.

Vous voyez donc par là que c'est ici une suffisance politique, pareille au pouvoir prochain. Cependant je vous dirai qu'il me semble qu'on peut sans péril douter du pouvoir prochain, et de cette grâce suffisante ; pourvu qu'on ne soit pas jacobin.

En fermant ma lettre, je viens d'apprendre que la censure est faite ; mais comme je ne sais pas encore en quels termes, et qu'elle ne sera publiée que le 15 février, je ne vous en parlerai que par le premier ordinaire. Je suis, etc.

⁂

Réponse du Provincial
aux deux premières lettres de ses amis.

Du 2 février 1656.

Monsieur,

35

Vos deux lettres n'ont pas été pour moi seul. Tout le monde les voit : tout le monde les entend ; tout le monde les croit. Elles ne sont pas seulement estimées par les théologiens, elles sont encore agréables aux gens du monde, et intelligibles aux femmes mêmes.

35-36

Voici ce que m'en écrit un des Messieurs de l'Académie, des plus illustres entre ces hommes tous illustres, qui n'avait encore vu que la première : « Je voudrais que la Sorbonne, qui doit tant à la mémoire de feu M. le cardinal, voulût reconnaître la juridiction de son Académie française. L'auteur de la lettre serait content ; car, en qualité d'académicien, je condamnerais d'autorité, je bannirais, je proscrirais, peu s'en faut que je ne die j'exterminerais de tout mon pouvoir ce pouvoir prochain, qui fait tant de bruit pour rien, et sans savoir autrement ce qu'il demande. Le mal est que notre pouvoir académique est un pouvoir fort éloigné et borné. J'en suis marri ; et je le suis encore beaucoup de ce que tout mon petit pouvoir ne saurait m'acquitter envers vous, » etc.

Et voici ce qu'une personne, que je ne vous marquerai en aucune sorte, en écrit à une dame qui lui avait fait tenir la première de vos lettres : « Je vous suis plus obligée que vous ne pouvez vous l'imaginer de la lettre que vous m'avez envoyée : elle est tout à fait ingénieuse, et tout à fait bien écrite. Elle narre sans narrer ; elle éclaircit les affaires du monde les plus embrouillées ; elle raille finement ; elle instruit même ceux qui ne savent pas bien les choses ; elle redouble le plaisir de ceux qui les entendent. Elle est encore une excellente apologie, et, si l'on veut, une délicate et innocente censure. Et il y a enfin tant d'art, tant d'esprit et tant de jugement en cette lettre, que je voudrais bien savoir qui l'a faite, » etc.

Vous voudriez bien aussi savoir qui est la personne qui en écrit de la sorte ; mais contentez-vous de l'honorer sans la connaître, et, quand vous la connaîtrez, vous l'honorerez bien davantage.

Continuez donc vos lettres sur ma parole, et que la censure vienne quand il lui plaira : nous sommes fort bien disposés à la recevoir. Ces mots de pouvoir prochain et de grâce suffisante, dont on nous menace, ne nous feront plus de peur. Nous avons trop appris des Jésuites, des jacobins, et de M. Le Moine, en combien de façons on les tourne, et combien il y a peu de solidité en ces mots nouveaux, pour nous en mettre en peine Cependant je serai toujours, etc.

⁂

Troisième Lettre.

Pour servir de réponse à la précédente. — Injustice, absurdité et nullité de la censure de M. Arnauld.

De Paris, ce 9 février 1656.

Monsieur,

36-37

Je viens de recevoir votre lettre, et en même temps l'on m'a apporté une copie manuscrite de la censure. Je me suis trouvé aussi bien traité dans l'une, que M. Arnauld l'est mal dans l'autre. Je crains qu'il n'y ait de l'excès des deux côtés et que nous ne soyons pas assez connus de nos juges. Je m'assure que, si nous l'étions davantage, M. Arnauld mériterait l'approbation de la Sorbonne, et moi la censure de l'Académie. Ainsi nos intérêts sont tout contraires. Il doit se faire connaître pour défendre son innocence ; au lieu que je dois demeurer dans l'obscurité pour ne pas perdre ma réputation. De sorte que, ne pouvant paraître, je vous remets le soin de m'acquitter envers mes célèbres approbateurs, et je prends celui de vous informer des nouvelles de la censure.

Je vous avoue, monsieur, qu'elle m'a extrêmement surpris. J'y pensais voir condamner les plus horribles hérésies du monde ; mais vous admirerez, comme moi, que tant d'éclatantes préparations se soient anéanties sur le point de produire un si grand effet.

Pour l'entendre avec plaisir, ressouvenez-vous, je vous prie, des étranges impressions qu'on nous donne depuis si longtemps des Jansénistes. Rappelez dans votre mémoire les cabales, les factions, les erreurs, les schismes, les attentats qu'on leur reproche depuis si longtemps ; de quelle sorte on les a décriés et noircis dans les chaires et dans les livres ; et combien ce torrent, qui a eu tant de violence et de durée, était grossi dans ces dernières années, où on les accusait ouvertement et publiquement d'être non seulement hérétiques et schismatiques, mais apostats et infidèles : « de nier le mystère de la transsubstantiation, et de renoncer à Jésus-Christ et à l'Évangile. »

Ensuite de tant d'accusations si surprenantes [37-1], on a pris le dessein d'examiner leurs livres pour en faire le jugement. On a choisi la seconde lettre de M. Arnauld, qu'on disait être remplie des plus grandes [37-2] erreurs. On lui donne pour examinateurs ses plus déclarés ennemis. Ils emploient toute leur étude à rechercher ce qu'ils y pourraient reprendre ; et ils en rapportent une proposition touchant la doctrine, qu'ils exposent à la censure.

Que pouvait-on penser de tout ce procédé, sinon que cette proposition, choisie avec des circonstances si remarquables, contenait l'essence des plus noires hérésies qui se puissent imaginer ? Cependant elle est telle, qu'on n'y voit rien qui ne soit si clairement et si formellement exprimé dans les passages des Pères que M. Arnauld a rapportés en cet endroit, que je n'ai vu personne qui en pût comprendre la différence. On s'imaginait néanmoins qu'il y en avait beaucoup, puisque les passages des Pères étant sans doute catholiques, il fallait que la propositionde M. Arnauld y fût extrêmement [37-3] contraire pour être hérétique.

C'était de la Sorbonne qu'on attendait cet éclaircissement. Toute la chrétienté avait les yeux ouverts pour voir dans la censure de ces docteurs ce point imperceptible au commun des hommes. Cependant M. Arnauld fait ses apologies, où il donne en plusieurs colonnes sa proposition, et les passages des Pères d'où il l'a prise, pour en faire paraître la conformité aux moins clairvoyants.

37-38

Il fait voir que saint Augustin dit, en un endroit qu'il cite, « que Jésus-Christ nous montre un juste, en la personne de saint Pierre, qui nous instruit par sa chute de fuir la présomption. » Il en rapporte un autre du même Père, qui dit « que Dieu, pour montrer que sans la grâce on ne peut rien, a laissé saint Pierre sans grâce. » Il en donne un autre de saint Chrysostome, qui dit « que la chute de saint Pierre n'arriva pas pour avoir été froid envers Jésus-Christ, mais parce que 1a grâce lui manqua ; et qu'elle n'arriva pas tant par sa négligence que par l'abandon de Dieu, pour apprendre à toute l'Église que sans Dieu l'on ne peut rien. » Ensuite de quoi il rapporte sa proposition accusée, qu'est celle-ci : « Les Pères nous montrent un juste en la personne de saint Pierre, à qui la grâce, sans laquelle on ne peut rien, a manqué.

C'est sur cela qu'on essaye en vain de remarquer comment il se peut faire que l'expression de M. Arnauld soit autant différente de celle des Pères que la vérité l'est de l'erreur, et la foi de l'hérésie ; car où en pourrait-on trouver la différence ? Serait-ce en ce qu'il dit « que les Pères nous montrent un juste, en la personne de saint Pierre ? Mais saint Augustin l'a dit en mots propres. Est-ce en ce qu'il dit « que la grâce lui a manqué ? Mais le même saint Augustin, qui dit « que saint Pierre était juste, » dit « qu'il n'avait pas eu la grâce en cette rencontre. » Est-ce en ce qu'il dit « que sans la grâce on ne peut rien ? Mais n'est-ce pas ce que saint Augustin dit au même endroit, et ce que saint Chrysostome même avait dit avant lui, avec cette seule différence qu'il l'exprime d'une manière bien plus forte, comme en ce qu'il dit a que sa chute n'arriva pas par sa froideur, ni par sa négligence, mais par le défaut de la grâce, et par l'abandon de Dieu ?

Toutes ces considérations tenaient tout le monde en haleine, pour apprendre en quoi consistait donc cette diversité, lorsque cette censure si célèbre et si attendue a enfin paru après tant d'assemblées. Mais hélas ! elle a bien frustré notre attente. Soit que les docteurs molinistes n'aient pas daigné s'abaisser jusqu'à nous en instruire, soit pour quelque autre raison secrète, ils n'ont fait autre chose que prononcer ces paroles : « Cette proposition est téméraire, impie, blasphématoire, frappé d'anathème et hérétique. »

Croiriez-vous, monsieur, que la plupart des gens, se voyant trompé dans leur espérance, sont entrés en mauvaise humeur, et s'en prennent aux censeurs mêmes ? Ils tirent de leur conduite des conséquences admirables pour l'innocence de M. Arnauld. « Eh quoi ! disent-ils, est-ce là tout ce qu'ont pu faire, durant si longtemps, tant de docteurs si acharnés sur un seul, que de ne trouver dans tous ses ouvrages que trois lignes à reprendre, et qui sont tirées des propres paroles des plus grands docteurs de l'Église grecque et latine ? Y a-t-il un auteur qu'on veuille perdre, dont les écrits n'en donnent un plus spécieux prétexte ? Et quelle plus haute marque peut-on produire de la foi de cet illustre accusé ?

38-39

« D'où vient, disent-ils, qu'on pousse tant d'imprécations qui se trouvent dans cette censure, où l'on assemble tous ces termes de poison de peste, d'horreur, de témérité, d'impiété, de blasphème, d'abomination, d'exécration, d'anathème, d'hérésie, » qui sont les plus horribles expressions qu'on pourrait former contre Arius et contre l'Antechrist même, pour combattre une hérésie imperceptible, et encore sans la découvrir ? Si c'est contre les paroles des Pères qu'on agit de la sorte, où est la foi et la tradition ? Si c'est contre la proposition de M. Arnauld, qu'on nous montre en quoi elle en est différente, puisqu'il ne nous en paraît autre chose qu'une parfaite conformité. Quand nous en reconnaîtrons le mal, nous l'aurons en détestation : mais tant que nous ne le verrons point, et que nous n'y trouverons que les sentiments des saints Pères, conçus et exprimés en leurs propres termes, comment pourrions-nous l'avoir sinon en une sainte vénération ?

Voilà de quelle sorte ils s'emportent ; mais ce sont des gens trop pénétrants. Pour nous, qui n'approfondissons pas tant les choses, tenons-nous en repos sur le tout. Voulons-nous être plus savants que nos maîtres ? n'entreprenons pas plus qu'eux. Nous nous égarerions dans cette recherche. Il ne faudrait rien pour rendre cette censure hérétique. La vérité est si délicate, que, pour peu qu'on s'en retire, on tombe dans l'erreur : mais cette erreur est si déliée, que, pour peu qu'on s'en éloigne, on se trouve dans la vérité. Il n'y a qu'un point imperceptible entre cette proposition et la foi. La distance en est si insensible, que j'ai eu peur, en ne la voyant pas, de me rendre contraire aux docteurs de l'Église, pour me rendre trop conforme aux docteurs de Sorbonne ; et, dans cette crainte, j'ai jugé nécessaire de consulter un de ceux qui, par politique, furent neutres dans la première question, pour apprendre de lui la chose véritablement. J'en ai donc vu un fort habile, que je priai de me vouloir marquer les circonstances de cette différence, parce que je lui confessai franchement que je n'y en voyais aucune.

39-40

À quoi il me répondit en riant, comme s'il eût pris plaisir à ma naïveté : « Que vous êtes simple, de croire qu'il y en ait ! Et où pourrait-elle être ? Vous imaginez-vous que, si l'on en eût trouvé quelqu'une, on ne l'eût pas marquée hautement, et qu'on n'eût pas été ravi de l'exposer à la vue de tous les peuples dans l'esprit desquels on veut décrier M. Arnauld ? Je reconnus bien, à ce peu de mots, que tous ceux qui avaient été neutres dans la première question ne l'eussent pas été dans la seconde. Je ne laissai pas néanmoins de vouloir ouïr ses raisons, et de lui dire : « Pourquoi donc ont-ils attaqué cette proposition ? À quoi il me repartit : « Ignorez-vous ces deux choses, que les moins instruits de ces affaires connaissent : l'une, que M. Arnauld a toujours évité de dire rien qui ne fût puissamment fondé sur la tradition de l'Église ; l'autre, que ses ennemis ont néanmoins résolu de l'en retrancher à quelque prix que ce soit, et qu'ainsi les écrits de l'un ne donnant aucune prise aux desseins des autres, ils ont été contraints, pour satisfaire leur passion, de prendre une proposition telle quelle, et de la condamner sans dire en quoi ni pourquoi ? Car ne savez-vous pas comment les Jansénistes les tiennent en échec et les pressent si furieusement, que la moindre parole qui leur échappe contre les principes des Pères, on les voit incontinent accablés par des volumes entiers, où ils sont forcés de succomber ? De sorte qu'après tant d'épreuves de leur faiblesse, ils ont jugé plus à propos et plus facile de censurer que de repartir, parce qu'il leur est bien plus aisé de trouver des moines que des raisons. »

— Mais quoi ! lui dis-je, la chose étant ainsi, leur censure est inutile, car quelle créance y aura-t-on en la voyant sans fondement, et ruinée par les réponses qu'on y fera ? — Si vous connaissiez l'esprit du peuple, me dit mon docteur, vous parleriez d'une autre sorte. Leur censure, toute censurable qu'elle est, aura presque tout son effet pour un temps : et quoiqu'à force d'en montrer l'invalidité, il soit certain qu'on la fera entendre, il est aussi véritable que d'abord la plupart des esprits en seront aussi fortement frappés que de la plus juste du monde. Pourvu qu'on crie dans les rues : « Voici la censure de M. Arnauld, voici la condamnation des jansénistes, » les Jésuites auront leur compte. Combien y en aura-t-il peu qui la lisent ? Combien peu de ceux qui la liront qui l'entendent ? Combien peu qui aperçoivent qu'elle ne satisfait point aux objections ? Qui croyez-vous qui prenne les choses à cœur, et qui entreprenne de les examiner à fond ? Voyez donc combien il y a d'utilité en cela pour les ennemis des jansénistes. Ils sont sûrs par là de triompher, quoique d'un vain triomphe à leur ordinaire, au moins durant quelques mois : c'est beaucoup pour eux ; ils chercheront ensuite quelque nouveau moyen de subsister. Ils vivent au jour la journée. C'est de cette sorte qu'ils se sont maintenus jusqu'à présent, tantôt par un catéchisme où un enfant condamne leurs adversaires tantôt par une procession où la grâce suffisante mène l'efficace en triomphe ; tantôt par une comédie où les diables emportent Jansénius ; une autre fois par un almanach ; maintenant par cette censure.

— En vérité, lui dis-je, je trouvais tantôt à redire au procédé des molinistes ; mais, après ce que vous m'avez dit, j'admire leur prudence et leur politique. Je vois bien qu'ils ne pouvaient rien faire de plus judicieux ni de plus sûr. — Vous l'entendez, me dit-il : leur plus sûr parti a toujours été de se taire. Et c'est ce qui a fait dire à un savant théologien « que les plus habiles d'entre eux sont ceux qui intriguent beaucoup, qui parlent peu, et qui n'écrivent point. »

« C'est dans cet esprit que, dès le commencement des assemblées, ils avaient prudemment ordonné que, si M. Arnauld venait en Sorbonne, ce ne fût que pour y exposer simplement ce qu'il croyait, et non pas pour y entrer en lice contre personne. Les examinateurs s'étant voulu un peu écarter de cette méthode, ils ne s'en sont pas bien trouvés. Ils se sont vus trop fortement [40-1] réfutés par son second apologétique.

« C'est dans ce même esprit qu'ils ont trouvé cette rare et toute nouvelle invention de la demi-heure et du sable. Ils se sont délivrés par là de i'importunité de ces fâcheux docteurs qui entreprenaient de réfuter toutes leurs raisons, de produire les livres pour les convaincre de fausseté, de les sommer de répondre, et de les réduire à ne pouvoir répliquer.

40-41

« Ce n'est pas qu'ils n'aient bien vu que ce manquement de liberté, qui avait porté un si grand nombre de docteurs à se retirer des assemblées, ne ferait pas de bien à leur censure ; et que l'acte de protestation de nullité qu'en avait fait M. Arnauld, dès avant qu'elle fût conclue, serait un mauvais préambule pour la faire recevoir favorablement. Ils croient assez que ceux qui ne sont pas préoccupés considèrent pour le moins autant le jugement de soixante et dix docteurs, qui n'avaient rien à gagner en défendant M. Arnauld, que celui d'une centaine d'autres, qui n'avaient rien à perdre en le condamnant.

« Mais, après tout, ils ont pensé que c'était toujours beaucoup d'avoir une censure, quoiqu'elle ne soit que d'une partie de la Sorbonne, et non pas de tout le corps ; quoiqu'elle soit faite avec peu ou point de liberté, et obtenue par beaucoup de menus moyens qui ne sont pas des plus réguliers ; quoiqu'elle n'explique rien de ce qui pouvait être en dispute ; quoiqu'elle ne marque point en quoi consiste cette hérésie, et qu'on y parle peu, de crainte de se méprendre. Ce silence même est un mystère pour les simples ; et la censure en tirera cet avantage singulier, que les plus critiques et les plus subtils théologiens n'y pourront trouver aucune mauvaise raison.

« Mettez-vous donc l'esprit en repos, et ne craignez point d'être hérétique en vous servant de la proposition condamnée. Elle n'est mauvaise que dans la seconde lettre de M. Arnauld. Ne vous en voulez-vous pas fier à ma parole ? croyez-en M. Le Moine, le plus ardent des examinateurs, qui, en parlant encore ce matin à un docteur de mes amis, qui lui demandait en quoi consiste cette différence dont il s'agit, et s'il ne serait plus permis de dire ce qu'ont dit les Pères : « Cette proposition, lui a-t-il excellemment répondu, serait catholique dans une autre bouche : ce n'est que dans M. Arnauld que la Sorbonne l'a condamnée. » Et ainsi admirez les machines du molinisme, qui font dans l'Église de si prodigieux renversemens, que ce qui est catholique dans les Pères devient hérétique dans M. Arnauld ; que ce qui était hérétique dans les semi-pélagiens devient orthodoxe dans les écrits des Jésuites ; que la doctrine si ancienne de saint Augustin est une nouveauté insupportable ; et que les inventions nouvelles qu'on fabrique tous les jours à notre vue passent pour l'ancienne foi de l'Église. » Sur cela il me quitta.

Cette instruction m'a servi. J'y ai compris que c'est ici une hérésie d'une nouvelle espèce. Ce ne sont pas les sentiments de M. Arnauld qui sont hérétiques ; ce n'est que sa personne. C'est une hérésie personnelle. Il n'est pas hérétique pour ce qu'il a dit ou écrit, mais seulement pour ce qu'il est M. Arnauld. C'est tout ce qu'on trouve à redire en lui. Quoiqu'il fasse, s'il ne cesse d'être, il ne sera jamais bon catholique. La grâce de saint Augustin ne sera jamais la véritable tant qu'il la défendra. Elle le deviendrait, s'il venait à la combattre. Ce serait un coup sûr, et presque le seul moyende l'établir, et de détruire le molinisme ; tant il porte de malheur aux opinions qu'il embrasse.

Laissons donc là leurs différends. Ce sont des disputes de théologiens, et non pas de théologie. Nous, qui ne sommes point docteurs, n'avons que faire à leurs démêlés. Apprenez des nouvelles de la censure à tous nos amis, et aimez-moi autant que je suis, monsieur, Votre très humble et très obéissant serviteur,

E. A. A. B. P. A. F. D. E. P.

⁂

Quatrième Lettre

De la grâce actuelle toujours présente, et des péchés d'ignorance

De Paris, ce 25 février1656.

Monsieur.

42

Il n'est rien tel que les Jésuites. J'ai bien vu des jacobins, des docteurs, et de toute sorte de gens ; mais une pareille visite manquait à mon instruction. Les autres ne font que les copier. Les choses valent toujours mieux dans leur source. J'en ai donc vu un des plus habiles, et j'y étais accompagné de mon fidèle janséniste, qui vint avec moi aux Jacobins. Et comme je souhaitais particulièrement d'être éclairci sur le sujet d'un différend qu'ils ont avec les jansénistes, touchant ce qu'ils appellent la grâce actuelle, je dis à ce bon père que je lui serais fort obligé s'il voulait m'en instruire ; que je ne savais pas seulement ce que ce terme signifiait : je le priai donc de me l'expliquer. « Très volontiers, me dit-il, car j'aime les gens curieux. En voici la définition : “Nous appelons grâce actuelle, une inspiration de Dieu par laquelle il nous fait connaître sa volonté, et par laquelle il nous excite à la vouloir accomplir.” » — Et en quoi, lui dis-je, êtes-vous en dispute avec les jansénistes sur ce sujet ? — « C'est, me répondit-il, en ce que nous voulons que Dieu donne des grâces actuelles à tous les hommes, à chaque tentation, parce que nous soutenons que, si l'on n'avait pas à chaque tentation la grâce actuelle pour n'y point pécher, quelque péché que l'on commît, il ne pourrait jamais être imputé. Et les Jansénistes disent, au contraire, que les péchés commis sans grâce actuelle ne laissent pas d'être imputés : mais ce sont des rêveurs. » J'entrevoyais ce qu'il voulait dire ; mais, pour le lui faire encore expliquer plus clairement, je lui dis : « Mon père, ce mot de grâce actuelle me brouille ; je n'y suis pas accoutumé : si vous aviez la bonté de me dire la même chose sans vous servir de ce terme, vous m'obligeriez infiniment. » — « Oui, dit le père, c'est-à-dire que vous voulez que je substitue la définition à la place du défini : cela ne change jamais le sens du discours ; je le veux bien. “Nous soutenons donc, comme un principe indubitable, qu'une action ne peut être imputée à péché, si Dieu ne nous donne, avant que de la commettre, la connaissance du mal qui y est, et une inspiration qui nous excite à l'éviter”. M'entendez-vous, maintenant ? »

42-43

Étonné d'un tel discours, selon lequel tous les péchés de surprise, et ceux qu'on fait dans un entier oubli de Dieu, ne pourraient être imputés, je me tournai vers mon Janséniste, et je connus bien, à sa façon, qu'il n'en croyait rien. Mais, comme il ne répondait mot, je dis à ce père : « Je voudrais, mon père, que ce que vous dites fût bien véritable, et que vous en eussiez de bonnes preuves. » — « En voulez-vous ? me dit-il aussitôt. Je m'en vais vous en fournir, et des meilleures ; laissez-moi faire. » Sur cela, il alla chercher ses livres. Et je dis cependant à mon ami : « Y en a-t-il quelque autre qui parle comme celui-ci ? — Cela vous est-il si nouveau ? me répondit-il. Faites état que jamais les Pères, les papes, les conciles, ni l'Écriture, ni aucun livre de piété, même dans ces derniers temps, n'ont parlé de cette sorte : mais que pour des casuistes, et des nouveaux scolastiques, il vous en apportera un beau nombre. — Mais quoi ! lui dis-je, je me moque de ces auteurs-là, s'ils sont contraires à la tradition. — Vous avez raison, » me dit-il. Et à ces mots le bon père arriva chargé de livres ; et m'offrant le premier qu'il tenait : « Lisez, me dit-il, la Somme des péchés du P. Bauny, que voici, et de la cinquième édition encore, pour vous montrer que c'est un bon livre. — C'est dommage, me dit tout bas mon janséniste, que ce livre-là ait été condamné à Rome, et par les évêques de France. — Voyez, dit le père, la page 906. » Je lus donc, et je trouvai ces paroles : « Pour pécher et se rendre coupable devant Dieu, il faut savoir que la chose qu'on veut faire ne vaut rien, ou au moins en douter, craindre, ou bien juger que Dieu ne prend plaisir à l'action à laquelle on s'occupe, qu'il la défend, et nonobstant la faire, franchir le saut et passer outre. »

« Voilà qui commence bien, lui dis-je. — Voyez cependant, me dit-il, ce que c'est que l'envie. C'était sur cela que M. Hallier, avant qu'il fût de nos amis, se moquait du P. Bauny, et lui appliquait ces paroles : Ecce qui tollit peccata mundi ; « voilà celui qui ôte les péchésdu monde. » — Il est vrai, lui dis-je, que voilà une rédemption nouvelle, selon le P. Bauny.

— En voulez-vous, ajouta-t-il, une autorité plus authentique ? Voyez ce livre du P. Annat. C'est le dernier qu'il a fait contre M. Arnauld ; lisez la page 34, où il y a une oreille, et voyez les lignes que j'ai marquées avec du crayon ; elles sont toutes d'or. » Je lus donc ces termes : « Celui qui n'a aucune pensée de Dieu, ni de ses péchés, ni aucune appréhension, c'est-à-dire, à ce qu'il me fit entendre, aucune connaissance de l'obligation d'exercer des actes d'amour de Dieu, ou de contrition, n'a aucune grâce actuelle pour exercer ces actes ; mais il est vrai aussi qu'il ne fait aucun péché en les omettant, et que, s'il est damné, ce ne sera pas en punition de cette omission. » Et quelques lignes plus bas : « Et on peut dire la même chose d'une coupable commission. » « Voyez-vous, me dit le père, comme il parle des péchés d'omission, et de ceux de commission ? car il n'oublie rien. Qu'en dites-vous ? — Ô que cela me plaît ! lui répondis-je ; que j'en vois de belles conséquences ! Je perce déjà dans les suites : que de mystères s'offrent à moi ! Je vois, sans comparaison, plus de gens justifiés par cette ignorance et cet oubli de Dieu que par la grâce et les sacrements. Mais, mon père, ne me donnez-vous point une fausse joie ? N'est-ce point ici quelque chose de semblable à cette suffisance qui ne suffit pas ? J'appréhende furieusement le distinguo : j'y ai déjà été attrapé. Parlez-vous sincèrement ? — Comment ! dit le père en s'échauffant ; il n'en faut pas railler. Il n'y a point ici d'équivoque. — Je n'en raille pas, lui dis-je ; mais c'est que je crains à force de désirer.

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— Voyez donc, me dit-il, pour vous en mieux assurer, les écrits de M. Le Moine, qui l'a enseigné en pleine Sorbonne. Il l'a appris de nous, à la vérité, mais il l'a bien démêlé. Ô qu'il l'a fortement établi ! Il enseigne que, pour faire qu'une action soit péché, il faut que toutes ces choses se passent dans l'âme. Lisez et pesez chaque mot. » Je lus donc en latin ce que vous verrez ici en français. « 1° D'unepart, Dieu répand dans l'âme quelque amour qui la penche vers la chose commandée ; et de l'autre part, la concupiscence rebelle la sollicite au contraire. 2° Dieu lui inspire la connaissance de sa faiblesse. 3° Dieu lui inspire la connaissance du médecin qui la doit guérir. 4° Dieu lui inspire le désir de sa guérison. 5° Dieu lui inspire le désir de le prier et d'implorer son secours. »

« Et si toutes ces choses ne se passent dans l'âme, dit le jésuite, l'action n'est pas proprement péché, et ne peut être imputée, comme M. Le Moine le dit en ce même endroit et dans toute la suite.

« En voulez-vous encore d'autres autorités ? En voici. Mais toutes modernes, me dit doucement mon janséniste. — Je le vois bien, » dis-je, et, en m'adressant à ce père, je lui dis : « Ô mon père, le grand bien que voici pour des gens de ma connaissance ! Il faut que je vous les amène. Peut-être n'en avez-vous guère vu qui aient moins de péchés ; car ils ne pensent jamais à Dieu ; les vices ont prévenu leur raison : « Ils n'ont jamais connu ni leur infirmité, ni le médecin qui la peut guérir. Ils n'ont jamais pensé à désirer la santé de leur âme, et encore moins à prier Dieu de la leur donner : de sorte qu'ils sont encore dans l'innocence du baptême, selon M. Le Moine. « Ils n'ont jamais eu de pensée d'aimer Dieu, ni d'être contrits de leurs péchés ; de sorte que, selon le P. Annat, ils n'ont commis aucun péché par le défaut de charité et de pénitence : leur vie est dans une recherche continuelle de toutes sortes de plaisirs, dont jamais le moindre remords n'a interrompu le cours. Tous ces excès me faisaient croire leur perte assurée ; mais, mon père, vous m'apprenez que ces mêmes excès rendent leur salut assuré. Béni soyez-vous, mon père, qui justifiez ainsi les gens ! Les autres apprennent à guérir les âmes par des austérités pénibles : mais vous montrez que celles qu'on aurait crues le plus désespérément malades se portent bien. Ô la bonne voie pour être heureux en ce monde et en l'autre ! j'avais toujours pensé qu'on péchait d'autant plus, qu'on pensait moins à Dieu. Mais à ce que je vois, quand on a pu gagner une fois sur soi de n'y plus penser du tout, toutes choses deviennent pures pour l'avenir. Point de ces pécheurs à demi, qui ont quelque amour pour la vertu. Ils seront tous damnés, ces demi-pécheurs ; mais pour ces francs pécheurs, pécheurs endurcis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l'enfer ne les tient pas : ils ont trompé le diable à force de s'y abandonner. »

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Le bon père, qui voyait assez clairement la liaison de ces conséquences avec son principe, s'en échappa adroitement ; et, sans se fâcher, ou par douceur, ou par prudence, il me dit seulement : « Afin que vous entendiez comment nous sauvons ces inconvénients, sachez que nous disons bien que ces impies, dont vous parlez, seraient sans péché, s'ils n'avaient jamais eu de pensées de se convertir, ni de désirs de se donner à Dieu. Mais nous soutenons qu'ils en ont tous, et que Dieu n'a jamais laissé pécher un homme sans lui donner auparavant la vue du mal qu'il va faire, et le désir, ou d'éviter le péché, ou au moins d'implorer son assistance pour le pouvoir éviter : et il n'y a que les jansénistes qui disent le contraire.

— Eh quoi ! mon père, lui repartis-je, est-ce là l'hérésie des jansénistes, de nier qu'à chaque fois qu'on fait un péché, il vient un remords troubler la conscience, malgré lequel on ne laisse pas de franchir le saut et de passer outre, comme dit le P. Bauny ? C'est une assez plaisante chose d'être hérétique pour cela. Je croyais bien qu'on fût damné pour n'avoir pas de bonnes pensées ; mais qu'on le soit pour ne pas croire que tout le monde en a, vraiment je ne le pensais pas. Mais, mon père, je me tiens obligé en conscience de vous désabuser, et de vous dire qu'il y a mille gens qui n'ont point ces désirs, qui pèchent sans regret, qui pèchent avec joie, qui en font vanité. Et qui peut en savoir plus de nouvelles que vous ? Il n'est pas que vous ne confessiez quelqu'un de ceux dont je parle ; car c'est parmi les personnes de grande qualité qu'il s'en rencontre d'ordinaire. Mais prenez garde, mon père, aux dangereuses suites de votre maxime. Ne remarquez-vous pas quel effet elle peut faire dans ces libertins qui ne cherchent qu'à douter de la religion ? Quel prétexte leur en offrez-vous, quand vous leur dites, comme une vérité de foi, qu'ils sentent, à chaque péché qu'ils commettent, un avertissement et un désir intérieur de s'en abstenir ! Car n'est-il pas visible qu'étant convaincus, par leur propre expérience, de la fausseté de votre doctrine en ce point, que vous dites être de foi, ils en étendront la conséquence à tous les autres ? Ils diront que, si vous n'êtes pas véritables en un article, vous êtes suspects en tous : et ainsi vous les obligerez à conclure, ou que la religion est fausse, ou du moins que vous en êtes mal instruits. »

Mais mon second, soutenant mon discours, lui dit : « Vous feriez bien, mon père, pour conserver votre doctrine, de n'expliquer pas aussi nettement que vous nous avez fait ce que vous entendez par grâce actuelle. Car comment pourriez-vous déclarer ouvertement, sans perdre toute créance dans les esprits, « que personne ne pèche qu'il n'ait auparavant la connaissance de son infirmité, celle du médecin, le désir de la guérison, et celui de la demander à Dieu ? Croira-t-on, sur votre parole, que ceux qui sont plongés dans l'avarice, dans l'impudicité, dans les blasphèmes, dans le duel, dans la vengeance, dans les vols, dans les sacrilèges, aient véritablement le désir d'embrasserla chasteté, l'humilité, et les autres vertus chrétiennes ?

« Pensera-t-on que ces philosophes, qui vantaient si hautement la puissance de la nature, en connussent l'infirmité et le médecin ? Direz-vous que ceux qui soutenaient, comme une maxime assurée, que ce n'est pas Dieu qui donne la vertu, et qu'il ne s'est jamais trouvé personne qui la lui ait demandée, » pensassent à la lui demander eux-mêmes ?

« Qui pourra croire que les épicuriens, qui niaient la providence divine, eussent des mouvements de prier Dieu, eux qui disaient, que c'était lui faire injure de l'implorer dans nos besoins, comme s'il eût été capable de s'amuser à penserà nous ?

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« Et enfin, comment s'imaginer que les idolâtres et les athées aient dans toutes les tentations qui les portent au péché, c'est-à-dire une infinité de fois en leur vie, le désir de prier le vrai Dieu, qu'ils ignorent, de leur donner les vraies vertus qu'ils ne connaissent pas ?

— Oui, dit le bon père d'un ton résolu, nous le dirons ; et plutôt que de dire qu'on pèche sans avoir la vue que l'on fait mal, et le désir de vertu contraire, nous soutiendrons que tout le monde, et les impies et les infidèles, ont ces inspirations et ces désirs à chaque tentation ; car vous ne sauriez me montrer, au moins par l'Écriture, que cela ne soit pas. »

Je pris la parole à ce discours pour lui dire : « Eh quoi ! mon père faut-il recourir à l'Écriture pour montrer une chose si claire ? Ce n'est pas ici un point de foi, ni même de raisonnement ; c'est une chose de fait : nous le voyons, nous le savons, nous le sentons. »

Mais mon janséniste, se tenant dans les termes que le père avait prescrits, lui dit ainsi : « Si vous voulez, mon père, ne vous rendez qu'à l'Écriture, j'y consens ; mais au moins ne lui résistez pas, et puisqu'il est écrit « que Dieu n'a pas révélé ses jugements aux gentils, qu'il les a laissés errer dans leurs voies, » ne dites pas que Dieu a éclairé ceux que les livres sacrés nous assurent « avoir été abandonné dans les ténèbres et dans l'ombre de la mort. »

« Ne vous suffit-il pas, pour entendre l'erreur de votre principe, de voir que saint Paul se dit le premier des pécheurs, pour un péché qu'il déclare avoir commis par ignorance, et avec zèle ?

« Ne suffit-il pas de voir par l'Évangile que ceux qui crucifiaient Jésus-Christ avaient besoin du pardon qu'il demandait pour eux, quoiqu'ils ne connussent point la malice de leur action, et qu'ils ne l'eussent jamais faite, selon saint Paul, s'ils en eussent eu la connaissance ?

« Ne suffit-il pas que Jésus-Christ nous avertisse qu'il y aura des persécuteurs de l'Église qui croiront rendre service à Dieu en s'efforçant de la ruiner, pour nous faire entendre que ce péché, qui est le plus grand de tous, selon l'Apôtre, peut être commis par ceux qui sont si éloignés de savoir qu'ils pèchent, qu'ils croiraient pécher en ne le faisant pas ? Et enfin ne suffit-il pas que Jésus-Christ lui-même nous ait appris qu'il y a deux sortes de pécheurs, dont les uns pèchent avec connaissance, et les autres sans connaissance ; et qu'ils seront tous châtiés, quoique à la vérité différemment ?

Le bon père, pressé par tant de témoignages de l'Écriture, à laquelle il avait eu recours, commença à lâcher le pied ; et laissant pécher les impies sans inspiration, il nous dit : « Au moins vous ne nierez pas que les justes ne pèchent jamais sans que Dieu leur donne. » — « Vous reculez, lui dis-je en l'interrompant, vous reculez, mon père : vous abandonnez le principe général, et, voyant qu'il ne vaut plus rien à l'égard des pécheurs, vous voudriez entrer en composition, et le faire au moins subsister pour les justes. Mais cela étant, j'en vois l'usage bien raccourci ; car il ne servira plus à guère de gens ; et ce n'est quasi pas la peine de vous le disputer. »

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Mais mon second, qui avait, à ce que je crois, étudié toute cette question le matin même, tant il était prêt sur tout, lui répondit : « Voilà, mon père, le dernier retranchement où se retirent ceux de votre parti qui ont voulu entrer en dispute. Mais vous y êtes aussi peu en assurance. L'exemple des justes ne vous est pas plus favorable. Qui doute qu'ils ne tombent souvent dans des péchés de surprise sans qu'ils s'en aperçoivent ? N'apprenons-nous pas des saints mêmes combien la concupiscence leur tend de pièges secrets, et combien il arrive ordinairement que, quelque sobres qu'ils soient, ils donnent à la volupté ce qu'ils pensent donner à la seule nécessité, comme saint Augustin le dit de soi-même dans ses Confessions ?

« Combien est-il ordinaire de voir les plus zélés s'emporter dans la dispute à des mouvements d'aigreur pour leur propre intérêt, sans que leur conscience leur rende sur l'heure d'autre témoignage, sinon qu'ils agissent de la sorte pour le seul intérêt de la vérité, et sans qu'ils s'en aperçoivent quelquefois que longtemps après !

« Mais que dira-t-on de ceux qui se portent avec ardeur à des choses effectivement mauvaises, parce qu'ils les croient effectivement bonnes, comme l'histoire ecclésiastique en donne des exemples ? ce qui n'empêche pas, selon les Pères, qu'ils n'aient péché dans ces occasions.

« Et sans cela, comment les justes auraient-ils des péchés cachés ? Comment serait-il véritable que Dieu seul en connaît et la grandeur et le nombre ; que personne ne sait s'il est digne d'amour ou de haine, et que les plus saints doivent toujours demeurer dans la crainte et dans le tremblement, quoiqu'ils ne se sentent coupables en aucune chose, comme saint Paul le dit de lui-même ?

« Concevez donc, mon père, que les exemples et des justes et des pécheurs renversent également cette nécessité que vous supposez pour pécher, de connaître le mal et d'aimer la vertu contraire, puisque la passion que les impies ont pour les vices témoigne assez qu'ils n'ont aucun désir pour la vertu ; et que l'amour que les justes ont pour la vertu témoigne hautement qu'ils n'ont pas toujours la connaissance des péchés qu'ils commettent chaque jour selon l'Écriture.

« Et il est si vrai que les justes pèchent en cette sorte, qu'il est rare que les grands saints pèchent autrement. Car comment pourrait-on concevoir que ces âmes si pures, qui fuient avec tant de soin et d'ardeur les moindres choses qui peuvent déplaire à Dieu aussitôt qu'elles s'en aperçoivent, et qui pèchent néanmoins plusieurs fois chaque jour, eussent à chaque fois, avant que de tomber, « la connaissance de leur infirmité en cette occasion, celle du médecin, le désir de leur santé, et celui de prier Dieu de les secourir, » et que, malgré toutes ces inspirations, ces âmes si zélées ne laissassent pas de passer outre et de commettre le péché ?

« Concluez donc, mon père, que ni les pécheurs, ni même les plus justes, n'ont pas toujours ces connaissances, ces désirs, et toutes ces inspirations, toutes les fois qu'ils pèchent ; c'est-à-dire, pour user de vos termes, qu'ils n'ont pas toujours la grâce actuelle dans toutes les occasions où ils pèchent. Et ne dites plus avec vos nouveaux auteurs, qu'il est impossible qu'on pèche quand on ne connaît pas la justice : mais dites plutôt avec saint Augustin, et les anciens Pères, qu'il est impossible qu'on ne pèche pas quand on ne connaît pas la justice : Necesse est ut peccet, a quo ignoratur justitia. »

Le bon père, se trouvant aussi empêché de soutenir son opinion au regard des justes qu'au regard des pécheurs, ne perdit pas pourtant courage ; et après avoir un peu rêvé : « Je m'en vais bien vous convaincre, » nous dit-il. Et reprenant son P. Bauny à l'endroit même qu'il nous avait montré : « Voyez, voyez la raison sur laquelle il établit sa pensée. Je savais bien qu'il ne manquait pas de bonnes preuves. Lisez ce qu'il cite d'Aristote, et vous verrez qu'après une autorité si expresse, il faut brûler les livres de ce prince des philosophes, ou être de notre opinion. Écoutez donc les principes qu'établit le P. Bauny : il dit premièrement qu'une action ne peut être imputée à blâme lorsqu'elle est involontaire. » — Je l'avoue, lui dit mon ami. — Voilà la première fois, leur dis-je, que je vous ai vus d'accord. Tenez-vous en là, mon père, si vous m'en croyez.— Ce ne serait rien faire, me dit-il ; car il faut savoir quelles sont les conditions nécessaires pour faire qu'une action soit volontaire.— J'ai bien peur, répondis-je, que vous ne vous brouilliez là-dessus. — Ne craignez point, dit-il, ceci est sûr ; Aristote est pour moi. Écoutez bien ce que dit le P. Bauny : « Afin qu'une action soit volontaire, il faut qu'elle procède d'homme qui voie, qui sache, qui pénètre ce qu'il y a de bien et de mal en elle. Voluntarium est, dit-on communément avec le Philosophe ( vous savez bien que c'est Aristote, me dit-il en me serrant les doigts ), quod fit a principio cognoscente singula, in quibus est actio : si bien que, quand la volonté, à la volée et sans discussion, se porte à vouloir ou abhorrer, faire ou laisser quelque chose, avant que l'entendement ait pu voir s'il y a du mal à la vouloir ou à la fuir, la faire ou la laisser, telle action n'est ni bonne ni mauvaise, d'autant qu'avant cette perquisition, cette vue et réflexion de l'esprit dessus les qualités bonnes ou mauvaises de la chose à laquelle on s'occupe, l'action avec laquelle on la fait n'est volontaire. »

48-49

« Eh bien ! me dit le père, êtes-vous content ? — Il semble, repartis-je, qu'Aristote est de l'avis du P. Bauny ; mais cela ne laisse pas de me surprendre. Quoi, mon père ! il ne suffit pas, pour agir volontairement, qu'on sache ce que l'on fait, et qu'on ne le fasse que parce qu'on le veut faire ? mais il faut de plus « que l'on voie, que l'on sache et que l'on pénètre ce qu'il y a de bien et de mal dans cette action ? Si cela est, il n'y a guère d'actions volontaires dans la vie ; car on ne pense guère à tout cela. Que de jurements dans le jeu, que d'excès dans les débauches, que d'emportements dans le carnaval qui ne sont point volontaires, et par conséquent ni bons ni mauvais, pour n'être point accompagnés de ces réflexions d'esprit sur les qualités bonnes ou mauvaises de ce que l'on fait ! Mais est-il possible, mon père, qu'Aristote ait eu cette pensée ? car j'avais ouï dire que c'était un habile homme.— « Je m'en vais vous en éclaircir, » me dit mon janséniste. Et ayant demandé au père la Morale d'Aristote, il l'ouvrit au commencement du troisième livre, d'où le P. Bauny a pris les paroles qu'il en rapporte, et dit à ce bon père : « Je vous pardonne d'avoir cru, sur la foi du P. Bauny, qu'Aristote ait été de ce sentiment. Vous auriez changé d'avis, si vousl'aviez lu vous-même. Il est bien vrai qu'il enseigne « qu'afin qu'une action soit volontaire, il faut connaître les particularités de cette action : singula in quibus est actio. » Mais qu'entend-il par là, sinon les circonstances particulières de l'action, ainsi que les exemples qu'il en donne le justifient clairement, n'en rapportant point d'autre que de ceux où l'on ignore quelqu'une de ces circonstances, comme « d'une personne qui, voulant monter une machine, en décoche un dard qui blesse quelqu'un ; et de Mérope qui tua son fils en pensant tuer son ennemi, » et autres semblables ?

« Vous voyez donc par là quelle est l'ignorance qui rend les actions involontaires : et que ce n'est que celle des circonstances particulières qui est appelée par les théologiens, comme vous le savez fort bien, mon père, l'ignorance du fait. Mais, quant à celle du droit, c'est-à-dire quant à l'ignorance du bien et du mal qui est en l'action, de laquelle seule il s'agit ici, voyons si Aristote est de l'avis du P. Bauny. Voici les paroles de ce philosophe : « Tous les méchants ignorent ce qu'ils doivent faire et ce qu'ils doivent fuir ; et c'est cela même qui les rend méchants et vicieux. C'est pourquoi on ne peut pas dire que, parce qu'un homme ignore ce qu'il est à propos qu'il fasse pour satisfaire à son devoir, son action soit involontaire. Car cette ignorance dans le choix du bien et du mal ne fait pas qu'une action soit involontaire, mais seulement qu'elle est vicieuse. L'on doit dire la même chose de celui qui ignore en général les règles de son devoir, puisque cette ignorance rend les hommes dignes de blâme, et non d'excuse. Et ainsi l'ignorance qui rend les actions involontaires et excusables est seulement celle qui regarde le fait en particulier, et ses circonstances singulières : car alors on pardonne à un homme, et on l'excuse, et on le considère comme ayant agi contre son gré. »

« Après cela, mon père, direz-vous encore qu'Aristote soit de votre opinion ? Et qui ne s'étonnera de voir qu'un philosophe païen ait été plus éclairé que vos docteurs en une matière aussi importante à toute la morale, et à la conduite même des âmes, qu'est la connaissance des conditions qui rendent les actions volontaires ou involontaires, et qui ensuite les excusent ou ne les excusent pas de péché ? N'espérez donc plus rien, mon père, de ce prince des philosophes, et ne résistez plus au prince des théologiens, qui décide ainsi ce point, au livre I de ses Rétr. {chap. XV} : « Ceux qui pèchent par ignorance ne font leur action que parce qu'ils la veulent faire, quoiqu'ils pèchent sans qu'ils veuillent pécher. Et ainsi ce péché même d'ignorance ne peut être commis que par la volonté de celui qui le commet, mais par une volonté qui se porte à l'action, et non au péché ; ce qui n'empêche pas néanmoins que l'action ne soit péché, parce qu'il suffit pour cela qu'on ait fait ce qu'on était obligé de ne point faire. »

Le père me parut surpris, et plus encore du passage d'Aristote que de celui de saint Augustin. Mais, comme il pensait à ce qu'il devait dire, on vint l'avertir que Mme la maréchale de… et Mme la marquise de… le demandaient. Et ainsi, en nous quittant à la hâte : « J'en parlerai, dit-il, à nos pères ; ils y trouveront bien quelque réponse. Nous en avons ici de bien subtils. » Nous l'entendîmes bien ; quand je fus seul avec mon ami, je lui témoignai d'être étonné du renversement que cette doctrine apportait dans la morale. À quoi il me répondit qu'il était bien étonné de mon étonnement. « Ne savez-vous donc pas encore que leurs excès sont beaucoup plus grands dans la morale que dans les autres matières ? Il m'en donna d'étranges exemples et remit le reste à une autre fois. J'espère que ce que j'en apprends sera le sujet de notre premier entretien. Je suis, etc.

⁂

Cinquiéme Lettre.

Dessein des Jésuites en établissant une nouvelle morale. Deux sortes de casuistes parmi eux : beaucoup de relâchés, et quelques-uns de sévères ; raison de cette différence. Explication de la doctrine de probabilité. Foule d'auteurs modernes et inconnus mis à la place de saints Pères.

De Paris, ce 20 mars1656.

Monsieur,

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Voici ce que je vous ai promis ; voici les premiers traits de la morale de ces bons pères Jésuites, « de ces hommes éminents en doctrine et en sagesse, qui sont tous conduits par la sagesse divine, qui est plus assuré que toute la philosophie. » Vous pensez peut-être que je raille : je le dis sérieusement, ou plutôt ce sont eux-mêmes qui le disent dans leur livre intitulé, Imago primi sæculi. Je ne fais que copier leurs paroles aussi bien que dans la suite de cet éloge : « C'est une société d'homme ou plutôt d'anges, qui a été prédite par Isaïe en ces paroles : « Allez anges prompts et légers. » La prophétie n'en est-elle pas claire ?« Ce sont des esprits d'aigles ; c'est une troupe de phénix, un auteur ayant montré depuis peu qu'il y en a plusieurs. Ils ont changé la face de la chrétienté. » Il le faut croire, puisqu'ils le disent. Et vous l'allez bien voir dans la suite de ce discours, qui vous apprendra leurs maximes.

J'ai voulu m'en instruire de bonne sorte. Je ne me suis pas fié à ce que notre ami m'en avait appris. J'ai voulu les voir eux-mêmes ; mais j'ai trouvé qu'il ne m'avait rien dit que de vrai. Je pense qu'il ne ment jamais. Vous le verrez par le récit de ces conférences.

Dans celle que j'eus avec lui, il me dit de si étranges choses, que j'avais peine à le croire ; mais il me les montra dans les livres de ces pères : de sorte qu'il ne me resta à dire pour leur défense, sinon que c'étaient les sentiments de quelques particuliers qu'il n'était pas juste d'imputer au corps. Et en effet, je l'assurai que j'en connaissais qui sont aussi sévères que ceux qu'il me citait sont relâchés. Ce fut sur cela qu'il me découvrit l'esprit de la société, qui n'est pas connu de tout le monde et vous serez peut-être bien aise de l'apprendre. Voici ce qu'il me dit :

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« Vous pensez beaucoup faire en leur faveur de montrer qu'ils ont de leurs pères aussi conformes aux maximes évangéliques que les autres y sont contraires ; et vous concluez de là que ces opinions larges n'appartiennent pas à toute la Société. Je le sais bien ; car si cela était, ils n'en souffriraient pas qui y fussent si contraires. Mais puisqu'ils en ont aussi qui sont dans une doctrine si licencieuse, concluez-en de même que l'esprit de la Société n'est pas celui de la sévérité chrétienne ; car, si cela était, ils n'en souffriraient pas qui y fussent si opposés.— Eh quoi ! lui répondis-je, quel peut donc être le dessein du corps entier ? C'est sans doute qu'ils n'en ont aucun d'arrêté, et que chacun a la liberté de dire à l'aventure ce qu'il pense. — Cela ne peut pas être, me répondit-il ; un si grand corps ne subsisterait pas dans une conduite téméraire, et sans une âme qui le gouverne et qui règle tous ses mouvements : outre qu'ils ont un ordre particulier de ne rien imprimer sans l'aveu de leurs supérieurs.— Mais quoi ! lui dis-je, comment les mêmes supérieurs peuvent-ils consentir à des maximes si différentes ? — C'est ce qu'il faut vous apprendre, me répliqua-t-il.

« Sachez donc que leur objet n'est pas de corrompre les mœurs : ce n'est pas leur dessein. Mais ils n'ont pas aussi pour unique but celui de les réformer : ce serait une mauvaise politique. Voici quelle est leur pensée. Ils ont assez bonne opinion d'eux-mêmes pour croire qu'il est utile et comme nécessaire au bien de la religion que leur crédit s'étende partout, et qu'ils gouvernent toutes les consciences. Et parce que les maximes évangéliques et sévères sont propres pour gouverner quelques sortes de personnes, ils s'en servent dans ces occasions où elles leur sont favorables. Mais comme ces mêmes maximes ne s'accordent pas au dessein de la plupart des gens, ils les laissent à l'égard de ceux-là, afin d'avoir de quoi satisfaire tout le monde. C'est pour cette raison qu'ayant affaire à des personnes de toutes sortes de conditions et de nations si différentes, il est nécessaire qu'ils aient des casuistes assortis à toute cette diversité.

« De ce principe vous jugez aisément que, s'ils n'avaient que des casuistes relâchés, ils ruineraient leur principal dessein, qui est d'embrasser tout le monde, puisque ceux qui sont véritablement pieux cherchent une conduite plus sévère. Mais comme il n'y en a pas beaucoup de cette sorte, ils n'ont pas besoin de beaucoup de directeurs sévères pour les conduire. Ils en ont peu pour peu ; au lieu que la foule des casuistes relâchés s'offre à la foule de ceux qui cherchent le relâchement.

« C'est par cette conduite obligeante et accommodante, comme l'appelle le P. Petau, qu'ils tendent les bras à tout le monde : car, s'il se présente à eux quelqu'un qui soit tout résolu de rendre des biens mal acquis, ne craignez pas qu'ils l'en détournent ; ils loueront, au contraire, et confirmeront une si sainte résolution : mais qu'il en vienne un autre qui veuille avoir l'absolution sans restituer, la chose sera bien difficile, s'ils n'en fournissent des moyens dont ils se rendront les garants.

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« Par là ils conservent tous leurs amis, et se défendent contre tous leurs ennemis ; car, si on leur reproche leur extrême relâchement, ils produisent incontinent au public leurs directeurs austères, avec quelques livres qu'ils ont faits de la rigueur de la loi chrétienne ; et les simples, et ceux qui n'approfondissent pas plus avant les choses, se contentent de ces preuves.

« Ainsi, ils en ont pour toutes sortes de personnes, et répondent si bien selon ce qu'on leur demande, que, quand ils se trouvent en des pays où un Dieu crucifié passe pour folie, ils suppriment le scandale de la croix, et ne prêchent que Jésus-Christ glorieux, et non pas Jésus-Christ souffrant : comme ils ont fait dans les Indes et dans la Chine, où ils ont permis aux chrétiens l'idolâtrie même, par cette subtile invention de leur faire cacher sous leurs habits une image de Jésus-Christ, à laquelle ils leur enseignent de rapporter mentalement les adorations publiques qu'ils rendent à l'idole Cachinchoam et à leur Keum-fucum, comme Gravina, dominicain, le leur reproche ; et comme le témoigne le mémoire, en espagnol, présenté au roi d'Espagne Philippe IV par les cordeliers des îles Philippines, rapporté par Thomas Hurtado dans son livre du Martyre de la foi {p. 427}. De telle sorte que la congrégation des cardinaux de propaganda fide fut obligée de défendre particulièrement aux Jésuites, sur peine d'excommunication, de permettre des adorations d'idoles sous aucun prétexte, et de cacher le mystère de la croix à ceux qu'ils instruisent de la religion, leur commandant expressément de n'en recevoir aucun au baptême qu'après cette connaissance, et leur ordonnant d'exposer dans leurs églises l'image du crucifix, comme il est porté amplement dans le décret de cette congrégation, donné le 9 juillet 1646, signé par le cardinal Capponi.

« Voilà de quelle manière ils se sont répandus par toute la terre à la faveur de la doctrine des opinions probables, qui est la source et la base de tout ce dérèglement. C'est ce qu'il faut que vous appreniez d'eux-mêmes ; car ils ne le cachent à personne, non plus que tout ce que vous venez d'entendre, avec cette seule différence, qu'ils couvrent leur prudence humaine et politique du prétexte d'une prudence divine et chrétienne ; comme si la foi, et la tradition qui la maintient, n'était pas toujours une et invariable dans tous les temps et dans tous les lieux ; comme si c'était à la règle à se fléchir pour convenir au sujet qui doit lui être conforme ; et comme si les âmes n'avaient, pour se purifier de leurs taches, qu'à corrompre la loi du Seigneur, au lieu que la loi du Seigneur, qui est sans tache et toute sainte, est celle qui doit convertir les âmes, et les conformer à ses salutaires instructions !

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« Allez donc, je vous prie, voir ces bons pères, et je m'assure que vous remarquerez aisément, dans le relâchement de leur morale, la cause de leur doctrine touchant la grâce. Vous y verrez les vertus chrétiennes si inconnues et si dépourvues de la charité, qui en est l'âme et la vie ; vous y verrez tant de crimes palliés, et tant de désordres soufferts, que vous ne trouverez plus étrange qu'ils soutiennent que tous les hommes sont toujours assez de grâce pour vivre dans la piété de la manière qu'ils l'entendent. Comme leur morale est toute païenne, la nature suffit pour l'observer. Quand nous soutenons la nécessité de la grâce efficace, nous lui donnons d'autres vertus pour objet. Ce n'est pas simplement pour guérir les vices par d'autres vices ; ce n'est pas seulement pour faire pratiquer aux hommes les devoirs extérieurs de la religion ; c'est pour une vertu plus haute que celle des pharisiens et des plus sages du paganisme. La loi et la raison sont des grâces suffisantes pour ces effets. Mais pour dégager l'âme de l'amour du monde, pour la retirer de ce qu'elle a de plus cher, pour la faire mourir à soi-même, pour la porter et l'attacher uniquement et invariablement à Dieu, ce n'est l'ouvrage que d'une main toute-puissante. Et il est aussi peu raisonnable de prétendre que l'on a toujours un plein pouvoir, qu'il le serait de nier que ces vertus, destituées d'amour de Dieu, lesquelles ces bons pères confondent avec les vertus chrétiennes, ne sont pas en notre puissance. »

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Voilà comme il me parla, et avec beaucoup de douleur ; car il s'afflige sérieusement de tous ces désordres. Pour moi, j'estimai ces bons pères de l'excellence de leur politique, et je fus, selon son conseil, trouver un bon casuiste de la Société. C'est une de mes anciennes connaissances, que je voulus renouveler exprès ; et comme j'étais instruit de la manière dont il les fallait traiter, je n'eus pas de peine à le mettre en train. Il me fit d'abord mille caresses, car il m'aime toujours ; et après quelques discours indifférents, je pris occasion du temps où nous sommes pour apprendre de lui quelque chose sur le jeûne, afin d'entrer insensiblement en matière. Je lui témoignai donc que j'avais de la peine à le supporter. Il m'exhorta à me faire violence : mais, comme je continuai à me plaindre, il en fut touché, et se mit à chercher quelque cause de dispense. Il m'en offrit en effet plusieurs qui ne me convenaient point, lorsqu'il s'avisa enfin de me demander si je n'avais pas de peine à dormir sans souper. « Oui, lui dis-je, mon père, et cela m'oblige souvent à faire collation à midi et à souper le soir. — Je suis bien aise, me répliqua-t-il, d'avoir trouvé ce moyen de vous soulager sans péché : allez, vous n'êtes point obligé à jeûner. Je ne veux pas que vous m'en croyiez, venez à la bibliothèque. » J'y fus, et là, en prenant un livre : « En voici la preuve, me dit-il, et Dieu sait quelle ! C'est Escobar. — Qui est Escobar, lui dis-je, mon père ? — Quoi ! vous ne savez pas qui est Escobar de notre Société, qui a compilé cette Théologie morale de vingt-quatre de nos pères, sur quoi il fait, dans la préface, une « allégorie de ce livre à celui del'Apocalypse qui était scellé de sept sceaux ? » Et il dit que « Jésus l'offre ainsi scellé aux quatre animaux, Suarez, Vasquez, Molina, Valentia, en présence de vingt-quatre Jésuites qui représentent les vingt-quatre vieillards ? » Il lut toute cette allégorie, qu'il trouvait bien juste, et par où il me donnait une grande idée de l'excellence de cet ouvrage. Ayant ensuite cherché son passage du jeûne : « Le voici, me dit-il, au traité I {ex. XIII, n. 67} . « Celui qui ne peut dormir s'il n'a soupé, est-il obligé de jeûner ? Nullement. » N'êtes-vous pas content ? — Non pas tout à fait, lui dis-je : car je puis bien supporter le jeûne en faisant collation le matin et soupant le soir. — Voyez donc la suite, me dit-il ; ils ont pensé à tout. « Et que dira-t-on, si on peut bien se passer d'une collation le matin en soupant le soir ? — Me voilà. — « On n'est point encore obligé à jeûner ; car personne n'est obligé à changer l'ordre de ses repas. » — Ô la bonne raison ! lui dis-je. — Mais dites-moi, continua-t-il, usez-vous de beaucoup de vin ? — Non, mon père, lui dis-je, je ne le puis souffrir.— Je vous disais cela, me répondit-il, pour vous avertir que vous en pourriez boire le matin, et quand il vous plairait, sans rompre le jeûne ; et cela soutient toujours. En voici la décision au même lieu {n. 75} : « Peut-on sans rompre le jeûne, boire du vin à telle heure qu'on voudra, et même en grande quantité ? On le peut, et même de l'hypocras. » Je ne me souvenais pas de cet hypocras, dit-il ; il faut que je le mette sur mon recueil. — Voilà un honnête homme, lui dis-je, qu'Escobar. — Tout le monde l'aime, répondit le père : il fait de si jolies questions ! Voyez celle-ci qui est au même endroit {n. 38} : « Si un homme doute qu'il ait vingt et un ans, est-il obligé de jeûner ? Non. Mais si j'ai vingt et un ans cette nuit à une heure après minuit, et qu'il soit demain jeûne, serai-je obligé de jeûner demain ? Non ; car vous pourriez manger autant qu'il vous plairait depuis minuit jusqu'à une heure, puisque vous n'auriez pas encore vingt et un ans : et ainsi ayant droit de rompre le jeûne, vous n'y êtes point obligé. » — « Ô que cela est divertissant ! lui dis-je. — On ne s'en peut tirer, me répondit-il ; je passe les jours et les nuits à le lire, je ne fais autre chose. » Le bon père, voyant que j'y prenais plaisir, en fut ravi, et continuant : Voyez, dit-il, encore ce trait de Filiutius, qui est un de ces vingt-quatre Jésuites {t. II, tr. XXVII, part. II, chap. VI, n. 143} : « Celui qui s'est fatigué à quelque chose, comme à poursuivre une fille, ad insequendam amicam, est-il obligé de jeûner ? Nullement. Mais s'il s'est fatigué exprès pour être par là dispensé du jeûne, y sera-t-il tenu ? Encore qu'il ait eu ce dessein formé, il n'y sera point obligé. » Eh bien ! l'eussiez-vous cru ? me dit-il. — En vérité, mon père, lui dis-je, je ne le crois pas bien encore. Eh quoi ! n'est-ce pas un péché de ne pas jeûner quand on le peut ? Et est-il permis de rechercher les occasions de pécher ? ou plutôt n'est-on pas obligé de les fuir ? Cela serait assez commode. — Non pas toujours, me dit-il ; c'est selon. — Selon quoi ? lui dis-je. — Ho ! ho ! repartit le père. — Et si on recevait quelque incommodité en fuyant les occasions, y serait-on obligé, à votre avis ? — Ce n'est pas au moins celui du P. Bauny que voici {p. 1084} : « On ne doit pas refuser l'absolution à ceux qui demeurent dans les occasions prochaines du péché, s'ils sont en tel état qu'ils ne puissent les quitter sans donner sujet au monde de parler, ou sans qu'ils en reçussent eux-mêmes de l'incommodité. » — Je m'en réjouis, mon père ; il ne reste plus qu'à dire qu'on peut rechercher les occasions de propos délibéré, puisqu'il est permis de ne les pas fuir. — Cela même est aussi quelque fois permis, ajouta-t-il. Le célèbre casuiste Basile Ponce l'a dit, et le P. Bauny le cite et approuve son sentiment, que voici dans le Traité de la Pénitence {quest. IV, p. 94}  : « On peut rechercher une occasion directement et pour elle-même, primo et per se, quand le bien spirituel ou temporel de nous ou de notre prochain nous y porte. » — Vraiment, lui dis-je, il me semble que je rêve, quand j'entends des religieux parler de cette sorte ! Eh quoi, mon père, dites-moi, en conscience, êtes-vous dans ce sentiment-là ? — Non vraiment, me dit le père. — Vous parlez donc, continuai-je, contre votre conscience ? — Point du tout, dit-il : je ne parlais pas en cela selon ma conscience, mais selon celle de Ponce et du P. Bauny ; et vous pourriez les suivre en sûreté, car ce sont d'habiles gens. — Quoi ! mon père, parce qu'ils ont mis ces trois lignes dans leurs livres, sera-t-il devenu permis de rechercher les occasions de pécher ? Je croyais ne devoir prendre pour règle que l'Écriture et la tradition de l'Église, mais non pas vos casuistes. — Ô bon Dieu, s'écria le père, vous me faites souvenir de ces jansénistes ! Est-ce que le P. Bauny et Basile Ponce ne peuvent pas rendre leur opinion probable ? — Je ne me contente pas du probable, lui dis-je, je cherche le sûr. — Je vois bien, me dit le bon père, que vous ne savez pas ce que c'est que la doctrine des opinions probables ; vous parleriez autrement si vous le saviez. Ah ! vraiment, il faut que je vous en instruise. Vous n'aurez pas perdu votre temps d'être venu ici ; sans cela vous ne pouviez rien entendre. C'est le fondement et l'A B C de toute notre morale. » Je fus ravi de le voir tombé dans ce que je souhaitais ; et, le lui ayant témoigné, je le priai de m'expliquer ce que c'était qu'une opinion probable. « Nos auteurs vous y répondront mieux que moi, dit-il. Voici comme ils en parlent tous généralement, et, entre autres, nos vingt-quatre {in Princ., ex. III, n. 8} : « Une opinion est appelée probable, lorsqu'elle est fondée sur des raisons de quelque considération. D'où il arrive quelque fois qu'un seul docteur fort grave peut rendre une opinion probable. » Et en voici la raison : « Car un homme a donné particulièrement à l'étude ne s'attacherait pas à une opinion, s'il n'y était attiré par une raison bonne et suffisante. » — Et ainsi, lui-dis-je, un seul docteur peut tourner les consciences et les bouleverser à son gré, et toujours en sûreté. — Il n'en faut pas rire, me dit-il, ni penser combattre cette doctrine. Quand les jansénistes l'ont voulu faire, ils y ont perdu leur temps. Elle est trop bien établie. Écoutez Sanchez, qui est un des plus célèbres de nos pères {Som., liv. I, chap. IX, n. 7} : « Vous douterez peut-être si l'autorité d'un seul docteur bon et savant rend une opinion probable : à quoi je réponds que oui ; et c'est ce qu'assurent Angélus, Sylv. Navarre, Emmanuel Sa, etc. Et voici comme on le prouve. Une opinion probable est celle qui a un fondement considérable : or, l'autorité d'un homme savant et pieux n'est pas de petite considération, mais plutôt de grande considération ; car… Écoutez bien cette raison… si le témoignage d'un tel homme est de grand poids pour nous assurer qu'une chose se soit passée, par exemple, à Rome, pourquoi ne le sera-t-il pas de même dans un doute de morale ?

— La plaisante comparaison, lui dis-je, des choses du monde à celles de la conscience !— Ayez patience ; Sanchez répond à cela dans les lignes qui suivent immédiatement :« Et la restriction qu'y apportent certains auteurs ne me plaît pas, que l'autorité d'un tel docteur est suffisante dans les choses de droit humain, mais non pas dans celles de droit divin ; car elle est de grand poids dans les unes et dans les autres. »

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— Mon père, lui dis-je franchement, je ne puis faire cas de cette règle. Qui m'a assuré que, dans la liberté que vos docteurs se donnent d'examiner les choses par la raison, ce qui paraîtra sûr à l'un le paraisse à tous les autres ? La diversité des jugements est si grande. — Vous ne l'entendez pas, dit le père en m'interrompant ; aussi sont-ils fort souvent de différents avis : mais cela n'y fait rien ; chacun rend le sien probable et sûr. Vraiment l'on sait bien qu'ils ne sont pas tous de même sentiment ; et cela n'en est que mieux. Ils ne s'accordent au contraire presque jamais. Il y a peu de questions où vous ne trouviez que l'un dit oui, l'autre dit non. Et en tous ces cas-là, l'une et l'autre des opinions contraires est probable ; et c'est pourquoi Diana dit sur un certain sujet {part. III, t. IV, r. 244} : « Ponce et Sanchez sont de contraires avis : mais, parce qu'ils étaient tous deux savants, chacun rend a son opinion probable. »

— Mais, mon père, lui dis-je, on doit être bien embarrassé à choisir alors ! — Point du tout, dit-il ; il n'y a qu'à suivre l'avis qui agrée le plus. — Eh quoi ! si l'autre est plus probable ? — Il n'importe, me dit-il. — Et si l'autre est plus sûr ? — Il n'importe, me dit encore le père ; le voici bien expliqué. C'est Emmanuel Sa de notre Société, dans son aphorisme De dubio {p. 183} : « On peut faire ce qu'on pense être permis selon une opinion probable, quoique le contraire soit plus sûr. Or, l'opinion d'un seul docteur grave y suffit. » — Et si une opinion est tout ensemble et moins probable et moins sûre, sera-t-il permis de la suivre, en quittant ce que l'on croit être plus probable et plus sûr ? — Oui, encore une fois, me dit-il ; écoutez Filiutius, ce grand jésuite de Rome {Mort. Quæst. tr. XXI, chap. IV, n. 128} : « Il est permis de suivre l'opinion la moins probable, quoiqu'elle soit la moins sûre : c'est l'opinion commune des nouveaux auteurs. » Cela n'est-il pas clair ? — Nous voici bien au large, lui dis-je, mon révérend père. Grâces à vos opinions probables, nous avons une belle liberté de conscience. Et vous autres casuistes, avez-vous la même liberté dans vos réponses ? — Oui, me dit-il, nous répondons aussi ce qu'il nous plaît, ou plutôt ce qu'il plaît à ceux qui nous interrogent ; car voici nos règles, prises de nos pères {Layman, Théol. mor., liv. I, tr. I, chap. II, §, 2, n. 7 ; Vasquez, dist. LXII, chap. IX, n. 47 ; Sanchez, in Sum., lib. l, cap. IX, n. 23} ; et de nos vingt-quatre {in Princ., ex. III, n. 24}. Voici les paroles de Layman, que le livre de nos vingt-quatre a suivies : « Un docteur, étant consulté, peut donner un conseil, non seulement probable selon son opinion, mais contraire à son opinion, s'il est estimé probable par d'autres, lorsque cet avis contraire au sien se rencontre plus favorable et plus agréable à celui qui le consulte : Si forte et illi favorabilior seu exoptatior sit. Mais je dis de plus, qu'il ne sera point hors de raison qu'il donne à ceux qui le consultent un avis tenu pour probable par quelque personne savante, quand même il s'assurerait qu'il serait absolument faux. »

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— Tout de bon, mon père, votre doctrine est bien commode. Quoi ! avoir à répondre oui et non à son choix ? On ne peut assez priser un tel avantage. Et je vois bien maintenant à quoi vous servent les opinions contraires que vos docteurs ont sur chaque matière : car l'une vous sert toujours, et l'autre ne vous nuit jamais. Si vous ne trouvez votre compte d'un côté, vous vous jetez de l'autre, et toujours en sûreté. — Cela est vrai, dit-il ; et ainsi nous pouvons toujours dire avec Diana, qui trouva le P. Bauny pour lui, lorsque le P. Lugo lui était contraire :

Sæpe, premente deo, fert deus alter opem.

« Si quelque dieu nous presse, un autre nous délivre. »

— J'entends bien, lui dis-je ; mais il me vient une difficulté dans l'esprit : c'est qu'après avoir consulté un de vos docteurs, et pris de lui une opinion un peu large, on sera peut-être attrapé si on rencontre un confesseur qui n'en soit pas, et qui refuse l'absolution, si on ne change de sentiment. N'y avez-vous point donné ordre, mon père ? — En doutez-vous ? me répondit-il. On les a obligés à absoudre leurs pénitents qui ont des opinions probables, sur peine de péché mortel, afin qu'ils n'y manquent pas. C'est ce qu'ont bien montré nos pères, et entre autres le P. Bauny {tr. IV, de Pœnit., quæst. XIII, p. 93}. « Quand le pénitent, dit-il, suit une opinion probable, le confesseur le doit absoudre, quoique son opinion soit contraire à celle du pénitent. » — Mais il ne dit pas que ce soit un péché mortel de ne le pas absoudre. — Que vous êtes prompt ! me dit-il ; écoutez la suite ; il en fait une conclusion expresse : « Refuser l'absolution à un pénitent qui agit selon une opinion probable, est un péché qui, de sa nature, est mortel. » Et il cite, pour confirmer ce sentiment, trois des plus fameux de nos pères, {Suarez, t. IV, dist. XXXII, sect. V ; Vasquez., disp. LXII, chap. VII ; et Sanchez, n. 29}.

— Ô mon père ! lui dis-je, voilà qui est bien prudemment ordonné ! Il n'y a plus rien à craindre. Un confesseur n'oserait plus y manquer. Je ne savais pas que vous eussiez le pouvoir d'ordonner sur peine de damnation. Je croyais que vous ne saviez qu'ôter les péchés ; je ne pensais pas que vous en sussiez introduire ; mais vous avez tout pouvoir, à ce que je vois. — Vous ne parlez pas proprement, me dit-il. Nous n'introduisons pas les péchés, nous ne faisons que les remarquer. J'ai déjà bien reconnu deux ou trois fois que vous n'êtes pas bon scolastique. — Quoiqu'il en soit, mon père, voilà mon doute bien résolu. Mais j'en ai un autre encore à vous proposer : c'est que je ne sais comment vous pouvez faire, quand les Pères de l'Église sont contraires au sentiment de quelqu'un de vos casuistes.

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— Vous l'entendez bien peu, me dit-il. Les Pères étaient bons pour la morale de leur temps ; mais ils sont trop éloignés pour celle du nôtre. Ce ne sont plus eux qui la règlent, ce sont les nouveaux casuistes. Écoutez notre P. Cellot {de Hier., lib. VIII, cap. XVI, p. 714}, qui suit en cela notre fameux P. Reginaldus : « Dans les questions de morale, les nouveaux casuistes sont préférables aux anciens Pères, quoiqu'ils fussent plus proches des apôtres. » Et c'est en suivant cette maxime que Diana parle de cette sorte {part. V, tr. VIII, r. 31} : « Les bénéficiers sont-ils obligés de restituer leur revenu dont ils disposent mal ? Les anciens disaient que oui, mais les nouveaux disent que non : ne quittons donc pas cette opinion qui décharge de l'obligation de restituer. » — Voilà de belles paroles, lui dis-je, et pleines de consolation pour bien du monde.— Nous laissons les Pères, me dit-il, à ceux qui traitent la positive ; mais, pour nous qui gouvernons les consciences, nous les lisons peu, et ne citons dans nos écrits que les nouveaux casuistes. Voyez Diana, qui a tant écrit ; il a mis à l'entrée de ses livres la liste des auteurs qu'il rapporte. Il y en a deux cent quatre-vingt-seize, dont le plus ancien est depuis quatre-vingts ans. — Cela est donc venu au monde depuis votre Société ? lui dis-je. — Environ, me répondit-il. — C'est-à-dire, mon père, qu'à votre arrivée on a vu disparaître saint Augustin, saint Chrysostome, saint Ambroise, saint Jérôme, et les autres pour ce qui est de la morale. Mais au moins que je sache les noms de ceux qui leur ont succédé ; qui sont-ils, ces nouveaux auteurs ? — Ce sont des gens bien habiles et bien célèbres, me dit-il. C'est Villalobos, Conink, Llamas, Achokier, Dealkozer, Dellacrux, Veracruz, Ugolin, Tambourin, Fernandez, Martinez, Suarez, Henriquez, Vasquez, Lopez, Gomez, Sanchez, de Vechis, de Grassis, de Grassalis, de Pitigianis, de Graphæis, Squilanti, Bizozeri, Barcola, de Bobadilla, Simancha, Perez de Lara, Aldretta, Lorca, de Scarcia, Quaranta, Scophra, Pedrezza, Cabrezza, Bisbe, Dias, de Clavasio, Villagut, Adam à Manden, Iribarne, Binsfeld, Volfangi à Vorberg, Vosthery, Strevesdorf. — Ô mon père ! lui dis-je tout effrayé, tous ces gens-là étaient-ils chrétiens ? — Comment, chrétiens ! me répondit-il. Ne vous disais-je pas que ce sont les seuls par lesquels nous gouvernons aujourd'hui la chrétienté ? Cela me fit pitié, mais je ne lui en témoignai rien, et lui demandai seulement si tous ces auteurs-là étaient Jésuites. « Non, me dit-il, mais il n'importe ; ils n'ont pas laissé de dire de bonnes choses. Ce n'est pas que la plupart ne les aient prises ou imitées des nôtres, mais nous ne nous piquons pas d'honneur, outre qu'ils citent nos pères à toute heure et avec éloge. Voyez Diana, qui n'est pas de notre Société, quand il parle de Vasquez, il l'appelle le phénix des esprits. Et quelquefois il dit « que Vasquez seul lui est autant que tout le reste des hommes ensemble, instar omnium. » Aussi tous nos pères se servent fort souvent de ce bon Diana ; car si vous entendez bien notre doctrine de la probabilité, vous verrez que cela n'y fait rien. Au contraire, nous avons bien voulu que d'autres que les Jésuites puissent rendre leurs opinions probables, afin qu'on ne puisse pas nous les imputer toutes. Et ainsi, quand quelque auteur que ce soit en a avancé une, nous avons droit de la prendre, si nous le voulons, par la doctrine des opinions probables, et nous n'en sommes pas les garants quand l'auteur n'est pas de notre corps. — J'entends tout cela, lui dis-je. Je vois bien par là que tout est bien venu chez vous, hormis les anciens Pères, et que vous êtes les maîtres de la campagne. Vous n'avez plus qu'à courir.

58-59

« Mais je prévois trois ou quatre grands inconvénients, et de puissantes barrières qui s'opposeront à votre course.— Et quoi ? me dit le père tout étonné. — C'est, lui répondis-je, l'Écriture sainte, les papes et les conciles, que vous ne pouvez démentir, et qui sont tous dans la voie unique de l'Évangile. — Est-ce là tout ? me dit-il. Vous m'avez fait peur. Croyez-vous qu'une chose si visible n'ait pas été prévue, et que nous n'y ayons pas pourvu ? Vraiment je vous admire, de penser que nous soyons opposés à l'Écriture, aux papes ou aux conciles ! Il faut que je vous éclaircisse du contraire. Je serais bien marri que vous crussiez que nous manquons à ce que nous leur devons. Vous avez sans doute pris cette pensée de quelques opinions de nos pères qui paraisssent choquer leurs décisions, quoique cela ne soit pas. Mais, pour en entendre l'accord, il faudrait avoir plus de loisir. Je souhaite que vous ne demeuriez pas mal édifié de nous. Si vous voulez que nous nous revoyions demain, je vous en donnerai l'éclaircissement. »

Voilà la fin de cette conférence, qui sera celle de cet entretien ; aussi en voilà bien assez pour une lettre. Je m'assure que vous en serez satisfait en attendant la sute. Je suis, etc.

⁂

Sixième Lettre [59-1]

Différents artifices des Jésuites pour éluder l'autorité de l'Évangile, des conciles et des papes. Quelques conséquences qui suivent de leur doctrine sur la probabilité. Leurs relâchements en faveur des bénéficiers, des prêtres, des religieux et des domestiques. Histoire de Jean d'Alba.

De Paris, ce 10 avril 1656.

Monsieur,

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Je vous ai dit, à la fin de ma dernière lettre, que ce bon père jésuite m'avait promis de m'apprendre de quelle sorte les casuistes accordent les contrariétés qui se rencontrent entre leurs opinions et les décisions des papes, des conciles et de l'Écriture. Il m'en a instruit, en effet, dans ma seconde visite, dont voici le récit.

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Ce bon père me parla de cette sorte : Une des manières dont nous accordons ces contradictions apparentes, est par l'interprétation de quelque terme. Par exemple, le pape Grégoire XIV a déclaré que les assassins sont indignes de jouir de l'asile des églises, et qu'on les en doit arracher. Cependant nos vingt-quatre vieillards disent {tr. VI, ex. IV, n. 27} que « tous ceux qui tuent en trahison ne doivent pas encourir la peine de cette bulle. » Cela vous paraît être contraire, mais on l'accorde en interprétant le mot d'assassin, comme ils font par ces paroles : « Les assassins ne sont-ils pas indignes de jouir du privilége des églises ? Oui, par la bulle de Grégoire XIV. Mais nous entendons par le mot d'assassins, ceux qui ont reçu de l'argent pour tuer quelqu'un en trahison. D'où il arrive que ceux qui tuent sans en recevoir aucun prix, mais seulement pour obliger leurs amis, ne sont pas appelés assassins. » De même, il est dit dans l'Évangile : « Donnez l'aumône de votre superflu. » Cependant plusieurs casuistes ont trouvé moyen de décharger les personnes les plus riches de l'obligation de donner l'aumône. Cela vous paraît encore contraire ; mais on en fait voir facilement l'accord, en interprétant le mot de superflu ; en sorte qu'il n'arrive presque jamais que personne en ait ; et c'est ce qu'a fait le docte Vasquez en cette sorte, dans son Traité de l'aumône {chap. IV, n. 14} : « Ce que les personnes du monde gardent pour relever leur condition et celle de leurs parents n'est pas appelé superflu ; et c'est pourquoi à peine trouvera-t-on qu'il y ait jamais de superflu chez les gens du monde, et non pas même chez les rois. »

Aussi Diana ayant rapporté ces mêmes paroles de Vasquez, car il se fonde ordinairement sur nos pères, il en conclut fort bien, « que, dans la question, si les riches sont obligés de donner l'aumône de leur superflu, encore que l'affirmative fût véritable, il n'arrivera jamais, ou presque jamais, qu'elle oblige dans la pratique. »

— Je vois bien, mon père, que cela suit de la doctrine de Vasquez ; mais que répondrait-on, si l'on objectait qu'afin de faire son salut, il serait donc aussi sûr, selon Vasquez, de ne point donner l'aumône, pourvu qu'on ait assez d'ambition pour n'avoir point de superflu, qu'il est sûr, selon l'Évangile, de n'avoir point d'ambition, afin d'avoir du superflu pour en pouvoir donner l'aumône ? — Il faudrait répondre, me dit-il, que toutes ces deux voies sont sûres selon le même Évangile ; l'une, selon l'Évangile dans le sens le plus littéral et le plus facile à trouver ; l'autre, selon le même Évangile, interprété par Vasquez. Vous voyez par là l'utilité des interprétations.

Mais quand les termes sont si clairs qu'ils n'en souffrent aucune, alors nous nous servons de la remarque des circonstances favorables, comme vous verrez par cet exemple. Les papes ont excommunié les religieux qui quittent leur habit, et nos vingt-quatre vieillards ne laissent pas de parler en cette sorte {tr. VI, ex. VII, n. 103} : « En quelles occasions un religieux peut-il quitter son habit sans encourir l'excommunication ? Il en rapporte plusieurs, et entre autres celle-ci : « S'il le quitte pour une cause honteuse, comme pour aller filouter, ou pour aller incognito en des lieux de débauche, le devant bientôt reprendre. » Aussi il est visible que les bulles ne parlent point de ces cas-là. »

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J'avais peine à croire cela, et je priai le père de me le montrer dans l'original ; je vis que le chapitre où sont ces paroles est intitulé : « Pratique selon l'école de la Société de Jésus, Praxis ex Societatis Jesu schola ; et j'y vis ces mots : Si habitum dimittat ut furetur occulte, vel fornicetur. Et il me montra la même chose dans Diana, en ces termes : Ut eat incognitus ad lupanar. « Et d'où vient, mon père, qu'ils les ont déchargés de l'excommunication en cette rencontre ?— Ne le comprenez-vous pas ? me dit-il. Ne voyez-vous pas quel scandale ce serait de surprendre un religieux en cet état avec son habit de religion ? Et n'avez-vous point ouï parler, continua-t-il, comment on répondit à la première bulle, Contra sollicitantes ? et de quelle sorte nos vingt-quatre, dans un chapitre aussi de la Pratique de l'école de notre Société, expliquent la bulle de Pie V, Contra clericos ? etc. — Je ne sais ce que c'est que tout cela, lui dis-je. — Vous ne lisez donc guère Escobar ? me dit-il. — Je ne l'ai que d'hier, mon père, et même j'eus de la peine à le trouver. Je ne sais ce qui est arrivé depuis peu, qui fait que tout le monde le cherche. — Ce que je vous disais, repartit le père, est au traité I {ex. VIII, n. 102}. Voyez-le en votre particulier ; vous y trouverez un bel exemple de la manière d'interpréter favorablement les bulles. » Je le vis en effet dès le soir même ; mais je n'ose vous le rapporter, car c'est une chose effroyable.

Le bon père continua donc ainsi : « Vous entendez bien maintenant comment on se sert des circonstances favorables ? mais il y en a quelque fois de si précises, qu'on ne peut accorder par là les contradictions : de sorte que ce serait bien alors que vous croiriez qu'il y en aurait. Par exemple, trois papes ont décidé que les religieux qui sont obligés par un vœu particulier à la vie quadragésimale, n'en sont pas dispensés, encore qu'ils soient faits évêques ; et cependant Diana dit« que, nonobstant leur décision, ils en sont dispensés. » — Et comment accorde-t-il cela ? lui dis-je. — C'est, répliqua le père, par la plus subtile de toutes les nouvelles méthodes, et par le plus fin de la probabilité. Je vais vous l'expliquer. C'est que, comme vous le vîtes l'autre jour, l'affirmative et la négative de la plupart des opinions ont chacune quelque probabilité, au jugement de nos docteurs, et assez pour être suivies avec sûreté de conscience. Ce n'est pas que le pour et le contre soient ensemble véritables dans le même sens, cela est impossible ; mais c'est seulement qu'ils sont ensemble probables, et sûrs par conséquent.

« Sur ce principe, Diana notre bon ami parle ainsi en la partie V {tr. XIII, r. 39} : « Je réponds à la décision de ces trois papes, qui est contraire à mon opinion, qu'ils ont parlé de la sorte en s'attachant à l'affirmative, laquelle en effet est probable, à mon jugement même : « mais il ne s'ensuit pas de là que la négative n'ait aussi sa probabilité. » Et dans le même traité {r. 65}, sur un autre sujet, dans lequel il est encore d'un sentiment contraire à un pape, il parle ainsi : « Que le pape l'ait dit comme chef de l'Église, je le veux ; mais il ne l'a fait que dans l'étendue de la sphère de probabilité de son sentiment. » Or, vous voyez bien que ce n'est pas là blesser les sentiments des papes : on ne le souffrirait pas à Rome, où Diana est en un si grand crédit ; car il ne dit pas que ce que les papes ont décidé ne soit pas probable ; mais, en laissant leur opinion dans toute la sphère de probabilité, il ne laisse pas de dire que le contraire est aussi probable. — Cela est très respectueux, lui dis-je. — Et cela est plus subtil, ajouta-t-il, que la réponse que fit le P. Bauny quand on eut censuré ses livres à Rome ; car il lui échappa d'écrire contre M. Hallier, qui le persécutait alors furieusement : « Qu'a de commun la censure de Rome avec celle de France ? Vous voyez assez par là que, soit par l'interprétation des termes, soit par la remarque des circonstances favorables, soit en fin par la double probabilité du pour et du contre, on accorde toujours ces contradictions prétendues, qui vous étonnaient auparavant, sans blesser les décisions de l'Écriture, des conciles ou des papes, comme jamais vous le voyez.— Mon révérend père, lui dis-je, que le monde est heureux de vous avoir pour maîtres ! Que ces probabilités sont utiles ! Je ne savais pourquoi vous aviez pris tant de soin d'établir qu'un seul docteur, s'il est grave, peut rendre une opinion probable, que le contraire peut l'être aussi, et qu'alors on peut choisir du pour et du contre celui qui agrée le plus, encore qu'on ne le croie pas véritable, et avec tant de sûreté de conscience, qu'un confesseur qui refuserait de donner l'absolution sur la foi de ces casuistes serait en état de damnation : d'où je comprends qu'un seul casuiste peut à son gré faire de nouvelles règles de morale, et disposer, selon sa fantaisie, de tout ce qui regarde la conduite des mœurs. — Il faut, me dit le père, apporter quelque tempérament à ce que vous dites. Apprenez bien ceci. Voici notre méthode, où vous verrez le progrès d'une opinion nouvelle, depuis sa naissance jusqu'à sa maturité.

« D'abord le docteur grave qui l'a inventée l'expose au monde, et la jette comme une semence pour prendre racine. Elle est encore faible en cet état ; mais il faut que le temps la mûrisse peu a peu ; et c'est pourquoi Diana, qui en a introduit plusieurs, dit en un endroit : « J'avance cette opinion ; mais parce qu'elle est nouvelle, je la laisse mûrir au temps, relinquo tempori maturandam. » Ainsi, en peu d'années, on la voit insensiblement s'affermir ; et, après un temps considérable, elle se trouve autorisée par la tacite approbation de l'Église, selon cette grand maxime du P. Bauny : « qu'une opinion étant avancée par quelques casuistes, et l'Église ne s'y étant point opposée, c'est un témoignage qu'elle l'approuve. » Et c'est en effet par ce principe qu'il autorise un de ses sentiments dans son traité VI {p. 312}. — Eh quoi ! lui dis-je, mon père, l'Église, à ce compte-là, approuverait donc tous les abus qu'elle souffre, et toutes les erreurs des livres qu'elle ne censure point ? — Disputez, me dit-il, contre le P. Bauny. Je vous fais un récit, et vous contestez contre moi. Il ne faut jamais disputer sur un fait. Je vous disais donc que, quand le temps a ainsi mûri une opinion, alors elle est tout à fait probable et sûre. Et de là vient que le docte Caramuel, dans la lettre où il adresse à Diana sa Théologie fondamentale, dit que ce grand « Diana a rendu plusieurs opinions probables qui ne l'étaient pas auparavant, quæ antea non erant. Et qu'ainsi on ne pèche plus en les suivant ; au lieu qu'on péchait auparavant : jam non peccant, licet ante peccaverint. »

— En vérité, mon père, lui dis-je, il y a bien à profiter auprès de vos docteurs. Quoi ! de deux personnes qui font les mêmes choses, celui qui ne sait pas leur doctrine pèche, celui qui la sait ne pèche pas ? Est-elle donc tout ensemble instructive et justifiante ? La loi de Dieu faisait des prévaricateurs, selon saint Paul ; celle-ci fait qu'il n'y a presque que des innocents. Je vous supplie, mon père, de m'en bien informer ; je ne vous quitterai point que vous ne m'ayez dit les principales maximes que vos casuiste sont établies.

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— Hélas ! me dit le père, notre principal but aurait été de n'établir point d'autres maximes que celles de l'Évangile dans toute leur sévérité ; et l'on voit assez par le règlement de nos mœurs que, si nous souffrons quelque relâchement dans les autres, c'est plutôt par condescendance que par dessein. Nous y sommes forcés. Les hommes sont aujourd'hui tellement corrompus, que, ne pouvant les faire venir à nous, il faut bien que nous allions à eux : autrement ils nous quitteraient ; ils feraient pis, ils s'abandonneraient entièrement. Et c'est pour les retenir que nos casuistes ont considéré les vices auxquels on est le plus porté dans toutes les conditions, afin d'établir des maximes si douces, sans toutefois blesser la vérité, qu'on serait de difficile composition si l'on n'en était content ; car le dessein capital que notre Société a pris pour le bien de la religion, est de ne rebuter qui que ce soit, pour ne pas désespérer le monde.

« Nous avons donc des maximes pour toutes sortes de personnes, pour les bénéficiers, pour les prêtres, pour les religieux, pour les gentilshommes, pour les domestiques, pour les riches, pour ceux qui sont dans le commerce, pour ceux qui sont mal, dans leurs affaires, pour ceux qui sont dans l'indigence, pour les femmes dévotes, pour celles qui ne le sont pas, pour les gens mariés, pour les gens déréglés : enfin, rien n'a échappé à leur prévoyance. — C'est-à-dire, lui dis-je, qu'il y en a pour le clergé, la noblesse et le tiers état ; me voici bien disposé à les entendre.

— Commençons, dit le père, par les bénéficiers. Vous savez quel trafic on fait aujourd'hui des bénéfices, et que, s'il fallait s'en rapporter à ce que saint Thomas et les anciens en ont écrit, il y aurait bien des simoniaques dans l'Église. C'est pourquoi il a été fort nécessaire que nos pères aient tempéré les choses par leur prudence, comme ces paroles de Valentia, qui est l'un des quatre animaux d'Escobar, vous l'apprendront. C'est la conclusion d'un long discours, où il en donne plusieurs expédients, dont voici le meilleur à mon avis : c'est en la page 2039 du tome III. « Si l'on donne un bien temporel pour un bien spirituel, c'est-à-dire de l'argent pour un bénéfice, et qu'on donne l'argent comme le prix du bénéfice, c'est une simonie visible ; mais, si on le donne comme le motif qui porte la volonté du collateur à le conférer, ce n'est point simonie, encore que celui qui le confère considère et attende l'argent comme la fin principale. » Tannerus, qui est encore de notre Société, dit la même chose dans son tome III {p. 1519}, quoiqu'il avoue que « saint Thomas y est contraire, en ce qu'il enseigne absolument que c'est toujours simonie de donner un bien spirituel pour un temporel, si le temporel en est la fin. » Par ce moyen, nous empêchons une infinité de simonies ; car qui serait assez méchant pour refuser, en donnant de l'argent pour un bénéfice, de porter son intention à le donner comme un motif qui porte le bénéficier à le résigner, au lieu de le donner comme le prix du bénéfice ? Personne n'est assez abandonné de Dieu pour cela. — Je demeure d'accord, lui dis-je, que tout le monde a des grâces suffisantes pour faire un tel marché. — Cela est assuré, repartit le père.

« Voilà comment nous avons adouci les choses à l'égard des bénéficiers. Quant aux prêtres, nous avons plusieurs maximes qui leur sont assez favorables. Par exemple, celle-ci de nos vingt-quatre {tr. I, ex. XI, n. 96} : « Un prêtre qui a reçu de l'argent pour dire une messe peut-il recevoir de nouvel argent sur la même messe ? Oui, dit Filiutius, en appliquant la partie du sacrifice qui lui appartient comme prêtre à celui qui le paye de nouveau, pourvu qu'il n'en reçoive pas autant que pour une messe entière, mais seulement pour une partie, comme pour un tiers de messe. »

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— Certes, mon père, voici une de ces rencontres où le pour et le contre sont bien probables ; car ce que vous me dites ne peut manquer de l'être, après l'autorité de Filiutius et d'Escobar. Mais en le laissant dans sa sphère de probabilité, on pourroit bien, ce me semble, dire aussi le contraire, et l'appuyer par ces raisons. Lorsque l'Église permet aux prêtres qui sont pauvres de recevoir de l'argent pour leurs messes, parce qu'il est bien juste que ceux qui servent à l'autel vivent de l'autel, elle n'entend pas pour cela qu'ils échangent le sacrifice pour de l'argent, et encore moins qu'ils se privent eux-mêmes de toutes les grâces qu'ils en doivent tirer les premiers. Et je dirois encore que les prêtres, selon saint Paul, sont obligés d'offrir le sacrifice, premièrement pour eux-mêmes, et puis pour le peuple ; et qu'ainsi il leur est bien permis d'en associer d'autres au fruit du sacrifice, mais non pas de renoncer eux-mêmes volontairement à tout le fruit du sacrifice, et de le donner à un autre pour un tiers de messe, c'est-à-dire pour quatre ou cinq sous. En vérité, mon père, pour peu que je fusse grave, je rendrais cette opinion probable. — Vous n'y auriez pas grande peine, me dit-il ; elle l'est visiblement : la difficulté était de trouver de la probabilité dans le contraire des opinions qui sont manifestement bonnes ; et c'est ce qui n'appartient qu'aux grands hommes. Le P. Bauny y excelle. Il y a du plaisir de voir ce savant casuiste pénétrer dans le pour et le contre d'une même question qui regarde encore les prêtres, et trouver raison partout, tant il est ingénieux et subtil.

Il dit en un endroit, c'est dans le traité X {p. 474} : « On ne peut pas faire une loi qui obligeât les curés à dire la messe tous les jours, parce qu'une telle loi les exposerait indubitablement, haud dubie, au péril de la dire quelquefois en péché mortel. » Et néanmoins, dans le même traité X {p. 447}, il dit que « les prêtres qui ont reçu de l'argent pour dire la messe tous les jours, la doivent dire tous les jours, et qu'ils ne peuvent pas s'excuser sur ce qu'ils ne sont pas toujours assez bien préparés pour la dire, parce qu'on peut toujours faire l'acte de contrition ; et que, s'ils y manquent, c'est leur faute, et non pas celle de celui qui leur fait dire la messe. » Et pour lever les plus grandes difficultés qui pourraient les en empêcher, il résout ainsi cette question dans le même traité {quest. XXXII, p. 457} : « Un prêtre peut-il dire la messe le même jour qu'il a commis un péché mortel et des plus criminels, en se confessant auparavant ? Non, dit Villalobos, à cause de son impureté. Mais Sancius dit que oui, et sans aucun péché ; je tiens son opinion sûre, et qu'elle doit être suivie dans la pratique : et tuta et sequenda in praxi. »

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— Quoi, mon père ! lui dis-je, on doit suivre cette opinion dans la pratique ? Un prêtre qui serait tombé dans un tel désordre oserait-il s'approcher le même jour de l'autel, sur la parole du P. Bauny ? Et ne devrait-il pas déférer aux anciennes lois de l'Église, qui excluaient pour jamais du sacrifice, ou au moins pour un long temps, les prêtres qui avaient commis des péchés de cette sorte, plutôt que de s'arrêter aux nouvelles opinions des casuistes, qui les y admettent le jour même qu'ils y sont tombés ? — Vous n'avez point de mémoire, dit le père. Ne vous appris-je pas l'autre fois que, selon nos PP. Gellot et Reginaldus, « on ne doit pas suivre, dans la morale, les anciens Pères, mais les nouveaux casuistes ? » — Je m'en souviens bien, lui répondis-je ; mais il y a plus ici, car il y a des lois de l'Église. — Vous avez raison, me dit-il ; mais c'est que vous ne savez pas encore cette belle maxime de nos pères : « que les lois de l'Église perdent leur force quand on ne les observe plus, quum jam desuetudine abierunt, » comme dit Filiutius {t. II, tr. XXV, n. 33}. Nous voyons mieux que les anciens les nécessités présentes de l'Église. Si on était si sévère à exclure les prêtres de l'autel, vous comprenez bien qu'il n'y aurait pas un si grand nombre de messes. Or, la pluralité des messes apporte tant de gloire à Dieu, et d'utilité aux âmes, que j'oserais dire, avec notre P. Cellot, dans son livre De la Hiérarchie {p. 611 de l'impression de Rouen}, qu'il n'y aurait pas trop de prêtres, « quand non seulement tous les hommes et les femmes, si cela se pouvait, mais que les corps insensibles, et les bêtes brutes même bruta animalia, seraient changés en prêtres pour célébrer la messe. »

Je fus si surpris de la bizarrerie de cette imagination, que je ne pus rien dire, de sorte qu'il continua ainsi :« Mais en voilà assez pour les prêtres ; je serais trop long ; venons aux religieux. Comme leur plus grande difficulté est en l'obéissance qu'ils doivent à leurs supérieurs, écoutez l'adoucissement qu'y apportent nos pères. C'est Castrus Palaüs, de notre Société {Op. mor., part. I, disp. II, p. 6} : « Il est hors de dispute, non est controversia, que le religieux qui a pour soi une opinion probable n'est point tenu d'obéir à son supérieur, quoique l'opinion du supérieur soit la plus probable ; car alors il est permis au religieux d'embrasser celle qui lui est la plus agréable, quæ sibi gratior fuerit, comme le dit Sanchez. Et encore que le commandement du supérieur soit juste, cela ne vous oblige pas de lui obéir : car il n'est pas juste de tous points et en toutes manières, non undequaque juste præcipit, mais seulement probablement ; et ainsi vous n'êtes engagé que probablement à lui obéir, et vous en êtes probablement dégagé : « probabiliter obligatus, et probabiliter deobligatus. » — Certes, mon père, lui dis-je, on ne saurait trop estimer un si beau fruit de la double probabilité. — Elle est de grand usage, me dit-il ; mais abrégeons. Je ne vous dirai plus que ce trait de notre célèbre Molina, en faveur des religieux qui sont chassés de leurs couvents pour leurs désordres. Notre P. Escobar le rapporte {tr. VI, ex. VII, n. 111}. en ces termes : « Molina assure qu'un religieux chassé de son monastère n'est point obligé de se corriger pour y retourner, et qu'il n'est plus lié par son vœu d'obéissance. »

— Voilà, mon père, lui dis-je, les ecclésiastiques bien à leur aise. Je vois bien que vos casuistes les ont traités favorablement. Ils y ont agi comme pour eux-mêmes. J'ai bien peur que les gens des autres conditions ne soient pas si bien traités. Il fallait que chacun fît pour soi. — Ils n'auraient pas mieux fait eux-mêmes, me repartit le père. On a agi pour tous avec une pareille charité, depuis les plus grands jusques aux moindres ; et vous m'engagez, pour vous le montrer, à vous dire nos maximes touchant les valets.

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« Nous avons considéré, à leur égard, la peine qu'ils ont, quand ils sont gens de conscience, à servir des maîtres débauchés ; car s'ils ne font tous les messages où ils les emploient, ils perdent leur fortune ; et s'ils leur obéissent, ils en ont du scrupule. C'est pour les en soulager que nos vingt-quatre pères {tr. VII, ex. IV, n. 223} ont marqué les services qu'ils peuvent rendre en sûreté de conscience. En voici quelques-uns : « Porter des lettres et des présents ; ouvrir les portes et la fenêtres ; aider leur maître à monter à la fenêtre, tenir l'échelle pendant qu'il y monte : tout cela est permis et indifférent. Il est vrai que pour tenir l'échelle il faut qu'ils soient menacés plus qu'à l'ordinaire, s'ils y manquaient ; car c'est faire injure au maître d'une maison d'y entrer par la fenêtre. »

Voyez-vous combien cela est judicieux ? — Je n'attendais rien moins lui dis-je, d'un livre tiré de vingt-quatre Jésuites.— Mais, ajouta le père notre P. Bauny a encore bien appris aux valets à rendre tous ces devoirs-là innocemment à leurs maîtres, en faisant qu'ils portent leur intention, non pas aux péchés dont ils sont les entremetteurs, mais seulementau gain qui leur en revient. C'est ce qu'il a bien expliqué dans sa Somme des péchés, en la page 710 de la première impression :« Que les confesseurs, dit-il, remarquent bien qu'on ne peut absoudre les valets qui font des messages déshonnêtes, s'ils consentent aux péchés de leurs maîtres ; mais il faut dire le contraire, s'ils le font pour leur commodité temporelle. » Et cela est bien facile à faire ; car pourquoi s'obstineraient-ils à consentir à des péchés dont ils n'ont que la peine.

« Et le même P. Bauny a encore établi cette grande maxime en faveur de ceux qui ne sont pas contents de leurs gages ; c'est dans sa Somme {p. 213 et 214 de la sixième édition} : « Les valets qui se plaignent de leurs gages peuvent-ils d'eux-mêmes les croître en se garnissant les mains d'autant de bien appartenant à leurs maîtres, comme ils s'imaginent en être nécessaire pour égaler lesdits gages à leur peine ? Ils le peuvent en quelques rencontres, comme lorsqu'ils sont si pauvres en cherchant condition, qu'ils ont été obligés d'accepter l'offre qu'on leur a faite, et que les autres valets de leur sorte gagnent davantage ailleurs. »

66-67

— Voilà justement, mon père, lui dis-je, le passage de Jean d'Alba.— Quel Jean d'Alba ? dit le père. Que voulez-vous dire ? — Quoi ! mon père ne vous souvenez-vous plus de ce qui se passa en cette ville l'année 1647. Et où étiez-vous donc alors ? — J'enseignais, dit-il, les cas de conscience dans un de nos collèges assez éloigné de Paris.— Je vois donc bien, mon père, que vous ne savez pas cette histoire ; il faut que je vous la dise : C'était une personne d'honneur qui la contait l'autre jour en un lieu où j'étais. Il nous disait que ce Jean d'Alba, servant vos pères du collége de Clermont de la rue Saint-Jacques, et n'étant pas satisfait de ses gages déroba quelque chose pour se récompenser ; que vos pères, s'en étant aperçus, le firent mettre en prison, l'accusant de vol domestique, et que le procès en fut rapporté au Châtelet, le sixième jour d'avril 1647, si j'ai bonne mémoire ; car il nous marqua toutes ces particularités-là, sans quoi à peine l'aurait-on cru. Ce malheureux, étant interrogé, avoua qu'il avait pris quelques plats d'étain à vos pères ; mais il soutint qu'il ne les avait pas volés pour cela, rapportant pour sa justification cette doctrine du P. Bauny, qu'il présenta aux juges avec un écrit d'un de vos pères, sous lequel il avait étudié les cas de conscience, qui lui avait appris la même chose. Sur quoi M. de Montrouge, l'un des plus considérés de cette compagnie, dit en opinant : qu'il n'était pas « d'avis que, sur des écrits de ces pères, contenant une doctrine illicite, pernicieuse et contraire à toutes les lois naturelles, divines et humaines, capable de renverser toutes les familles, et d'autoriser tous les vols domestiques, on dût absoudre cet accusé. » Mais qu'il était « d'avis que ce trop fidèle disciple fût fouetté devant la porte du collége, par la main du bourreau, lequel en même temps brûlerait les écrits de ces pères traitant du larcin, avec défense à eux de plus enseigner une telle doctrine, sur peine de la vie. »

« On attendait la suite de cet avis, qui fut fort approuvé, lorsqu'il arriva un incident qui fit remettre le jugement de ce procès. Mais cependant le prisonnier disparut, on ne sait comment, sans qu'on parlât plus de cette affaire-là ; de sorte que Jean d'Alba sortit, et sans rendre sa vaisselle. Voilà ce qu'il nous dit, et il ajoutait à cela que l'avis de M. de Montrouge est aux registres du Châtelet, où chacun le peut voir. Nous prîmes plaisir à ce conte.

67-68

« — À quoi vous amusez-vous ? dit le père. Qu'est-ce que tout cela signifie ? Je vous parle des maximes de nos casuistes ; j'étais prêt à vous parler de celles qui regardent les gentilshommes, et vous m'interrompez par des histoires hors de propos ! — Je ne vous le disais qu'en passant, lui dis-je, et aussi pour vous avertir d'une chose importante sur ce sujet, que je trouve que vous avez oubliée en établissant votre doctrine de la probabilité. — Eh quoi ! dit le père, que pourrait-il y avoir de manque après que tant d'habiles gens y ont passé ? — C'est, lui répondis-je, que vous avez bien mis ceux qui suivent vos opinions probables en assurance à l'égard de Dieu et de la conscience : car, à ce que vous dites, on est en sûreté de ce côté-là en suivant un docteur grave. Vous les avez encore mis en assurance du côté des confesseurs ; car vous avez obligé les prêtres à les absoudre sur une opinion probable, à peine de péché mortel : mais vous ne les avez point mis en assurance du côté des juges ; de sorte qu'ils se trouvent exposés au fouet et à la potence en suivant vos probabilités. C'est un défaut capital que cela. — Vous avez raison, dit le père, vous me faites plaisir ; mais c'est que nous n'avons pas autant de pouvoir sur les magistrats que sur les confesseurs, qui sont obligés de se rapporter à nouspour les cas de conscience : car c'est nous qui en jugeons souverainement. — J'entends bien, lui dis-je ; mais si d'une part vous êtes les juges des confesseurs, n'êtes-vous pas de l'autre les confesseurs des juges ? Votre pouvoir est de grande étendue : obligez-les d'absoudre les criminels qui ont une opinion probable, à peine d'être exclus des sacrements, afin qu'il n'arrive pas, au grand mépris et scandale de la probabilité, que ceux que vous rendez innocents dans la théorie soient fouettés ou pendus dans la pratique. Sans cela, comment trouveriez-vous des disciples ? — Il y faudra songer, me dit-il, cela n'est pas à négliger. Je le proposerai à notre père provincial.

« Vous pouviez néanmoins réserver cet avis à un autre temps, sans interrompre ce que j'ai à vous dire des maximes que nous avons établie en faveur des gentilshommes, et je ne vous les apprendrai qu'à la charge que vous ne me ferez plus d'histoires. »

Voilà tout ce que vous aurez pour aujourd'hui ; car il faut plus d'une lettre pour vous mander tout ce que j'ai appris en une seule conversation. Cependant je suis, etc.

⁂

Septième Lettre [68-1]

De la méthode de diriger l'intention, selon les casuistes. De la permission qu'ils donnent de tuer pour la défense de l'honneur et des biens, et qu'ils étendent jusqu'aux prêtres et aux religieux. Question curieuse proposée par Caramuel, savoir s'il est permis aux Jésuites de tuer les jansénistes.

De Paris, ce 25 avril 1656.

Monsieur,

Lettre revue par Nicole. p. 68

Après avoir apaisé le bon père, dont j'avais un peu troublé le discours par l'histoire de Jean d'Alba, il le reprit sur l'assurance que je lui donnai de ne lui en plus faire de semblables ; et il me parla des maximes de ces casuistes touchant les gentilshommes, à peu près en ces termes :

« Vous savez, me dit-il, que la passion dominante des personnes de cette condition est ce point d'honneur qui les engage à toute heure à des violences qui paraissent bien contraires à la piété chrétienne ; de sorte qu'il faudrait les exclure presque tous de nos confessionnaux, si nos pères n'eussent un peu relâché de la sévérité de la religion pour s'accommoder à la faiblesse des hommes. Mais comme ils voulaient demeurer attachés à l'Évangile par leur devoir envers Dieu et aux gens du monde par leur charité pour le prochain, ils ont eu besoin de toute leur lumière pour trouver des expédients qui tempérassent les choses avec tant de justesse, qu'on pût maintenir et réparer son honneur par les moyens dont on se sert ordinairement dans le monde, sans blesser néanmoins sa conscience ; afin de conserver tout ensemble deux choses aussi opposées en apparence que la piété et l'honneur.

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« Mais autant que ce dessein était utile, autant l'exécution en était pénible ; car je crois que vous voyez assez la grandeur et la difficulté de cette entreprise. » — Elle m'étonne, lui dis-je assez froidement. — Elle vous étonne ? me dit-il : je le crois, elle en étonnerait bien d'autres. Ignorez-vous que, d'une part, la loi de l'Évangile ordonne “de ne point rendre le mal pour le mal, et d'en laisser la vengeance à Dieu ?” et que, de l'autre, les lois du monde défendent de souffrir les injures sans en tirer raison soi-même, et souvent par la mort de ses ennemis ? Avez-vous jamais rien vu qui paraisse plus contraire ? Et cependant, quand je vous dis que nos pères ont accordé ces choses, vous me dites simplement que cela vous étonne. — Je ne m'expliquais pas assez, mon père. Je tiendrais la chose impossible, si, après ce que j'ai vu de vos pères, je ne savais qu'ils peuvent faire facilement ce qui est impossible aux autres hommes. C'est ce qui me fait croire qu'ils en ont bien trouvé quelque moyen, que j'admire sans le connaître, et que je vous prie de me déclarer.

— Puisque vous le prenez ainsi, me dit-il, je ne puis vous le refuser. Sachez donc que ce principe merveilleux est notre grande méthode de diriger l'intention, dont l'importance est telle dans notre morale, que j'oserais quasi la comparer à la doctrine de la probabilité. Vous en avez vu quelques traits en passant, dans de certaines maximes que je vous ai dites ; car, lorsque je vous ai fait entendre comment les valets peuvent faire en conscience de certains messages fâcheux, n'avez-vous pas pris garde que c'était seulement en détournant leur intention du mal dont ils sont les entremetteurs, pour la porter au gain qui leur en revient ? Voilà ce que c'est que diriger l'intention ; et vous avez vu de même que ceux qui donnent de l'argent pour des bénéfices seraient de véritables simoniaques sans une pareille diversion. Mais je veux maintenant vous faire voir cette grande méthode dans tout son lustre sur le sujet de l'homicide, qu'elle justifie en mille rencontres, afin que vous jugiez par un tel effet tout ce qu'elle est capable de produire. — Je vois déjà, lui dis-je, que par là tout sera permis, rien n'en échappera.— Vous allez toujours d'une extrémité à l'autre, répondit le père : corrigez-vous de cela ; car, pour vous témoigner que nous ne permettons pas tout, sachez que, par exemple, nous ne souffrons jamais d'avoir l'intention formelle de pécher pour le seul dessein de pécher ; et que quiconque s'obstine à n'avoir point d'autre fin dans le mal que le mal même, nous rompons avec lui ; cela est diabolique : voilà qui est sans exception d'âge, de sexe, de qualité. Mais quand on n'est pas dans cette malheureuse disposition, alors nous essayons de mettre en pratique notre méthode de diriger l'intention, qui consiste à se proposer pour fin de ses actions un objet permis. Ce n'est pas qu'autant qu'il est en notre pouvoir, nous ne détournions les hommes des choses défendues ; mais, quand nous ne pouvons pas empêcher l'action, nous purifions au moins l'intention ; et ainsi nous corrigeons le vice du moyen par la pureté de la fin.

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Voilà par où nos pères ont trouvé moyen de permettre les violences qu'on pratique en défendant son honneur ; car il n'y a qu'à détourner son intention du désir de vengeance, qui est criminel, pour la porter au désir de défendre son honneur, qui est permis selon nos pères. Et c'est ainsi qu'ils accomplissent tous leurs devoirs envers Dieu et envers les hommes. Car ils contentent le monde en permettant les actions : et ils satisfont à l'Évangile en purifiant les intentions. Voilà ce que les anciens n'ont point connu, voilà ce qu'on doit à nos pères. Le comprenez-vous maintenant ? — Fort bien, lui dis-je. Vous accordez aux hommes l'effet extérieur et matériel de l'action, et vous donnez à Dieu ce mouvement intérieur et spirituel de l'intention ; et, par cet équitable partage, vous alliez les lois humaines avec les divines. Mais, mon père, pour vous dire la vérité, je me défie un peu de vos promesses, et je doute que vos tuteurs en disent autant que vous. — Vous me faites tort, dit le père, je n'avance rien que je ne prouve, et par tant de passages, que leur nombre, leur autorité et leurs raisons vous rempliront d'admiration.

« Car, pour vous faire voir l'alliance que nos pères ont faite des maximes de l'Évangile avec celles du monde, par cette direction d'intention, écoutez notre P. Reginaldus {in Praxi, lib. XXI, n. 62, p. 260} : Il est défendu aux particuliers de se venger, car saint Paul dit {Rom., chap. XII} : Ne rendez à personne le mal pour le mal ; et l'Ecclésiaste, {chap. XXVIII} : Celui qui veut se venger attirera sur soi la vengeance « de Dieu, et ses péchés ne seront point oubliés. Outre tout ce qui est dit dans l'Évangile, du pardon des offenses, comme dans les chapitres VI et XVIII de saint Matthieu. — Certes, mon père, si après cela il dit autre chose que ce qui est dans l'Écriture, ce ne sera pas manque de la savoir. Que conclut-il donc enfin ? — Le voici, dit-il : « De toutes ces choses, il paraît qu'un homme de guerre peut sur l'heure même poursuivre celui qui l'a blessé ; non pas, à la vérité, avec l'intention de rendre le mal pour le mal, mais avec celle de conserver son honneur : Non ut malum pro malo reddat, sed ut conservet honorem ».

« Voyez-vous comment ils ont soin de défendre d'avoir l'intention de rendre le mal pour le mal, parce que l'Écriture le condamne ? Ils ne l'ont jamais souffert. Voyez Lessius {de Justitia, lib. II, cap. IX, d. XII, n. 79} : « Celui qui a reçu un soufflet ne peut pas avoir l'intention de s'en venger, mais il peut bien avoir celle d'éviter l'infamie, et pour cela de repousser à l'instant cette injure, et même à coups d'épée : etiam cum gladio. » Nous sommes si éloignés de souffrir qu'on ait le dessein de se venger de ses ennemis, que nos pères ne veulent pas seulement qu'on leur souhaite la mort par un mouvement de haine. Voyez notre P. Escobar {tr. V, ex. V, n. 145} : « Si votre ennemi est disposé à vous nuire, vous ne devez pas souhaiter sa mort par un mouvement de haine, mais vous le pouvez bien faire pour éviter votre dommage. » Car cela est tellement légitime avec cette intention, que notre grand Hurtado de Mendoza dit « qu'on peut prier Dieu de faire promptement mourir ceux qui se disposent à nous persécuter, si on ne le peut éviter autrement. » C'est au livre de Spe {vol. II, d. XV, sect. IV, § 48}.

— Mon révérend père, lui dis-je, l'Église a bien oublié de mettre une oraison à cette intention dans ses prières. — On n'y a pas mis, me dit-il, tout ce qu'on peut demander à Dieu. Outre que cela ne se pouvait pas, car cette opinion-là est plus nouvelle que le Bréviaire : vous n'êtes pas bon chronologiste. Mais, sans sortir de ce sujet, écoutez encore ce passage de notre P. Gaspar Hurtado {de Sub. pecc., diff. IX, cité par Diana, part. V, tr. XIV, r. 99} ; c'est l'un des vingt-quatre pères d'Escobar. « Un bénéficier peut, sans aucun péché mortel, désirer la mort de celui qui a une pension sur son bénéfice ; et un fils celle de son père, et se réjouir quand elle arrive, pourvu que ce ne soit que pour le bien qui lui en revient, et non pas par une haine personnelle. »

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— Ô mon père, lui dis-je, voilà un beau fruit de la direction d'intention ! Je vois bien qu'elle est de grande étendue : mais néanmoins il y a de certains cas dont la résolution serait encore difficile, quoique fort nécessaire pour les gentilshommes. — Proposez-les pour voir, dit le père. — Montrez-moi, lui dis-je, avec toute cette direction d'intention qu'il soit permis de se battre en duel.— Notre grand Hurtado de Mendoza, dit le père, vous y satisfera sur l'heure, dans ce passage que Diana rapporte {part. V, tr. XIV, r. 99} : « Si un gentilhomme qui est appelé en duel est connu pour n'être pas dévot, et que les péchés qu'on lui voit commettre à toute heure sans scrupule fassent aisément juger que, s'il refuse le duel, ce n'est pas par la crainte de Dieu, mais par timidité ; et qu'ainsi on dise de lui que c'est une poule et non pas un homme, gallina et non vir ; il peut, pour conserver son honneur, se trouver au lieu assigné, non pas véritablement avec l'intention expresse de se battre en duel, mais seulement avec celle de se défendre, si celui qui l'a appelé l'y vient attaquer injustement. Et son action sera toute indifférente d'elle-même. Car quel mal y a-t-il d'aller dans un champ, de s'y promener en attendant un homme, et de se défendre si on l'y vient attaquer ? Et ainsi il ne pèche en aucune manière, puisque ce n'est point du tout accepter un duel, ayant l'intention dirigée à d'autres circonstances. Car l'acceptation du duel consiste en l'intention expresse de se battre, laquelle celui-ci n'a pas. »

— Vous ne m'avez pas tenu parole, mon père. Ce n'est pas là proprement permettre le duel ; au contraire, il le croit tellement défendu, que, pour le rendre permis, il évite de dire que c'en soit un. — Ho ! ho ! dit le père, vous commencez à pénétrer ; j'en suis ravi. Je pourrais dire néanmoins qu'il permet en cela tout ce que demandent ceux qui se battent en duel. Mais puisqu'il faut vous répondre juste, notre P. Layman le fera pour moi, en permettant le duel en mots propres, pourvu qu'on dirige son intention à l'accepter seulement pour conserver son honneur ou sa fortune. C'est au livre III {part. III, chap. III, n. 2 et 3} : « Si un soldat à l'armée, ou un gentilhomme à la cour, se trouve en état de perdre son honneur ou sa fortune, s'il n'accepte un duel, je ne vois pas que l'on puisse condamner celui qui le reçoit pour se défendre. » Petrus Hurtado dit la même chose, au rapport de notre célèbre Escobar, au traité I {ex. VII, n. 96 et 98} ; il ajoute ces paroles de Hurtado : « qu'on peut se battre en duel pour défendre même son bien, s'il n'y a que ce moyende le conserver, parce que chacun a le droit de défendre son bien, et même par la mort de ses ennemis. »

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J'admirai sur ces passages de voir que la piété du roi emploie sa puissance à défendre et à abolir le duel dans ses États, et que la piété des Jésuites occupe leur subtilité à le permettre et à l'autoriser dans l'Église. Mais le bon père était si en train, qu'on lui eût fait tort de l'arrêter, de sorte qu'il poursuivit ainsi : « Enfin, dit-il, Sanchez {voyez un peu quels gens je vous cite !} passe outre ; car il permet non seulement de recevoir, mais encore d'offrir le duel, en dirigeant bien son intention. Et notre Escobar le suit en cela au même lieu {n. 97}.— Mon père, lui dis-je, je le quitte, si cela est ; mais je ne croirai jamais qu'il l'ait écrit, si je ne le vois. — Lisez-le donc vous-même, » me dit-il ; et je lus en effet ces mots dans la Théologie morale de Sanchez {liv. II, chap. XXXIX, n. 7} : « Il est bien raisonnable de dire qu'un homme peut se battre en duel pour sauver sa vie, son honneur ou son bien en une quantité considérable, lorsqu'il est constant qu'on les lui veut ravir injustement par des procès et des chicaneries, et qu'il n'y a que ce seul moyen de les conserver. Et Navarrus dit fort bien qu'en cette occasion il est permis d'accepter et d'offrir le duel, licet acceptare et offerre duellum. Et aussi qu'on peut tuer en cachette son ennemi. Et même en ces rencontres-là, on ne doit point user de la voie du duel, si on peut tuer en cachette son homme, et sortir par là d'affaire : car, par ce moyen, on évitera tout ensemble, et d'exposer sa vie en un combat, et de participer au péché que notre ennemi commettrait par un duel. »

« Voilà, mon père, lui dis-je, un pieux guet-apens : mais, quoique pieux, il demeure toujours guet-apens, puisqu'il est permis de tuer son ennemi en trahison. — Vous ai-je dit, répliqua le père, qu'on peut tuer en trahison ? Dieu m'en garde ! Je vous dis qu'on peut tuer en cachette, et de là vous concluez qu'on peut tuer en trahison, comme si c'était la même chose. Apprenez d'Escobar {tr. VI, ex. IV, n. 26} ce que c'est que tuer en trahison, et puis vous parlerez. « On appelle tuer en trahison, quand on tue celui qui ne s'en défie en aucune manière. Et c'est pourquoi celui qui tue son ennemi n'est pas dit le tuer en trahison, quoique ce soit par derrière ou dans une embûche, licet per insidias, aut a tergo percutiat. » Et au même traité {n. 56} : « Celui qui tue son ennemi avec lequel il s'était réconcilié, sous promesse de ne plus attenter à sa vie, n'est pas absolument dit le tuer en trahison, à moins qu'il n'y eût entre eux une amitié bien étroite, arctior amicitia. »

« Vous voyez par là que vous ne savez pas seulement ce que les termes signifient, et cependant vous parlez comme un docteur. — J'avoue, lui dis-je, que cela m'est nouveau ; et j'apprends de cette définition qu'on n'a peut être jamais tué personne en trahison ; car on ne s'avise guère d'assassiner que ses ennemis : mais, quoi qu'il en soit, on peut donc, selon Sanchez, tuer hardiment, je ne dis plus en trahison, mais seulement par derrière, ou dans une embûche, un calomniateur qui nous, poursuit en justice ? — Oui, dit le père, mais en dirigeant bien l'intention ; vous oubliez toujours le principal. Et c'est ce que Molina soutient ; aussi {t. IV, tr. III. disp. XII}. Et même, selon notre docte Reginaldus {liv. XXI, chap. v, n. 57} : « On peut tuer aussi les faux témoins qu'il suscite contre nous. » Et enfin, selon nos grands et célèbres PP. Tannerus et Emmanuel Sa, on peut de même tuer et les faux témoins et le juge, s'il est de leur intelligence. Voici ses mots {tr. III, disp. IV, quest. VIII, n. 83} : « Sotus, dit-il, et Lessius, disent qu'il n'est pas permis de tuer les faux témoins et le juge qui conspirent à faire mourir un innocent ; mais Emmanuel Sa et d'autres auteurs ont raison d'improuver ce sentiment-là, au moins pour ce qui touche la conscience. » Et il confirme encore, au même lieu, qu'on peut tuer et témoins et juge.

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— Mon père, lui dis-je, j'entends maintenant assez bien votre principe de la direction d'intention ; mais j'en veux bien entendre aussi les conséquences, et tous les cas où cette méthode donne le pouvoir de tuer. Reprenons ceux que vous m'avez dits, de peur de méprise ; car l'équivoque serait ici dangereuse. Il ne faut tuer que bien à propos, et sur bonne opinion probable. Vous m'avez donc assuré qu'en dirigeant bien son intention, on peut, selon vos pères, pour conserver son honneur, et même son bien, accepter un duel, l'offrir quelquefois, tuer en cachette un faux accusateur, et ses témoins avec lui, et encore le juge corrompu qui les favorise ; et vous m'avez dit aussi que celui qui a reçu un soufflet peut, sans se venger, le réparer à coups d'épée. Mais, mon père, vous ne m'avez pas dit avec quelle mesure. — On ne s'y peut guère tromper, dit le père ; car on peut aller jusqu'à le tuer. C'est ce que prouve fort bien notre savant Henriquez {liv. XIV, chap. X, n. 3}, et d'autres de nos pères rapportés par Escobar {tr. I. ex. VII. n. 48}, en ces mots : « On peut tuer celui qui a donné un soufflet, quoiqu'il s'enfuie, pourvu qu'on évite de le faire par haine ou par vengeance, et que par là on ne donne pas lieu à des meurtres excessifs et nuisibles à l'État. Et la raison en est, qu'on peut ainsi courir après son honneur, comme après du bien dérobé ; car encore que votre honneur ne soit pas entre les mains de votre ennemi, comme seraient des hardes qu'il vous aurait volées, on peut néanmoins le recouvrer en la même manière, en donnant des marques de grandeur et d'autorité, et s'acquérant par là l'estime des hommes. Et en effet, n'est-il pas véritable que celui qui a reçu un soufflet est réputé sans honneur, jusqu'à ce qu'il ait tué son ennemi ? Cela me parut si horrible, que j'eus peine à me retenir ; mais, pour savoir le reste, je le laissai continuer ainsi : « Et même, dit-il, on peut, pour prévenir un soufflet, tuer celui qui le veut donner, s'il n'y a que ce moyen de l'éviter. Cela est commun dans nos pères. Par exemple, Azor {Inst. mor., part. III, lib. II. p. 105 ; c'est encore l'un des vingt-quatre vieillards} : « Est-il permis à un homme d'honneur de tuer celui qui lui veut donner un soufflet ou un coup de bâton ? Les uns disent que non ; et leur raison est que la vie du prochain est plus précieuse que notre honneur : outre qu'il y a de la cruauté à tuer un homme pour éviter seulement un soufflet. Mais les autres disent que cela est permis ; et certainement, je le trouve probable, quand on ne peut l'éviter autrement ; car, sans cela, l'honneur des innocents serait sans cesse exposé à la malice des insolents. » Notre grand Filiutius, de même {t. II, tr. XXIX, chap. III, n. 50}, et le P. Héreau {in 2, II}, dans ses écrits de l'Homicide, Hur-tado de Mendoza {disp. CLXX, sect. XVI, § 137} ; et Bécan {Som., t. I, quæst. LXIV, de Homicid.} ; et nos PP. Flahaut et Lecourt, dans leurs écrits que l'Université, dans sa troisième requête, a rapportés tout au long pour les décrier, mais elle n'y a pas réussi ; et Escobar, au même lieu {n. 48}, disent tous les mêmes choses. Enfin cela est si généralement soutenu, que Lessius le décide comme une chose qui n'est contestée d'aucun casuiste {liv. II, chap. IX, n. 76} ; car il en rapporte un grand nombre qui sont de cette opinion, et aucun qui soit contraire ; et même il allègue {n. 77} Pierre Navarre, qui, parlant généralement des affronts, dont il n'y en a point de plus sensible qu'un soufflet, déclare que, selon le consentement de tous les casuistes, ex sententia omnium, licet contumeliosum occidere, si aliter ea injuria arceri nequit. En voulez-vous davantage ?

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Je l'en remerciai, car je n'en avais que trop entendu ; mais, pour voir jusqu'où irait une si damnable doctrine, je lui dis : « Mais, mon père, ne sera-t-il point permis de tuer pour un peu moins ? Ne saurait-on diriger son intention en sorte qu'on puisse tuer pour un démenti ? — Oui, dit le père, et selon notre P. Baldelle {liv. III, disp. XXIV, n. 24}, rapporté par Escobar au même lieu {n. 49} : « Il est permis de tuer celui qui vous dit : Vous avez menti, si on ne peut le réprimer autrement. » Et on peut tuer de la même sorte pour des médisances, selon nos pères ; car Lessius, que le P. Héreau entre autres suit mot à mot, dit, au lieu déjà cité : « Si vous tâchez de ruiner ma réputation par des calomnies devant des personnes d'honneur, et que je ne puisse l'éviter autrement qu'en vous tuant, le puis-je faire ? Oui, selon des auteurs modernes, et même encore que le crime que vous publiez soit véritable, si toutefois il est secret, en sorte que vous ne puissiez le découvrir selon les voies de la justice ; et en voici la preuve. Si vous me voulez ravir l'honneur en me donnant un soufflet, je puis l'empêcher par la force des armes : donc la même défense est permise quand vous me voulez faire la même injure avec la langue. De plus, on peut empêcher les affronts : donc on peut empêcher les médisances. Enfin l'honneur est plus cher que la vie. Or, on peut tuer pour défendre sa vie : donc on peut tuer pour défendre son honneur. »

Voilà des arguments en forme. Ce n'est pas là discourir, c'est prouver. Et enfin ce grand Lessius montre au même endroit {n. 78} qu'on peut tuer même pour un simple geste, ou un signe de mépris. « On peut, dit-il, attaquer et ôter l'honneur en plusieurs manières, dans lesquelles la défense paraît bien juste, comme si on veut donner un coup de bâton, ou un soufflet, ou si on veut nous faire affront par des paroles ou par des signes, sive per signa. »

— Ô mon père ! lui dis-je, voilà tout ce qu'on peut souhaiter pour mettre l'honneur à couvert ; mais la vie est bien exposée, si, pour de simples médisances, ou des gestes désobligeants, on peut tuer le monde en conscience. — Cela est vrai, me dit-il ; mais comme nos pères sont fort circonspects, ils ont trouvé à propos de défendre de mettre cette doctrine en usage en ces petites occasions ; car ils disent au moins qu'à peine doit-on la pratiquer, practice vix probari potest. » Et ce n'a pas été sans raison ; la voici. — Je la sais bien, lui dis-je, c'est parce que la loi de Dieu défend de tuer. — Ils ne le prennent pas par là, me dit le père : ils le trouvent permis en conscience, et en ne regardant que la vérité en elle-même. — Et pourquoi le défendent-ils donc ? — Écoutez-le, dit-il. C'est parce qu'on dépeuplerait un État en moins de rien, si on en tuait tous les médisants. Apprenez-le de notre Reginaldus {liv. XXI, n. 63, p. 260} : « Encore que cette opinion qu'on peut tuer pour une médisance ne soit pas sans probabilité dans la théorie, il faut suivre le contraire dans la pratique ; car il faut toujours éviter le dommage de l'État dans la manière de se défendre. Or, il est visible qu'en tuant le monde de cette sorte, il se ferait un trop grand nombre de meurtres. » Lessius en parle de même au lieu déjà cité : « Il faut prendre garde que l'usage de cette maxime ne soit nuisible à l'État ; car alors il ne faut pas le permettre, tunc enim non est permittendus. »

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— Quoi ! mon père, ce n'est donc ici qu'une défense de politique, et non pas de religion ? Peu de gens s'y arrêteront, et surtout dans la colère ; car il pourrait être assez probable qu'on ne fait point de tort à l'État de le purger d'un méchant homme. — Aussi, dit-il, notre P. Filiutius joint à cette raison-là une autre bien considérable {tr. XXIX, chap. III, n. 51} : « C'est qu'on serait puni en justice, en tuant le monde pour ce sujet. » — Je vous le disais bien, mon père, que vous ne feriez jamais rien qui vaille, tant que vous n'auriez point les juges de votre côté. — Les juges, dit le père, qui ne pénètrent pas dans les consciences, ne jugent que par le dehors de l'action, au lieu que nous regardons principalement à l'intention. Et de là vient que nos maximes sont quelquefois un peu différentes des leurs.— Quoi qu'il en soit, mon père, il se conclut fort bien des vôtres qu'en évitant les dommages de l'État, on peut tuer les médisants en sûreté de conscience, pourvu que ce soit en sûreté de sa personne.

« Mais, mon père, après avoir si bien pourvu à l'honneur, n'avez-vous rien fait pour le bien ? Je sais qu'il est de moindre considération, mais il n'importe. Il me semble qu'on peut bien diriger son intention à tuer pour le conserver. — Oui, dit le père, et je vous en ai touché quelque chose qui vous a pu donner cette ouverture. Tous nos casuistes s'y accordent, et même on le permet, « encore que l'on ne craigne plus aucune violence de ceux qui nous ôtent notre bien, comme quand ils s'enfuient. » Azor, de notre Société, le prouve {part. III, liv. II, chap. I, quest. XX}.

— Mais, mon père, combien faut-il que la chose vaille pour nous porter à cette extrémité ? — Il faut, selon Reginaldus {liv. XXI, chap. V, n. 66}, et Tannerus {in 2-2, disp. IV, quest. VIII, d. IV, n. 69}, « que la chose soit de grand prix au jugement d'un homme prudent. » Et Layman et Filiutius en parlent de même. — Ce n'est rien dire, mon père : où ira-t-on chercher un homme prudent, dont la rencontre est si rare, pour faire cette estimation ? Que ne déterminent-ils exactement la somme ? — Comment ! dit le père, était-il si facile, à votre avis, de comparer la vie d'un homme et d'un chrétien à de l'argent ? C'est ici où je veux vous faire sentir la nécessité de nos casuistes. Cherchez-moi, dans tous les anciens Pères, pour combien d'argent il est permis de tuer un homme. Que vous diront-ils, sinon : Non occides, « vous ne tuerez point ? — Et qui a donc osé déterminer cette somme ? répondis-je. — C'est, me dit-il, notre grand et incomparable Molina, la gloire de notre Société, qui, par sa prudence inimitable, l'a estimée à six ou sept ducats, pour lesquels il assure qu'il est permis de tuer, encore que celui qui les emporte s'enfuie. » C'est en son tome IV {tr. III, disp. XVI, d. VI}. Et il dit de plus au même endroit qu'il n'oserait condamner d'aucun péché un homme qui tue celui qui lui veut ôter une chose de la valeur d'un écu, ou moins, unius aurei, vel minoris adhuc valoris. » Ce qui a porté Escobar à établir cette règle générale {n. 44}, « que régulièrement on peut tuer un homme pour la valeur d'un écu, selon Molina. »

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— Ô mon père ! d'où Molina a-t-il pu être éclairé pour déterminer une chose de cette importance sans aucun secours de l'Écriture, des conciles, ni des Pères ? Je vois bien qu'il a eu des lumières bien particulières et bien éloignées de saint Augustin sur l'homicide, aussi bien que sur la grâce. Me voici bien savant sur ce chapitre : et je connais parfaitement qu'il n'y a plus que les gens d'Église qui s'abstiendront de tuer ceux qui leur feront tort en leur honneur ou en leur bien. — Que voulez-vous dire ? répliqua le père. Cela serait-il raisonnable, à votre avis, que ceux qu'on doit le plus respecter dans le monde fussent seuls exposés à l'insolence des méchants ? Nos pères ont prévenu ce désordre ; car Tannerus {tr. II, d. IV, quest. VIII, d. IV, n. 76}, dit « qu'il est permis aux ecclésiastiques, et aux religieux même, de tuer, pour défendre non seulement leur vie, mais aussi leur bien, ou celui de leur communauté. » Molina, qu'Escobar rapporte {n. 43}, Bécan {in 2-2, t. II, quæst. VII, de Hom., conc. 2, n. 5}, Reginaldus {liv. XXI, chap. V, n. 68}, Layman {liv. III, tr. III, part. III, chap. III, n. 4}, Lessius {liv. II, chap. IX, d. xi, n. 72}, et les autres, se servent tous des mêmes paroles.

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« Et même, selon notre célèbre P. Lamy, il est permis aux prêtres et aux religieux de prévenir ceux qui les veulent noircir par des médisances, en les tuant pour les en empêcher. Mais c'est toujours en dirigeant bien l'intention. Voici ses termes {t. V, disp. XXXVI, n. 118} : « Il est permis à un ecclésiastique, ou à un religieux, de tuer un calomniateur qui menace de publier des crimes scandaleux de sa communauté, ou de lui-même, quand il n'y a que ce seul moyen de l'en empêcher, comme s'il est prêt à répandre ses médisances si on ne le tue promptement : car, en ce cas, comme il serait permis à ce religieux de tuer celui qui lui voudrait ôter la vie, il lui est permis aussi de tuer celui qui lui veut ôter l'honneur ou celui de sa communauté, de la même sorte qu'aux gens du monde. » — Je ne savais pas cela, lui dis-je, et j'avais cru simplement le contraire sans y faire de réflexion, sur ce que j'avais ouï dire que l'Église abhorre tellement le sang, qu'elle ne permet pas seulement aux juges ecclésiastiques d'assister aux jugements criminels. — Ne vous arrêtez pas à cela, dit-il, notre P. Lamy prouve fort bien cette doctrine, quoique, par un trait d'humilité bienséant à ce grand homme, il la soumette aux lecteurs prudents. Et Caramuel, notre illustre défenseur, qui la rapporte dans sa Théologie fondamentale {p. 543}, la croit si certaine, qu'il soutient « que le contraire n'est pas probable : et il en tire des conclusions admirables, comme celle-ci qu'il appelle la conclusion des conclusions, conclusionum conclusio qu'un prêtre non seulement peut, en de certaines rencontres, tuer un calomniateur, mais encore qu'il y en a où il le doit faire, etiam aliquando debet occidere. » Il examine plusieurs questions nouvelles sur ce principe ; par exemple, celle-ci : Savoir si les Jésuites peuvent tuer les jansénistes ? — Voilà, mon père, m'écriai-je, un point de théologie bien surprenant ! et je tiens les jansénistes déjà morts par la doctrine du P. Lamy. — Vous voilà attrapé, dit le père : Caramuel conclut le contraire des mêmes principes.— Et comment cela, mon père ? — Parce, me dit-il, qu'ils ne nuisent pas à notre réputation. Voici ses mots {n. 1146 et 1147, p. 547 et 548} : « Les jansénistes appellent les Jésuites pélagiens ; pourra-t-on les tuer pour cela ? Non, d'autant que les jansénistes n'obscurcissent non plus l'éclat de la Société qu'un hibou celui du soleil ; au contraire, ils l'ont relevée, quoique contre leur intention : occidi non possunt, quia nocere non potuerunt. »

— Hé quoi ! mon père, la vie des jansénistes dépend donc seulement de savoir s'ils nuisent à votre réputation ? Je les tiens peu en sûreté, si cela est. Car, s'il devient tant soit peu probable qu'ils vous fassent tort, les voilà tuables sans difficulté. Vous en ferez un argument en forme ; et il n'en faut pas davantage avec une direction d'intention pour expédier un homme en sûreté de conscience. Ô qu'heureux sont les gens qui ne veulent pas souffrir les injures, d'être instruits en cette doctrine ! Mais que malheureux sont ceux qui les offensent ! En vérité, mon père, il vaudrait autant avoir affaire à des gens qui n'ont point de religion, qu'à ceux qui en sont instruits jusqu'à cette direction. Car enfin l'intention de celui qui blesse ne soulage point celui qui est blessé. Il ne s'aperçoit point de cette direction secrète, et il ne sent que celle du coup qu'on lui porte. Et je ne sais même si on n'aurait pas moins de dépit de se voir tuer brutalement par des gens emportés, que de se sentir poignarder consciencieusement par des gens dévots.

« Tout de bon, mon père, je suis un peu surpris de tout ceci ; et ces questions du P. Lamy et de Caramuel ne me plaisent point. — Pourquoi ! dit le père : êtes vous janséniste ? — J'en ai une autre raison, lui dis-je. C'est que j'écris de temps en temps à un de mes amis de la campagne ce que j'apprends des maximes de vos pères. Et quoique je ne fasse que rapporter simplement et citer fidèlement leurs paroles, je ne sais néanmoins s'il ne se pourrait pas rencontrer quelque esprit bizarre qui, s'imaginant que cela vous fait tort, ne tirât de vos principes quelque méchante conclusion. — Allez, me dit le père, il ne vous en arrivera point de mal, j'en suis garant. Sachez que ce que nos pères ont imprimé eux-mêmes, et avec l'approbation de nos supérieurs, n'est ni mauvais, ni dangereux à publier. »

Je vous écris donc sur la parole de ce bon père ; mais le papier me manque toujours et non pas les passages. Car il y en a tant d'autres, et de si forts, qu'il faudrait des volumes pour tout dire. Je suis, etc.

⁂

Huitième Lettre [71-1]

Maximes corrompues des casuistes touchant les juges, les usuriers, le contrat Mohatra, les banqueroutiers, les restitutions, etc. Diverses extravagances des mêmes casuistes.

De Paris, ce 28 mai 1656.

Monsieur,

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Vous ne pensiez pas que personne eût la curiosité de savoir qui nous sommes ; cependant il y a des gens qui essayent de le deviner, mais ils rencontrent mal. Les uns me prennent pour un docteur de Sorbonne ; les autres attribuent mes lettres à quatre ou cinq personnes, qui, comme moi, ne sont ni prêtres, ni ecclésiastiques. Tous ces faux soupçons me font connaître que je n'ai pas mal réussi dans le dessein que j'ai eu de n'être connu que de vous, et du bon père qui souffre toujours mes visites, et dont je souffre toujours les discours, quoique avec bien de la peine. Mais je suis obligé à me contraindre ; car il ne les continuerait pas, s'il s'apercevait que j'en fusse si choqué ; et ainsi je ne pourrais m'acquitter de la parole que je vous ai donnée, de vous faire savoir leur morale. Je vous assure que vous devez compter pour quelque chose la violence que je me fais. Il est bien pénible de voir renverser toute la morale chrétienne par des égarements si étranges, sans oser y contredire ouvertement. Mais après avoir tant enduré pour votre satisfaction je pense qu'à la fin j'éclaterai pour la mienne, quand il n'aura plus rien à me dire. Cependant je me retiendrai autant qu'il me sera possible ; car plus je me tais, plus il me dit de choses. Il m'en apprit tant la dernière fois, que j'aurai bien de la peine à tout dire. Vous verrez des principes bien commodes pour ne point restituer. Car de quelque manière qu'il pallie ses maximes, celles que j'ai à vous dire ne vont en effet qu'à favoriser les juges corrompus, les usuriers, les banqueroutiers, les larrons, les femmes perdues et les sorciers, qui sont tous dispensés assez largement de restituer ce qu'ils gagnent chacun dans leur métier. C'est ce que le bon père m'apprit par ce discours.

« Dès le commencement de nos entretiens, me dit-il, je me suis engagé à vous expliquer les maximes de nos auteurs pour toutes sortes de conditions. Vous avez déjà vu celles qui touchent les bénéficiers les prêtres, les religieux, les domestiques et les gentilshommes : parcourons maintenant les autres, et commençons par les juges.

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« Je vous dirai d'abord une des plus importantes et des plus avantageuses maximes que nos pères aient enseignées en leur faveur. Elle est de notre savant Castro Palao, l'un de nos vingt-quatre vieillards. Voici ses mots : « Un juge peut-il, dans une question de droit, juger selon une opinion probable, en quittant l'opinion la plus probable ? Oui, et même contre son propre sentiment : imo contra propriam opinionem. » Et c'est ce que notre P. Escobar rapporte aussi au traité VI {ex. VI, n. 45} — Ô mon père, lui dis-je, voilà un beau commencement ! les juges vous sont bien obligés : et je trouve bien étrange qu'ils s'opposent à vos probabilités, comme nous l'avons remarqué quelquefois, puisqu'elle leur sont si favorables. Car vous leur donnez par là le même pouvoir sur la fortune des hommes que vous vous êtes donnés sur les consciences. — Vous voyez, me dit-il, que ce n'est pas notre intérêt qui nous fait agir, nous n'avons eu égard qu'au repos de leurs consciences ; et c'est à quoi notre grand Molina a si utilement travaillé, sur le sujet des présents qu'on leur fait. Car, pour lever les scrupules qu'ils pourraient avoir d'en prendre en de certaines rencontres, il a pris le soin de faire le dénombrement de tous les cas où ils en peuvent recevoir en conscience, à moins qu'il n'y eût quelque loi particulière qui le leur défendît. C'est en son tome I {tr. II, d. LXXXVIII, n. 6}. Les voici : « Les juges peuvent recevoir des présents des parties, quand ils les leur donnent ou par amitié, ou par reconnaissance de la justice qu'ils ont rendue, ou pour les porter à la rendre à l'avenir, ou pour les obliger à prendre un soin particulier de leur affaire, ou pour les engager à les expédier promptement. Notre savant Escobar en parle encore au traité VI {ex. VI, n. 43}, en cette sorte : « S'il y a plusieurs personnes qui n'aient pas plus de droit d'être expédiées l'une que l'autre, le juge qui prendra quelque chose de l'une à condition, ex pacto, de l'expédier la première, péchera-t-il ? Non certainement, selon Layman : car il ne fait aucune injure aux autres selon le droit naturel. lorsqu'il accorde à l'un, par la considération de son présent, ce qu'il pouvait accorder à celui qui lui eût plu : et même, étant également obligé envers tous par l'égalité de leur droit, il le devient davantage envers celui qui lui fait ce don, qui l'engage à le préférer aux autres ; et cette préférence semble pouvoir être estimée pour de l'argent, quæ obligatio videtur pretio æstimabilis. »

— « Mon révérend père, lui dis-je, je suis surpris de cette permission, que les premiers magistrats du royaume ne savent pas encore. Car M. le premier président a apporté un ordre dans le parlement pour empêcher que certains greffiers ne prissent de l'argent pour cette sorte de préférence : ce qui témoigne qu'il est bien éloigné de croire que cela soit permis à des juges, et tout le monde a loué une réformation si utile à toutes les parties. » Le bon père, surpris de ce discours, me répondit : « Dites-vous vrai ? je ne savais rien de cela. Notre opinion n'est que probable, le contraire est probable aussi. — En vérité, mon père, lui dis-je, on trouve que M. le premier président a plus que probablement bien fait, et qu'il a arrêté par là le cours d'une corruption publique, et soufferte durant trop longtemps. — J'en juge de la même sorte, dit le père ; mais passons cela, laissons les juges. — Vous avez raison, lui dis-je ; aussi bien ne reconnaissent-ils pas assez ce que vous faites pour eux. — Ce n'est pas cela, dit le père ; mais c'est qu'il y a tant de choses à dire sur tous, qu'il faut être court sur chacun. »

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« Parlons maintenant des gens d'affaires. Vous savez que la plus grande peine qu'on ait avec eux, est de les détourner de l'usure, et c'est aussi à quoi nos pères ont pris un soin particulier ; car ils détestent si fort ce vice, qu'Escobar dit au traité III {ex. V, n. 1}, « que de dire que l'usure n'est pas péché, ce serait une hérésie. » Et notre P. Bauny, dans sa Somme des péchés {chap. XIV}, remplit plusieurs pages des peines dues aux usuriers. Il les déclare « infâmes durant leur vie, et indignes de sépulture après leur mort. » — Ô mon père ! je ne le croyais pas si sévère. — Il l'est quand il le faut, me dit-il : mais aussi ce savant casuiste ayant remarqué qu'on n'est attiré à l'usure que par le désir du gain, il dit au même lieu : « L'on n'obligerait donc pas peu le monde, si, le garantissant des mauvais effets de l'usure, et tout ensemble du péché qui en est là cause, on lui donnait le moyen de tirer autant et plus de profit de son argent, par quelque bon et légitime emploi, que l'on en tire des usures. » — Sans doute, mon père, il n'y aurait plus d'usuriers après cela. — Et c'est pourquoi, dit-il, il en a fourni « une méthode générale pour toutes sortes de personnes : gentilshommes, présidents, conseillers, » etc., et si facile, qu'elle ne consiste qu'en l'usage de certaines paroles qu'il faut prononcer en prêtant son argent ; ensuite desquelles on peut en prendre du profit, sans craindre qu'il soit usuraire, comme il est sans doute qu'il aurait été autrement. — Et quels sont donc ces termes mystérieux, mon père ? — Les voici, me dit-il, et en mots propres ; car vous savez qu'il a fait son livre de la Somme des péchés en français, pour être entendu de tout le monde, comme il le dit dans la préface : « Celui à qui on demande de l'argent répondra donc en cette sorte : « Je n'ai point d'argent à prêter ; si ai bien à mettre à profit honnête et licite. Si désirez la somme que demandez pour la faire valoir par votre industrie à moitié gain, moitié perte, peut-être m'y résoudrai-je. Bien est vrai qu'à cause il y a trop de peine à s'accommoder pour le profit, si vous m'en voulez assurer un certain, et quant et quant aussi mon sort principal, qu'il ne coure fortune, nous tomberions bien plus tôt d'accord, et vous ferai toucher argent dans cette heure. » N'est-ce pas là un moyen bien aisé de gagner de l'argent sans pécher ? Et le P. Bauny n'a-t-il pas raison de dire ces paroles, par lesquelles il conclut cette méthode : « Voilà, à mon avis, le moyen par lequel quantité de personnes dans le monde, qui, par leurs usures, extorsions et contrats illicites, se provoquent la juste indignation de Dieu, se peuvent sauver en faisant de beaux, honnêtes et licites profits ?

— Ô mon père, lui dis-je, voilà des paroles bien puissantes ! Sans doute elles ont quelque vertu occulte pour chasser l'usure, que je n'entends pas : car j'ai toujours pensé que ce péché consistait à retirer plus d'argent qu'on n'en a prêté. — Vous l'entendez bien peu, me dit-il. L'usure ne consiste presque, selon nos pères, qu'en l'intention de prendre ce profit comme usuraire. Et c'est pourquoi notre P. Escobar fait éviter l'usure par un simple détour d'intention ; c'est au traité III {ex. v, n. 4, 33, 44} : « Ce serait usure, dit-il, de prendre du profit de ceux à qui on prête, si on l'exigeait comme dû par justice : mais si on l'exige comme dû par reconnaissance, ce n'est point usure. » Et {n. 3} : « Il n'est pas permis d'avoir l'intention de profiter de l'argent prêté immédiatement ; mais de le prétendre par l'entremise de la bienveillance de celui à qui on l'a prêté, media benevolentia, ce n'est point usure. »

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« Voilà de subtiles méthodes ; mais une des meilleures, à mon sens {car nous en avons à choisir}, c'est celle du contrat Mohatra.— Le contrat Mohatra, mon père ! — Je vois bien, dit-il, que vous ne savez ce que c'est. Il n'y a que le nom d'étrange. Escobar vous l'expliquera au traité III {ex. III, n. 36} : « Le contrat Mohatra est celui par lequel on achète des étoffes chèrement et à crédit, pour les revendre au même instant à la même personne argent comptant et à bon marché. » Voilà ce que c'est que le contrat Mohatra : par où vous voyez qu'on reçoit une certaine somme comptant, en demeurant obligé pour davantage. — Mais, mon père, je crois qu'il n'y a jamais eu qu'Escobar qui se soit servi de ce mot-là : y a-t-il d'autres livres qui en parlent ? — Que vous savez peu les choses ! me dit le père. Le dernier livre de théologie morale qui a été imprimé cette année même à Paris parle du Mohatra, et doctement ; il est intitulé Epilogus Summarum. C'est un abrégé de toutes les Sommes de théologie, pris de nos PP. Suarez, Sanchez, Lessius, Fagundez, Hurtado, et d'autres casuistes célèbres, comme le titre le dit. Vous y verrez donc en la page 54 : « Le Mohatra est quand un homme, qui a affaire de vingt pistoles, achète d'un marchand des étoffes pour trente pistoles, payables dans un an, et les lui revend à l'heure même pour vingt pistoles comptant. » Vous voyez bien par là que le Mohatra n'est pas un mot inouï. — Eh bien ! mon père, ce contrat-là est-il permis ? — Escobar, répondit le père, dit au même lieu, « qu'il y a des lois qui le défendent sous des peines très rigoureuses. » — Il est donc inutile, mon père ? — Point du tout, dit-il : car Escobar, en ce même endroit, donne des expédients pour le rendre permis. « Encore même, dit-il, que celui qui vend et achète ait pour intention principale le dessein de profiter, pourvu seulement qu'en vendant il n'excède pas le plus haut prix des étoffes de cette sorte, et qu'en rachetant il n'en passe pas le moindre, et qu'on n'en convienne pas auparavant en termes exprès ni autrement. » Mais Lessius {de Just., lib. II. cap. XXI, d. XVI} dit « qu'encore même qu'on eût vendu dans l'intention de racheter à moindre prix, on n'est jamais obligé à rendre ce profit, si ce n'est peut-être par charité, au cas que celui de qui on l'exige fût dans l'indigence, et encore pourvu qu'on le pût rendre sans s'incommoder, si commode potest. » Voilà tout ce qui se peut dire. — En effet, mon père, je crois qu'une plus grande indulgence serait vicieuse — Nos pères, dit-il, savent si bien s'arrêter où il faut ! Vous voyez assez par là l'utilité du Mohatra.

81-82

« J'aurais bien encore d'autres méthodes à vous enseigner ; mais celles-là suffisent, et j'ai à vous entretenir de ceux qui sont mal dans leurs affaires. Nos pères ont pensé à les soulager selon l'état où ils sont ; car, s'ils n'ont pas assez de bien pour subsister honnêtement, et tout ensemble pour payer leurs dettes, on leur permet d'en mettre une partie à couvert en faisant banqueroute à leurs créanciers. C'est ce que notre P. Lessius a décidé, et qu'Escobar confirme au traité III {ex. II, n. 163} :« Celui qui fait banqueroute peut-il en sûreté de conscience retenir de ses biens autant qu'il est nécessaire pour faire subsister sa famille avec honneur, ne indecore vivat ? Je soutiens que oui avec Lessius ; et même encore qu'il les eût gagnés par des injustices et des crimes connus de tout le monde, ex injustitia et notorio delicto, quoique, en ce cas, il n'en puisse pas retenir en une aussi grande quantité qu'autrement. » — Comment ! mon père, par quelle étrange charité voulez-vous que ces biens demeurent plutôt à celui qui les a gagnés par ses voleries, pour le faire subsister avec honneur, qu'à ses créanciers, à qui ils appartiennent légitimement ?— On ne peut pas, dit le père, contenter tout le monde, et nos pères ont pensé particulièrement à soulager ces misérables. Et c'est encore en faveur des indigents que notre grand Vasquez, cité par Castro Palao {t. I, tr. VI, d. VI, p. 6, n. 12}, dit « que, quand on voit un voleur résolu et prêt à voler une personne pauvre, on peut, pour l'en détourner, lui assigner quelque personne riche en particulier, pour la voler au lieu de l'autre. » Si vous n'avez pas Vasquez ni Castro Palao, vous trouverez la même chose dans votre Escobar : car, comme vous le savez, il n'a presque rien dit qui ne soit pris de vingt-quatre des plus célèbres de nos pères, c'est au traité V {ex. v, n. 120} : La pratique de notre Société pour la charité envers le prochain.

— Cette charité est véritablement extraordinaire, mon père, de sauver la perte de l'un par le dommage de l'autre. Mais je crois qu'il faudrait la faire entière, et que celui qui a donné ce conseil serait ensuite obligé en conscience de rendre à ce riche le bien qu'il lui aurait fallu perdre. — Point du tout, me dit-il ; car il ne l'a pas volé lui-même, il n'a fait que le conseiller à un autre. Or, écoutez cette sage résolution de notre P. Bauny sur un cas qui vous étonnera donc encore bien davantage, et où vous croiriez qu'on serait beaucoup plus obligé de restituer. C'est au chapitre XIII de sa Somme. Voici ses propres termes français : « Quelqu'un prie un soldat de battre son voisin, ou de brûler la grange d'un homme qui l'a offensé. On demande si, au défaut du soldat, l'autre qui l'a prié de faire tous ces outrages doit réparer du sien le mal qui en sera issu. Mon sentiment est que non. Car à restitution nul n'est tenu, s'il n'a violé la justice. La viole-t-on quand on prie autrui d'une faveur ? Quelque demande qu'on lui en fasse, il demeure toujours libre de l'octroyer ou de la nier. De quelque côté qu'il incline, c'est sa volonté qui l'y porte ; rien ne l'y oblige que la bonté et que la douceur et la facilité de son esprit. Si donc ce soldat ne répare le mal qu'il aura fait, il n'y faudra astreindre celui à la prière duquel il aura offensé l'innocent. » Ce passage pensa rompre notre entretien car je fus sur le point d'éclater de rire de la bonté et douceur d'un brûleur de grange, et de ces étranges raisonnements qui exemptent de restitution le premier et véritable auteur d'un incendie, que les juges n'exempteraient pas de la mort : mais si je ne me fusse retenu, le bon père s'en fût offensé, car il parlait sérieusement, et me dit ensuite du même air :

82-83

« Vous devriez reconnaître par tant d'épreuves combien vos objections sont vaines ; cependant vous nous faites sortir par là de notre sujet. Revenons donc aux personnes incommodées, pour le soulagement desquelles nos pères, comme entre autres Lessius {liv. II, chap. XII n. 12}, assurent « qu'il est permis de dérober non seulement dans une extrême nécessité, mais encore dans une nécessité grave, quoique non pas extrême. » Escobar le rapporte aussi au traité I {ex. IX, n. 29} — Cela est surprenant, mon père : il n'y a guère de gens dans le monde qui ne trouvent leur nécessité grave, et à qui vous ne donniez par là le pouvoir de dérober en sûreté de conscience. Et quand vous en réduiriez la permission aux seules personnes qui sont effectivement en cet état, c'est ouvrir la porte à une infinité de larcins, que les juges puniraient nonobstant cette nécessité grave, et que vous devriez réprimer à bien plus forte raison, vous qui devez maintenir parmi les hommes non seulement la justice, mais encore la charité, qui est détruite par ce principe. Car enfin n'est-ce pas la violer et faire tort à son prochain, que de lui faire perdre son bien pour en profiter soi-même ? C'est ce qu'on m'a appris jusqu'ici. — Cela n'est pas toujours véritable, dit le père ; car notre grand Molina nous a appris {t. II, tr. II, disp. CCCXXVIII, n. 8}« que l'ordre de la charité n'exige pas qu'on se prive d'un profit pour sauver par là son prochain d'une perte pareille. » C'est ce qu'il dit pour montrer ce qu'il avait entrepris de prouver en cet endroit-là : « qu'on n'est « pas obligé en conscience de rendre les biens qu'un autre nous aurait donnés pour en frustrer ses créanciers. » Et Lessius, qui soutient la même opinion, la confirme par ce même principe au livre II {chap. XX, dist. XIX, n. 168}.

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« Vous n'avez pas assez de compassion pour ceux qui sont mal à leur aise ; nos pères ont eu plus de charité que cela. Ils rendent justice aux pauvres aussi bien qu'aux riches. Je dis bien davantage, ils la rendent même aux pécheurs. Car encore qu'ils soient fort opposés à ceux qui commettent des crimes, néanmoins ils ne laissent pas d'enseigner que les biens gagnés par des crimes peuvent être légitimement retenus. C'est ce que Lessius enseigne généralement {liv. II, chap. XIV, dist. VIII}. « On n'est point, dit-il, obligé, ni par la loi de nature, ni par les lois positives, c'est-à-dire par aucune loi, de rendre ce qu'on a reçu pour avoir commis une action criminelle, comme pour un adultère, encore même que cette action soit contraire à la justice. » Car, comme dit encore Escobar en citant Lessius {tr. I, ex. VIII, n. 59} : « Les biens qu'une femme acquiert par l'adultère sont véritablement gagnés par une voie illégitime, mais néanmoins la possession en est légitime ; quamvis mulier illicite acquirat, licite tamen retinet acquisita. » Et c'est pourquoi les plus célèbres de nos pères décident formellement que ce qu'un juge prend d'une des parties qui a mauvais droit pour rendre en sa faveur un arrêt injuste, et ce qu'un soldat reçoit pour avoir tué un homme, et ce qu'on gagne par les crimes infâmes, peut être légitimement retenu. C'est ce qu'Escobar ramasse de nos auteurs, et qu'il assemble au traité III {ex. I, n. 23}, où il fait cette règle générale : « Les biens acquis par des voies honteuses, comme par un meurtre, une sentence injuste, une action déshonnête, etc., sont légitimement possédés, et on n'est point obligé à les restituer. » Et encore au traité V {ex. v, n. 53} : « On peut disposer de ce qu'on reçoit pour des homicides, des sentences injustes, des péchés infâmes, etc., parce que la possession en est juste, et qu'on acquiert le domaine et la propriété des choses que l'on y gagne. » — Ô mon père ! lui dis-je, je n'avais pas ouï parler de cette voie d'acquérir ; et je doute que la justice l'autorise, et qu'elle prenne pour un juste titre l'assassinat, l'injustice et l'adultère. — Je ne sais, dit le père, ce que les livres du droit en disent : mais je sais bien que les nôtres, qui sont les véritables règles des consciences, en parlent comme moi. Il est vrai qu'ils en exceptent un cas auquel ils obligent à restituer. C'est « quand on a reçu de l'argent de ceux qui n'ont pas le pouvoir de disposer de leur bien, tels que sont les enfants de famille et les religieux. » Car notre grand Molina les en excepte au tome I {de Just., tr. II, disp. XCIV} : Nisi mulier accepisset ab eo qui alienare non potest, ut a religiosa et filio familias. Car alors il faut leur rendre leur argent. Escobar cite ce passage au traité I {ex. VIII, n. 59}, et il confirme la même chose au traité II {ex. I, n. 23}.

— Mon révérend père, lui dis-je, je vois les religieux mieux traité en cela que les autres. — Point du tout, dit le père ; n'en fait-on pas autant pour tous les mineurs généralement, au nombre desquels les religieux sont toute leur vie ? Il est juste de les excepter. Mais, à l'égard de tous les autres, on n'est point obligé de leur rendre ce qu'on reçoit d'eux pour une mauvaise action. Et Lessius le prouve amplement au livre II {de Just., cap. XIV, d. VIII, n. 52} : « Car, dit-il, une méchante action peut être estimée pour de l'argent, en considérant l'avantage qu'en reçoit celui qui la fait faire et la peine qu'y prend celui qui l'exécute : et c'est pourquoi on n'est point obligé à restituer ce qu'on reçoit pour la faire, de quelque nature qu'elle soit, homicide, sentence injuste, action sale {car ce sont les exemples dont il se sert dans toute cette matière}, si ce n'est qu'on eût reçu de ceux qui n'ont pas le pouvoir de disposer de leur bien. Vous direz peut-être que celui qui reçoit de l'argent pour un méchant coup pèche, et qu'ainsi il ne peut ni le prendre, ni le retenir. Mais je réponds qu'après que la chose est exécutée, il n'y a plus aucun péché ni à payer, ni à en recevoir le payement. » Notre grand Filiutius entre plus encore dans le détail de la pratique. Car il marque qu'on est obligé en conscience de payer différemment les actions de cette sorte, selon les différentes conditions des personnes qui les commettent, et que les unes valent plus que les autres. » C'est ce qu'il établit sur de solides raisons, au traité XXXI {chap. IX, n. 231} : Occultæ fornicariæ debetur pretium in conscientia, et multo majore ratione, quam publicæ. Copia enim quam occulta facit mulier sui corporis, multo plus valet quam ea quam publica facit meretrix ; nec ulla est lex positiva quæ reddat eam incapacem pretii. Idem dicendum de pretio promisso virgini, conjugatæ, moniali, et cuicumque alii. Est enim omnium eadem ratio. »

Il me fit voir ensuite, dans ses auteurs, des choses de cette nature si infâmes, que je n'oserais les rapporter, et dont il aurait eu horreur lui-même {car il est bon homme}, sans le respect qu'il a pour ses pères, qui lui fait recevoir avec vénération tout ce qui vient de leur part. Je me taisais cependant, moins par le dessein de l'engager à continuer cette matière, que par la surprise de voir des livres de religieux pleins de décisions si horribles, si injustes et si extravagantes tout ensemble. Il poursuivit donc en liberté son discours, dont la conclusion fut ainsi : « C'est pour cela, dit-il, que notre illustre Molina {je crois qu'après cela vous serez content} décide ainsi cette question : « Quand on a reçu de l'argent pour faire une méchante action, est-on obligé à le rendre ? « Il faut distinguer, dit ce grand homme : si on n'a pas fait l'action pour laquelle on a été payé, il faut rendre l'argent ; mais si on l'a faite, on n'y est point obligé : si non fecit hoc malum, tenetur restituere ; secus, si fecit. » C'est ce qu'Escobar rapporte au traité III {ex. II, n. 138}.

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« Voilà quelques-uns de nos principes touchant la restitution. Vous en avez bien appris aujourd'hui ; je veux voir maintenant comment vous en aurez profité. Répondez-moi donc. Un juge qui a reçu de l'argent d'une des parties pour rendre un jugement en sa faveur est-il obligé à le rendre ? — Vous venez de me dire que non, mon père. — Je m'en doutais bien, dit-il ; vous l'ai-je dit généralement ? Je vous ai dit qu'il n'est pas obligé de rendre, s'il a fait gagner le procès à celui qui n'a pas bon droit. Mais quand on a droit, voulez-vous qu'on achète encore le gain de sa cause, qui est dû légitimement ? Vous n'avez pas de raison. Ne comprenez-vous pas que le juge doit la justice, et qu'ainsi il ne la peut pas vendre ; mais qu'il ne doit pas l'injustice, et qu'ainsi il peut en recevoir de l'argent ? Aussi tous nos principaux auteurs, comme Molina {disp. XCIV et XCIX}, Reginaldus {liv. X, n. 184, 185 et 187}, Filiutius {tr. XXXI, n. 220 et 228}, Escobar {tr. III. ex. I, n. 21 et 23}, Lessius {liv. II, chap. XIV, d. VIII, n. 55}, enseignent tous uniformément, « qu'un juge est bien obligé de rendre ce qu'il a reçu pour faire justice, si ce n'est qu'on le lui eût donné par libéralité, mais qu'il n'est jamais obligé à rendre ce qu'il a reçu d'un homme en faveur duquel il a rendu un arrêt injuste. »

85-86

Je fus tout interdit par cette fantasque décision ; et pendant que j'en considérais les pernicieuses conséquences, le père me préparait une autre question et me dit : « Répondez donc une autre fois avec plus de circonspection. Je vous demande maintenant : un homme qui se mêle de deviner est-il obligé de rendre l'argent qu'il a gagné par cet exercice ? — Ce qu'il vous plaira, mon révérend père, lui dis-je. — Comment, ce qu'il me plaira ! Vraiment vous êtes admirable ! Il semble, de la façon que vous parlez, que la vérité dépende de notre volonté. Je vois bien que vous ne trouveriez jamais celle-ci de vous-même. Voyez donc résoudre cette difficulté-là à Sanchez ; mais aussi c'est Sanchez. Premièrement il distingue en sa Somme {liv. II, chap. XXXVIII, n. 94, 95 et 96}, si ce devin ne s'est servi que de l'astrologie et des autres moyens naturels, ou s'il a employé l'art diabolique : car il dit qu'il est obligé de restituer en un cas, et non pas en l'autre. Diriez-vous bien maintenant auquel ?— Il n'y a pas là de difficulté, lui dis-je.— Je vois bien, répliqua-t-il, ce que vous voulez dire. Vous croyez qu'il doit restituer au cas qu'il se soit servi de l'entremise des démons ? Mais vous n'y entendez rien ; c'est tout au contraire. Voici la résolution de Sanchez, au même lieu : « Si ce devin n'a pris la peine et le soin de savoir, par le moyen du diable, ce qui ne se pouvait savoir autrement, si nullam operam apposuit ut arte diaboli id sciret, il faut qu'il restitue ; mais « s'il en a pris la peine, il n'y est point obligé. » — Et d'où vient cela. mon père ? — Ne l'entendez-vous pas ? me dit-il. C'est parce qu'on peut bien deviner par l'art du diable, au lieu que l'astrologie est un moyen faux.— Mais, mon père, si le diable ne répond pas la vérité, car il n'est guère plus véritable que l'astrologie, il faudra donc que le devin restitue par la même raison ? — Non pas toujours, me dit-il. Distinguo, dit Sanchez sur cela : « Car si le devin est ignorant en l'art diabolique, « si sit artis diabolicæ ignarus, il est obligé à restituer : mais s'il est habile sorcier, et qu'il ait fait ce qui est en lui pour savoir la vérité, il n'y est point obligé ; car alors la diligence d'un tel sorcier peut être estimée pour de l'argent ; diligentia a mago apposita est pretio æstiamabilis. » — Cela est de bon sens, mon père, lui dis-je, car voilà le moyen d'engager les sorciers à se rendre savants et experts en leur art, par l'espérance de gagner du bien légitimement, selon vos maximes, en servant fidèlement le public. — Je crois que vous raillez, dit le père ; cela n'est pas bien : car si vous parliez ainsi en des lieux où vous ne fussiez pas connu, il pourrait se trouver des gens qui prendraient mal vos discours, et qui vous reprocheraient de tourner les choses de la religion en raillerie. — Je me défendrais facilement de ce reproche, mon père ; car je crois que, si on prend la peine d'examiner le véritable sens de mes paroles, on n'en trouvera aucune qui ne marque parfaitement le contraire, et peut-être s'offrira-t-il un jour, dans nos entretiens, l'occasion de le faire amplement paraître. — Ho ! ho ! dit le père, vous ne riez plus. — Je vous confesse, lui dis-je, que ce soupçon que je me voulusse railler des choses saintes me serait bien sensible, comme il serait bien injuste. — Je ne le disais pas tout de bon, repartit le père ; mais parlons plus sérieusement. — J'y suis tout disposé, si vous le voulez, mon père ; cela dépend de vous. Mais je vous avoue que j'ai été surpris de voir que vos pères ont tellement étendu leurs soins à toutes sortes de conditions, qu'ils ont voulu même régler le gain légitime des sorciers. — On ne saurait, dit le père, écrire pour trop de monde, ni particulariser trop les cas, ni répéter trop souvent les mêmes choses en différents livres. Vous le verrez bien par ce passage d'un des plus graves de nos pères. Vous le pouvez juger, puisqu'il est aujourd'hui notre père provincial : c'est le révérend P. Cellot, en son livre VIII de la Hiérarchie {chap. XVI, § 2}. « Nous savons, dit-il, qu'une personne qui portait une grande somme d'argent pour la restituer par ordre de son confesseur, s'étant arrêtée en chemin chez un libraire, et lui ayant demandé s'il n'y avait rien de nouveau, num quid novi ? il lui montra un nouveau livre de théologie morale, et que, le feuilletant avec négligence et sans penser à rien, il tomba sur son cas, et y apprit qu'il n'était point obligé à restituer : de sorte que, s'étant déchargé du fardeau de son scrupule, et demeurant toujours chargé du poids de son argent, il s'en retourna bien plus léger en sa maison : abjecta scrupuli sarcina, retento auri pondere, levior domum repetiit. »

86-87

« Eh bien, dites-moi, après cela, s'il est utile de savoir nos maximes ! En rirez-vous maintenant ? Et ne ferez-vous pas plutôt, avec le P. Cellot, cette pieuse réflexion sur le bonheur de cette rencontre : « Les rencontres de cette sorte sont, en Dieu, l'effet de sa providence ; en l'ange gardien, l'effet de sa conduite ; et en ceux à qui elles arrivent, l'effet de leur prédestination. Dieu, de toute éternité, a voulu que la chaîne d'or de leur salut dépendît d'un tel auteur, et non pas de cent autres qui disent la même chose, parce qu'il n'arrive pas qu'ils les rencontrent. Si celui-là n'avait écrit, celui-ci ne serait pas sauvé. Conjurons donc, par les entrailles de Jésus-Christ, ceux qui blâment la multitude de nos auteurs, de ne leur pas envier les livres que l'élection éternelle de Dieu et le sang de Jésus-Christ leur a acquis. » Voilà de belles paroles, par lesquelles ce savant homme prouve si solidement cette proposition qu'il avait avancée : « Combien il est utile qu'il y ait un grand nombre d'auteurs qui écrivent de la théologie morale : quam utile sit de theologia morali multos scribere !

— Mon père, lui dis-je, je remettrai à une autre fois à vous déclarer mon sentiment sur ce passage ; et je ne vous dirai présentement autre chose, sinon que, puisque vos maximes sont si utiles, et qu'il est si important de les publier, vous devez continuer à m'en instruire ; car je vous assure que celui à qui je les envoie les fait voir à bien des gens. Ce n'est pas que nous ayons autrement l'intention de nous en servir, mais c'est qu'en effet nous pensons qu'il sera utile que le monde en soit bien informé.— Aussi, me dit-il, vous voyez que je ne les cache pas ; et pour continuer, je pourrai bien vous parler, la première fois, des douceurs et des commodités de la vie que nos pères permettent pour rendre le salut aisé et la dévotion facile, afin qu'après avoir appris jusqu'ici ce qui touche les conditions particulières, vous appreniez ce qui est général pour toutes, et qu'ainsi il ne vous manque rien pour une parfaite instruction. » Après que ce père m'eut parié de la sorte, il me quitta. Je suis, etc.

P. S. J'ai toujours oublié à vous dire qu'il y a des Escobar de différentes impressions. Si vous en achetez, prenez de ceux de Lyon, où il y a à l'entrée une image d'un agneau qui est sur un livre scellé de sept sceaux, ou de ceux de Bruxelles de 1651. Comme ceux-là sont les derniers, ils sont meilleurs et plus amples que ceux des éditions précédentes de Lyon des années 1644 et 1646 [87-1].

⁂

Neuvième Lettre [87-2]

De la fausse dévotion à la sainte Vierge que les Jésuites ont introduite. Diverses facilités qu'ils ont inventées pour se sauver sans peine, et parmi les douceurs et les commodités de la vie. Leurs maximes sur l'ambition, l'envie, la gourmandise, les équivoques, les restrictions mentales, les libertés qui sont permises aux filles, les habits des femmes, le jeu, le précepte d'entendre la messe.

De Paris, ce 3 juillet1656.

87

Monsieur,

Je ne vous ferai pas plus de compliment que le bon père m'en fit la dernière fois que je le vis. Aussitôt qu'il m'aperçut, il vint à moi, et me dit, en regardant dans un livre qu'il tenait à la main : « Qui vous ouvrirait le paradis ne vous obligerait-il pas parfaitement ? Ne donneriez-vous pas des millions d'or pour en avoir une clef, et entrer dedans quand bon vous semblerait ? Il ne faut point entrer en de si grands frais ; en voici une, voire cent, à meilleur compte. » Je ne savais si le bon père lisait, ou s'il parlait de lui-même. Mais il m'ôta de peine en disant : « Ce sont les premières paroles d'un beau livre du P. Barry de notre Société ; car je ne dis jamais rien de moi-même. — Quel livre, lui dis-je, mon père ? — En voici le titre, dit-il : Le paradis ouvert à Philagie, par cent dévotions à la mère de Dieu, aisées à pratiquer. — Eh quoi ! mon père, chacune de ces dévotions aisées suffit pour ouvrir le ciel ? — Oui, dit-il ; voyez-le encore dans la suite des paroles que vous avez ouïes : « Tout autant de dévotions à la mère de Dieu que vous « trouverez en ce livre sont autant de clefs du ciel qui vous ouvriront « le paradis tout entier, pourvu que vous les pratiquiez : et c'est pourquoi il dit dans la conclusion, « qu'il est content si on en pratique « une seule. »

88-89

— Apprenez-m'en donc quelqu'une des plus faciles, mon père. — Elles le sont toutes, répondit-il : par exemple,« saluer la sainte Vierge au rencontre de ses images ; dire le petit chapelet des dix plaisirs de la Vierge ; prononcer souvent le nom de Marie ; donner commission aux anges de lui faire la révérence de notre part ; souhaiter de lui bâtir plus d'églises que n'ont fait tous les monarques ensemble ; lui donner tous les matins le bonjour, et sur le tard le bonsoir ; dire tous les jours l'Ave, Maria, en l'honneur du cœur de Marie. » Et il dit que cette dévotion-là assure, de plus, d'obtenir le cœur de la Vierge. — Mais mon père, lui dis-je, c'est pourvu qu'on lui donne aussi le sien ? — Cela n'est pas nécessaire, dit-il, quand on est trop attaché au monde. Écoutez-le : « Cœur pour cœur, ce serait bien ce qu'il faut ; mais le vôtre est un peu trop attaché, et tient un peu trop aux créatures : ce qui fait que je n'ose vous inviter à offrir aujourd'hui ce petit esclave que vous appelez votre cœur. » Et ainsi il se contente de l'Ave, Maria, qu'il avait demandé. Ce sont les dévotions des pages 33, 59, 145, 156, 172, 258 et420 de la première édition. — Cela est tout à fait commode, lui dis-je, et je crois qu'il n'y aura personne de damné après cela. — Hélas ! dit le père, je vois bien que vous ne savez pas jusqu'où va la dureté du cœur de certaines gens ! Il y en a qui ne s'attacheraient jamais à dire tous les jours ces deux paroles bonjour, bonsoir, parce que cela ne se peut faire sans quelque application de mémoire. Et ainsi il a fallu que le P. Barry leur ait fourni des pratiques encore plus faciles, « comme d'avoir jour et nuit un chapelet au bras en forme de bracelet, ou de porter sur soi un rosaire, ou bien une image de la Vierge. » Ce sont là les dévotions des pages 14, 326 et 447« Et puis dites que je ne vous fournis pas des dévotions faciles pour acquérir les bonnes grâces de Marie ! comme dit le P. Barry {p. 106}.— Voilà, mon père, lui dis-je, l'extrême facilité. — Aussi, dit-il, c'est tout ce qu'on a pu faire, et je crois que cela suffira ; car il faudrait être bien misérable pour ne vouloir pas prendre un moment en toute sa vie pour mettre un chapelet à son bras, ou un rosaire dans sa poche, et assurer par là son salut avec tant de certitude, que ceux qui en font l'épreuve n'y ont jamais été trompés, de quelque manière qu'ils aient vécu, quoique nous conseillions de ne laisser pas de bien vivre. Je ne vous en rapporterai que l'exemple de la page 34, d'une femme qui, pratiquant tous les jours la dévotion de saluer les images de la Vierge, vécut toute sa vie en péché mortel, et mourut enfin en cet état, et qui ne laissa pas d'être sauvée par le mérite de cette dévotion. — Et comment cela ? m'écriai-je. — C'est dit-il, que Notre-Seigneur la fit ressusciter exprès : tant il est sûr qu'on ne peut périr quand on pratique quelqu'une de ces dévotions !

— En vérité, mon père, je sais que les dévotions à la Vierge sont un puissant moyen pour le salut, et que les moindres sont d'un grand mérite, quand elles partent d'un mouvement de foi et de charité, comme dans les saints qui les ont pratiquées. Mais de faire croire à ceux qui en usent sans changer leur mauvaise vie, qu'ils se convertiront à la mort, ou que Dieu les ressuscitera, c'est ce que je trouve bien plus propre à entretenir les pécheurs dans leurs désordres, par la fausse paix que cette confiance téméraire apporte, qu'à les en retirer par une véritable conversion que la grâce seule peut produire.— « Qu'importe, dit le père, par où nous entrions dans le paradis, moyennant que nous y entrions ? comme dit sur un semblable sujet notre célèbre Binet, qui a été notre provincial, en son excellent livre de la Marque de prédestination {n. 31, p. 130 de la quinzième édition}. « Soit de bond ou de volée, que nous en chaut-il, pourvu que nous prenions la ville de gloire ? comme dit encore ce père au même lieu. — J'avoue, lui dis-je, que cela n'importe ; mais la question est de savoir si on y entrera.— La Vierge, dit-il, en répond ; voyez-le dans les dernières lignes du livre du P. Barry : « S'il arrivait qu'à la mort l'ennemi eût quelque prétention sur vous, et qu'il y eût du trouble dans la petite république de vos pensées, vous n'avez qu'à dire que Marie répond pour « vous, et que c'est à elle qu'il faut s'adresser. »

89-90

— Mais, mon père, qui voudrait pousser cela vous embarrasserait ; car enfin qui nous a assuré que la Vierge en répond ? — Le P. Barry, lit-il, en répond pour elle {p. 465} : « Quant au profit et bonheur qui vous en reviendra, je vous en réponds, et me rends pleige [89-1] pour la « bonne mère. » — Mais, mon père, qui répondra pour le P. Barry ? — Comment ! dit le père, il est de notre Compagnie. Et ne savez-vous pas encore que notre Société répond de tous les livres de nos pères ? Il faut vous apprendre cela ; il est bon que vous le sachiez. Il y a un ordre dans notre Société, par lequel il est défendu à toutes sortes de libraires d'imprimer aucun ouvrage de nos pères sans l'approbation des théologiens de notre Compagnie, et sans la permission de nos supérieurs. C'est un règlement fait par Henri III, le 10 mai 1583, et confirmé par Henri IV, le 20 décembre 1603, et par Louis XIII, le 14 février 1612 : de sorte que tout notre corps est responsable des livres de chacun de nos pères. Cela est particulier à notre Compagnie ; et de là vient qu'il ne sort aucun ouvrage de chez nous qui n'ait l'esprit de la Société. Voilà ce qu'il était à propos de vous apprendre.— Mon père, lui dis-je, vous m'avez fait plaisir, et je suis fâché seulement de ne l'avoir pas su plus tôt ; car cette connaissance engage à avoir bien plus d'attention pour vos auteurs. — Je l'eusse fait, dit-il, si l'occasion s'en fût offerte ; mais profitez-en à l'avenir, et continuons notre sujet.

« Je crois vous avoir ouvert des moyens d'assurer son salut assez faciles, assez sûrs et en assez grand nombre : mais nos pères souhaiteraient bien qu'on n'en demeurât pas à ce premier degré, où l'on ne fait que ce qui est exactement nécessaire pour le salut. Comme ils aspirent sans cesse à la plus grande gloire de Dieu, ils voudraient élever les hommes à une vie plus pieuse. Et parce que les gens du monde sont d'ordinaire détournés de la dévotion par l'étrange idée qu'on leur en a donnée, nous avons cru qu'il était d'une extrême importance de de détruire ce premier obstacle ; et c'est en quoi le P. Le Moine a acquis beaucoup de réputation par le livre de la Dévotion aisée, qu'il a fait à ce dessein. C'est là qu'il fait une peinture tout à fait charmante de la dévotion. Jamais personne ne l'a connue comme lui. Apprenez-le par les premières paroles de cet ouvrage : « La vertu ne s'est encore montrée à personne ; on n'en a point fait de portrait qui lui ressemble. Il n'y a rien d'étrange qu'il y ait eu si peu de presse à grimper sur son rocher. On en a fait une fâcheuse qui n'aime que la solitude ; on lui a associé la douleur et le travail ; et enfin on l'a faite ennemie des divertissements et des jeux, qui sont la fleur de la joie et l'assaisonnement de la vie. » C'est ce qu'il dit {p. 92}.

— Mais, mon père, je sais bien au moins qu'il y a de grands saints dont la vie a été extrêmement austère. — Cela est vrai, dit-il ; mais aussi « il s'est toujours vu des saints polis, et des dévots civilisés, selon ce père {p. 191} ; et vous verrez {p. 86} que la différence de leurs mœurs vient de celle de leurs humeurs. Écoutez-le : « Je ne nie pas qu'il ne se voie des dévots qui sont pâles et mélancoliques de leur complexion, qui aiment le silence et la retraite, et qui n'ont que du flegme dans les veines, et de la terre sur le visage. Mais il s'en voit assez d'autres qui sont d'une complexion plus heureuse, et qui ont abondance de cette humeur douce et chaude, et de ce sang béni et rectifié qui fait la joie. »

90-91

« Vous voyez de là que l'amour de la retraite et du silence n'est pas commun à tous les dévots, et que, comme je vous le disais, c'est l'effet de leur complexion plutôt que de la piété ; au lieu que ces mœurs austères dont vous parlez sont proprement le caractère d'un sauvage et d'un farouche. Aussi vous les verrez placées entre les mœurs ridicules et brutales d'un fou mélancolique, dans la description que le P. Le Moine en a faite au septième livre de ses Peintures morales. En voici quelques traits : « Il est sans yeux pour les beautés de l'art et de la nature. Il croirait s'être chargé d'un fardeau incommode, s'il avait pris quelque matière de plaisir pour soi. Les jours de fête, il se retire parmi les morts. Il s'aime mieux dans un tronc d'arbre ou dans une grotte que dans un palais ou sur un trône. Quant aux affronts et aux injures, il y est aussi insensible que s'il avait des yeux et des oreilles de statue. L'honneur et la gloire sont des idoles qu'il ne connaît point, et pour lesquelles il n'a point d'encens à offrir. Une belle personne lui est un spectre. Et ces visages impérieux et souverains ces agréables tyrans qui font partout des esclaves volontaires et sans chaînes, ont le même pouvoir sur ses yeux que le soleil sur ceux des hiboux, etc. »

— Mon révérend père, je vous assure que, si vous ne m'aviez dit que le P. Le Moine est l'auteur de cette peinture, j'aurais dit que c'eût été quelque impie qui l'aurait faite à dessein de tourner les saints en ridicule. Car, si ce n'est là l'image d'un homme tout à fait détaché des sentiments auxquels l'Évangile oblige de renoncer, je confesse que je n'y entends rien. — Voyez donc, dit-il, combien vous vous connaissez peu, car ce sont là « des traits d'un esprit faible et sauvage, qui n'a pas les affections honnêtes et naturelles qu'il devrait avoir, » comme le P. Le Moine le dit à la fin de cette description. C'est par ce moyen qu'il « enseigne la vertu et la philosophie chrétienne, » selon le dessein qu'il en avait dans cet ouvrage, comme il le déclare dans l'avertissement. Et en effet, on ne peut nier que cette méthode de traiter de la dévotion n'agrée tout autrement au monde que celle dont on se servait avant nous. — Il n'y a point de comparaison, lui dis-je, et je commence à espérer que vous me tiendrez parole. — Vous le verrez bien mieux dans la suite, dit-il ; je ne vous ai encore parlé de la piété qu'en général. Mais, pour vous faire voir en détail combien nos pères en ont ôté de peines, n'est-ce pas une chose bien pleine de consolation pour les ambitieux, d'apprendre qu'ils peuvent conserver une véritable dévotion avec un amour désordonné pour les grandeurs ? — Eh quoi ! mon père, avec quelque excès qu'ils les recherchent ? — Oui, dit-il, car ce ne serait toujours que péché véniel, à moins qu'on ne désirât les grandeurs pour offenser Dieu ou l'État plus commodément. Or, les péchés véniels n'empêchent pas d'être dévot, puisque les plus grands saints n'en sont pas exempts. Écoutez donc Escobar {tr. II, ex. II, n. 17} : « L'ambition, qui est un appétit désordonné des charges et des grandeurs, est de soi-même un péché véniel : mais, quand on désire ces grandeurs pour nuire à l'État, ou pour avoir plus de commodité d'offenser Dieu, ces circonstances extérieures le rendent mortel. »

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— Cela est assez commode, mon père. — Et n'est-ce pas encore, continua-t-il, une doctrine bien douce pour les avares de dire, comme fait Escobar, au traité V {ex. v, n. 154} : « Je sais que les riches ne pèchent point mortellement quand ils ne donnent point l'aumône de leur superflu dans les grandes nécessités des pauvres : Scio in gravi pauperum necessitate divites non dando superflua, non peccare mortaliter ? — En vérité, lui dis-je, si cela est, je vois bien que je ne me connais guère en péchés. — Pour vous le montrer encore mieux, dit-il, ne pensez-vous pas que la bonne opinion de soi-même, et la complaisance qu'on a pour ses ouvrages, est un péché des plus dangereux ? Et ne serez-vous pas bien surpris si je vous fais voir qu'encore même que cette bonne opinion soit sans fondement, c'est si peu un péché, que c'est au contraire un don de Dieu ? — Est-il possible, mon père ? — Oui, dit-il, et c'est ce que nous a appris notre grand P. Garasse, dans son livre français intitulé : Somme des vérités capitales de la religion {art. II, p. 419} : « C'est un effet, dit-il, de la justice commutative, que tout travail honnête soit récompensé ou de louange, ou de satisfaction… Quand les bons esprits font un ouvrage excellent, ils sont justement récompensés par les louanges publiques. Mais qu'un pauvre esprit travaille beaucoup pour ne rien faire qui vaille et qu'il ne peut ainsi obtenir des louanges publiques, afin que son travail ne demeure pas sans récompense, Dieu lui en donne une satisfaction personnelle qu'on ne peut lui envier sans une injustice plus que barbare. C'est ainsi que Dieu, qui est juste, donne aux grenouilles de la satisfaction de leur chant. »

— Voilà, lui dis-je, de belles décisions en faveur de la vanité, de l'ambition et de l'avarice. Et l'envie, mon père, sera-t-elle plus difficile à excuser ?— Ceci est délicat, dit le père. Il faut user de la distinction du P. Bauny, dans sa Somme des péchés. Car son sentiment {chap. 7 p. 123 de la cinquième et sixième édition}, est « que l'envie du bien spirituel du prochain est mortelle, mais que l'envie du bien temporel n'est que vénielle. » — Et par quelle raison, mon père ? — Écoutez me dit-il. « Car le bien qui se trouve ès choses temporelles est si mince et de si peu de conséquence pour le ciel, qu'il est de nulle considération devant Dieu et ses saints. » — Mais, mon père, si ce bien est si mince et de si petite considération, comment permettez-vous de tuer les hommes pour le conserver ?— Vous prenez mal les choses, dit le père : on vous dit que le bien est de nulle considération devant Dieu mais non pas devant les hommes.— Je ne pensais pas à cela, lui dis-je et j'espère que, par ces distinctions-là, il ne restera plus de péchés mortels au monde. — Ne pensez pas cela, dit le père, car il y en a qui sont toujours mortels de leur nature, comme par exemple la paresse.

— Ô mon père, lui dis-je, toutes les commodités de la vie sont donc perdues ? — Attendez, dit le père ; quand vous aurez vu la définition de ce vice qu'Escobar en donne {tr. II, ex. II, n. 81}, peut-être en jugerez vous autrement ; écoutez-la : « La paresse est une tristesse de ce que les choses spirituelles sont spirituelles, comme serait de s'affliger de ce que les sacrements sont la source de la grâce ; et c'est un péché mortel. » — Ô mon père, lui dis-je, je ne crois pas que personne se serait jamais avisé d'être paresseux en cette sorte. — Aussi, dit le père, Escobar dit ensuite {n. 105} : « J'avoue qu'il est bien rare que personne tombe jamais dans le péché de paresse. » Comprenez-vous bien là combien il importe de bien définir les choses ? — Oui, mon père, dis-je, et je me souviens sur cela de vos autres définitions de l'assassinat, du guet-apens, et des biens superflus. Et d'où vient, mon père que vous n'étendez pas cette méthode à toutes sortes de cas, pour donner à tous les péchés des définitions de votre façon, afin qu'on ne péchât plus en satisfaisant ses plaisirs ?

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— Il n'est pas toujours nécessaire, me dit-il, de changer pour cela les définitions des choses. Vous l'allez voir sur le sujet de la bonne chère, qui passe pour un des plus grands plaisirs de la vie, et qu'Escobar permet en cette sorte {n. 102} dans la Pratique selon notre Société : « Est-il permis de boire et de manger tout son soûl sans nécessité et pour la seule volupté ? Oui, certainement, selon Sanchez, pourvu que cela ne nuise point à la santé, parce qu'il est permis à l'appétit naturel de jouir des actions qui lui sont propres : an comedere, et bibere usque ad satietatem absque necessitate, ob solam voluptatem, sit peccatum ? Cum Sanctio negative respondeo, modo non obsit valetudini, quia licite potest appetitus naturalis suis actibus frui. » — Ô mon père, lui dis-je, voilà le passage le plus complet, et le principe le plus achevé de toute votre morale, et dont on peut tirer d'aussi commodes conclusions. Eh quoi ! la gourmandise n'est donc pas même un péché véniel ? — Non pas, dit-il, en la manière que je viens de dire : mais elle serait péché véniel, selon Escobar {n. 56}, « si, sans aucune nécessité, on se gorgeait du boire et du manger jusqu'à vomir, si quis se usque ad vomitum ingurgitet. »

« Cela suffit sur ce sujet ; et je veux maintenant vous parler des facilités que nous avons apportées pour faire éviter les péchés dans les conversations et dans les intrigues du monde. Une chose des plus embarrassantes qui s'y trouve est d'éviter le mensonge, et surtout quand on voudrait bien faire accroire une chose fausse. C'est à quoi sert admirablement notre doctrine des équivoques, par laquelle « il est permis d'user de termes ambigus, en les faisant entendre en un autre sens qu'on ne les entend soi-même, » comme dit Sanchez {Op. mor., part. II, liv. III, chap. VI, n. 13}. — Je sais cela, mon père, lui dis-je. — Nous l'avons tant publié, continua-t-il, qu'à la fin tout le monde en est instruit. Mais savez-vous bien comment il faut faire quand on ne trouve point de mots équivoques ? — Non, mon père. — Je m'en doutais bien, dit-il, cela est nouveau : c'est la doctrine des restrictions mentales. Sanchez la donne au même lieu : « On peut jurer, dit-il, qu'on n'a pas fait une chose, quoiqu'on l'ait faite effectivement, en entendant en soi-même qu'on ne l'a pas faite un certain jour, ou avant qu'on fût né, ou en sous-entendant quelque autre circonstance pareille, sans que les paroles dont on se sert aient aucun sens qui le puisse faire connaître ; et cela est fort commode en beaucoup de rencontres, et est toujours très juste quand cela est nécessaire ou utile pour la santé, l'honneur ou le bien. »

93-94

— Comment, mon père, et n'est-ce pas là un mensonge, et même un parjure ? — Non, dit le père : Sanchez le prouve au même lieu, et notre Filiutius aussi {tr. XXV, chap. XI, n. 331}, parce, dit-il, que « c'est l'intention qui règle la qualité de l'action. » Et il y donne encore {n. 328} un autre moyen plus sûr d'éviter le mensonge, c'est qu'après avoir dit tout haut : Je jure que je n'ai point fait cela, on ajoute tout bas, aujourd'hui ; ou qu'après avoir dit tout haut : Je jure, on dise tout bas, que je dis, et que l'on continue ensuite tout haut, que je n'ai point fait cela. Vous voyez bien que c'est dire la vérité. — Je l'avoue, lui dis-je ; mais nous trouverions peut-être que c'est dire la vérité tout bas, et un mensonge tout haut : outre que je craindrais que bien des gens n'eussent pas assez de présence d'esprit pour se servir de ces méthodes. — les pères, dit-il, ont enseigné au même lieu, en faveur de ceux qui ne sauraient pas user de ces restrictions, qu'il leur suffit, pour ne point mentir, de dire simplement qu'ils n'ont point fait ce qu'ils ont fait, « pourvu qu'ils aient en général l'intention de donner à leurs discours le sens qu'un habile homme y donnerait. »

Dites la vérité, il vous est arrivé bien des fois d'être embarrassé, par manque de cette connaissance ? — Quelquefois, lui dis-je.— Et n'avouerez-vous pas de même, continua-t-il, qu'il serait souvent bien commode d'être dispensé en conscience de tenir de certaines paroles qu'on donne — Ce serait, lui dis-je, mon père, la plus grande commodité du monde — Écoutez donc Escobar au traité III {ex. III, n. 48}, où il donne cette règle générale : « Les promesses n'obligent point, quand on n'a point intention de s'obliger en les faisant. Or, il n'arrive guère qu'on ait cette intention, à moins que l'on les confirme par serment ou par contrat : de sorte que, quand on dit simplement : Je le ferai, on entend qu'on le fera si l'on ne change de volonté ; car on ne veut pas se priver par là de sa liberté. » Il en donne d'autres que vous y pouvez voir vous-même : et il dit à la fin, « que tout cela est pris de Molina et de nos autres auteurs, omnia ex Molina et aliis. Et ainsi on n'en peut pas douter. »

— Ô mon père ! lui dis-je, je ne savais pas que la direction d'intention eût la force de rendre les promesses nulles.— Vous voyez, dit le père, que voilà une grande facilité pour le commerce du monde : mais ce qui nous a donné le plus de peine, a été de régler les conversations entre les hommes et les femmes : car nos pères sont plus réservés sur ce qui regarde la chasteté. Ce n'est pas qu'ils ne traitent des question assez curieuses et assez indulgentes, et principalement pour les personnes mariées ou fiancées. » J'appris sur cela les questions les plus extraordinaires qu'on puisse s'imaginer ; il m'en donna de quoi remplir plusieurs lettres : mais je ne veux pas seulement en marquer les citations, parce que vous faites voir mes lettres à toutes sortes de personnes et je ne voudrais pas donner l'occasion de cette lecture à ceux qui n'y chercheraient que leur divertissement.

94-95

La seule chose que je puisse vous marquer de ce qu'il me montra dans leurs livres, même français, est ce que vous pouvez voir dans la Somme des péchés du P. Bauny {p. 165}, de certaines petites privautés qu'il y explique, pourvu qu'on dirige bien son intention, comme à passer pour galant : et vous serez surpris d'y trouver {p. 148} un principe de morale touchant le pouvoir qu'il dit que les filles ont de disposer de leur virginité sans leurs parents. Voici ses termes : « Quand cela se fait du consentement de la fille, quoique le père ait sujet de s'en plaindre, ce n'est pas néanmoins que la dite fille, ou celui à qui elle s'est prostituée, lui aient fait aucun tort, ou violé pour son égard la justice ; car la fille est en possession de sa virginité aussi bien que de son corps ; elle en peut faire ce que bon lui semble, à l'exclusion de la mort, ou du retranchement de ses membres. » Jugez par là du reste. Je me souvins, sur cela, d'un passage d'un poète païen, qui a été meilleur casuiste que ces pères, puisqu'il a dit, « que la virginité d'une fille ne lui appartient pas tout entière ; qu'une partie appartient au père et l'autre à la mère, sans lesquels elle n'en peut disposer même pour le mariage. »Et je doute qu'il y ait aucun juge qui ne prenne pour une loi le contraire de cette maxime du P. Bauny.

Voilà tout ce que je puis dire de tout ce que j'entendis, et qui dura si longtemps, que je fus obligé de prier en fin le père de changer de matière. Il le fit et m'entretint de leurs règlements pour les habits des femmes en cette sorte : « Nous ne parlerons point, dit-il, de celles qui auraient l'intention impure ; mais pour les autres, Escobar dit au traité I {ex. VIII, n. 5} : « Si on se pare sans mauvaise intention, mais seulement pour satisfaire à l'inclination naturelle qu'on a à la vanité, ob naturalem fastus inclinationem, ou ce n'est qu'un péché véniel, ou ce n'est point péché du tout. » Et le P. Bauny, en sa Somme des péchés {chap. XLVI, p. 1094}, dit « que, bien que la femme eût connaissance du mauvais effet que sa diligence à se parer opérerait et au corps et en l'âme de ceux qui la contempleraient ornée de riches et précieux habits, qu'elle ne pécherait néanmoins en s'en servant. » Et il cite entre autres notre P. Sanchez pour être du même avis.

— Mais, mon père, que répondent donc vos auteurs aux passages de l'Écriture, qui parlent avec tant de véhémence contre les moindres choses de cette sorte ? — Lessius, dit le père, y a doctement satisfait {de Just., lib. IV, cap. IV, d. XIV, n. 114}, en disant : « que ces passages de l'Écriture en'étaient des préceptes qu'à l'égard des femmes de « ce temps-là, pour donner par leur modestie un exemple d'édification aux païens. » — Et d'où a-t-il pris cela, mon père ? — Il n'importe pas d'où il l'ait pris ; il suffit que les sentiments de ces grands hommes-là sont toujours probables d'eux-mêmes. Mais le P. Le Moine a apporté une modération à cette permission générale ; car il ne le veut point du tout souffrir aux vieilles : c'est dans sa Dévotion aisée, et entre autres pages 127, 157, 163. « La jeunesse, dit-il, peut être parée de droit naturel. Il peut être permis de se parer en un âge qui est la fleur et la verdure des ans. Mais il en faut demeurer là : le contre-temps serait étrange de chercher des roses sur la neige. Ce n'est qu'aux étoiles qu'il appartient d'être toujours au bal, parce qu'elles ont le don de jeunesse perpétuelle. Le meilleur donc en ce point serait de prendre conseil de la raison et d'un bon miroir ; de se rendre à la bienséance et à la nécessité, et de se retirer quand la nuit approche. » — Cela est tout à fait judicieux, lui dis-je.— Mais, continua-t-il, afin que vous voyiez combien nos pères ont eu soin de tout, je vous dirai que, donnant permission aux femmes de jouer, et voyant que cette permission leur serait souvent inutile, si on ne leur donnait aussi le moyen d'avoir de quoi jouer, ils ont établi une autre maxime en leur faveur, qui se voit dans Escobar, au chapitre du Larcin {tr. I, ex. XCI, n. 13} : « Une femme, dit-il, peut jouer, et prendre pour cela de l'argent à son mari. »

95-96

— En vérité, mon père, cela est bien achevé.— Il y a bien d'autres choses, néanmoins, dit le père ; mais il faut les laisser pour parler des maximes plus importantes, qui facilitent l'usage des choses saintes, comme, par exemple, la manière d'assister à la messe. Nos grands théologiens, Gaspard Hurtado {de Sacr., tr. II, d. v, dist. II}, et Coninck {quest. LXXXIII, art. 6, n. 197}, ont enseigné sur ce sujet, « qu'il suffit d'être présent à la messe de corps, quoiqu'on soit absent d'esprit, pourvu qu'on demeure dans une contenance respectueuse extérieurement. » Et Vasquez passe plus avant, car il dit « qu'on satisfait au précepte d'ouïr la messe, encore même qu'on ait l'intention de n'en rien faire. » Tout cela est aussi dans Escobar {tr. I, ex. II, n. 74 et 107}, et encore au traité I {ex. I, n. 116}, où il l'explique par l'exemple de ceux qu'on mène à la messe par force, et qui ont l'intention expresse de ne la point entendre. — Vraiment, lui dis-je, je ne le croirais jamais, si un autre me le disait. — En effet, dit-il, cela a quelque besoin de l'autorité de ces grands hommes ; aussi bien que ce que dit Escobar au traité I {ex. XI, n. 31} : « Qu'une méchante intention, comme de regarder des femmes avec un désir impur, jointe à celle d'ouïr la messe comme il faut, n'empêche pas qu'on n'y satisfasse : Nec obest alia prava intentio, ut aspiciendi libidinose feminas. »

« Mais on trouve encore une chose commode dans notre savant Turrianus {Select., part. II, d. XVI, dub. 7} : « Qu'on peut ouïr la moitié d'une messe d'un prêtre, et ensuite une autre moitié d'un autre, et même qu'on peut ouïr d'abord la fin de l'une, et ensuite le commencement d'une autre. » Et je vous dirai de plus qu'on a permis encore : d'ouïr deux moitiés de messe en même temps de deux différents prêtres, lorsque l'un commence la messe, quand l'autre en est à l'élévation ; parce qu'on peut avoir l'attention à ces deux côtés à la fois, et que deux moitiés de messe font une messe entière, duæ medietates unam missam constituunt. » C'est ce qu'ont décidé nos PP. Bauny {tr. VI, quest. IX, p. 312}, Hurtado {de Sacr., t. II, de Missa, d. v, diff. 4} ; Azorius {part. I, liv. VII, chap. III, quest. III}, Escobar {tr. I, ex. XI, n. 73}, dans le chapitre de la Pratique pour ouïr la messe selon notre Société. Et vous verrez les conséquences qu'il en tire dans ce même livre des éditions de Lyon, des années 1644 et 1646, en ces termes : « De là je conclus que vous pouvez ouïr la messe en très peu de temps : si, par exemple, vous rencontrez quatre messes à la fois qui soient tellement assorties, que, quand l'une commence, l'autre soit à l'évangile, une autre à la consécration, et la dernière à la communion. » — Certainement, mon père, on entendra la messe dans Notre-Dame en un instant par ce moyen.— Vous voyez donc, dit-il, qu'on ne pouvait pas mieux faire pour faciliter la manière d'ouïr la messe.

96-97

« Mais je veux vous faire voir maintenant comment on a adouci l'usage des sacrements, et surtout celui de la pénitence ; car c'est là où vous verrez la dernière bénignité de la conduite de nos pères ; et vous admirerez que la dévotion, qui étonnait tout le monde, ait pu être traitée par nos pères avec une telle prudence, « qu'ayant abattu cet épouvantail que les démons avaient mis à sa porte, ils l'aient rendue plus facile que le vice, et plus aisée que la volupté ; en sorte que le simple vivre est incomparablement plus malaisé que le bien vivre, » pour user des termes du P. Le Moine {p. 244 et 291 de sa Dévotion aisée}. N'est-ce pas là un merveilleux changement ? — En vérité, lui dis-je, mon père, je ne puis m'empêcher de vous dire ma pensée. Je crains que vous ne preniez mal vos mesures, et que cette indulgence ne soit capable de choquer plus de monde que d'en attirer. Car la messe, par exemple, est une chose si grande et si sainte, qu'il suffirait, pour faire perdre à vos auteurs toute créance dans l'esprit de plusieurs personnes, de leur montrer de quelle manière ils en parlent. — Cela est bien vrai, dit le père, à l'égard de certaines gens : mais ne savez-vous pas que nous nous accommodons à toute sorte de personnes ? Il semble que vous ayez perdu la mémoire de ce que je vous ai dit si souvent sur ce sujet. Je veux donc vous en entretenir la première fois à loisir, en différant pour cela notre entretien des adoucissemens de la confession. Je vous le ferai si bien entendre que vous ne l'oublierez jamais. »

Nous nous séparâmes là-dessus ; et ainsi je m'imagine que notre première conversation sera de leur politique [97-1]. Je suis, etc.

⁂

Dixième lettre

Adoucissements que les Jésuites ont apportés au sacrementde pénitence, par leurs maximes touchant la confession, la satisfaction, l'absolution, les occasions prochaines de pécher, la contrition et l'amour de Dieu.

De Paris, ce 2 août 1656.

Monsieur,

Cette lettre fut faite de concert avec Arnaud. p. 97

Ce n'est pas encore ici la politique de la Société, mais c'en est un des plus grands principes. Vous y verrez les adoucissements de la confession, qui sont assurément le meilleur moyen que ces pères aient trouvé pour attirer tout le monde et ne rebuter personne. Il fallait savoir cela avant que de passer outre ; et c'est pourquoi le père trouva à propos de m'en instruire en cette sorte.

97-98

« Vous avez vu, me dit-il, partout ce que je vous ai dit jusques ici, avec quel succès nos pères ont travaillé à découvrir, par leurs lumières, qu'il y a un grand nombre de choses permises qui passaient autrefois pour défendues ; mais, parce qu'il reste encore des péchés qu'on n'a pu excuser, et que l'unique remède en est la confession, il a été bien nécessaire d'en adoucir les difficultés par les voies que j'ai maintenant à vous dire. Et ainsi, après vous avoir montré, dans toutes nos conversations précédentes, comment on a soulagé les scrupules qui troublaient les consciences, en faisant voir que ce qu'on croyoit mauvais ne l'est pas, il reste à vous montrer en celle-ci la manière d'expier facilement ce qui est véritablement péché, en rendant la confession aussi aisée qu'elle était difficile autrefois.— Et par quel moyen, mon père ? — C'est, dit-il, par ces subtilités admirables qui sont propres à notre Compagnie, et que nos pères de Flandre appellent, dans l'Image de notre premier siècle {liv. III. or. I. p. 401, et liv. I, chap. II}, « de pieuses et saintes finesses, et un saint artitice de dévotion, piam et religiosam calliditatem, et pietatis solertiam, X au liv. III {chap. VIII} ; c'est par le moyen des ces inventions que les crimes s'expient aujourd'hui alacrius, avec plus d'allégresse et d'ardeur qu'ils ne se commettaient autrefois : en sorte que plusieurs personnes effacent leurs taches aussi promptemen qu'ils les contractent, plurimi vix citius maculas contrahunt, quam eluunt, » comme il est dit au même lieu. — Apprenez-moi donc, je vous prie, mon père, ces finesses si salutaires.— Il y en a plusieurs, me dit-il ; car, comme il se trouve beaucoup de choses pénibles dans la confession, on a apporté des adoucissemens à chacune : et parce que les principales peines qui s'y rencontrent sont la honte de confesser de certains péchés, le soin d'en exprimer les circonstances, la pénitence qu'il en faut faire, la résolution de n'y plus tomber, la fuite des occasions prochaines qui y engagent, et le regret de les avoir commis, j'espère vous montrer aujourd'hui qu'il ne reste presque rien de fâcheux en tout cela, tant on a eu soin d'ôter toute l'amertume et toute l'aigreur d'un remède si nécessaire.

« Car, pour commencer par la peine qu'on a de confesser de certains péchés, comme vous n'ignorez pas qu'il est souvent assez important de se conserver dans l'estime de son confesseur, n'est-ce pas une chose bien commode de permettre, comme font nos pères, et entre autres Escobar, qui cite encore Suarez {tr. VII, art. 4, n. 135}, « d'avoir deux confesseurs, l'un pour les péchés mortels, et l'autre pour les véniels, afin de se maintenir en bonne réputation auprès de son confesseur ordinaire, uti bonam famam, apud ordinarium tueatur, pourvu qu'on ne prenne pas de là occasion de demeurer dans le péché mortel ? Et il donne ensuite un autre subtil moyen pour se confesser d'un péché, même à son confesseur ordinaire, sans qu'il s'aperçoive qu'on l'a commis depuis la dernière confession. « C'est, dit-il, de faire une confession générale, et de confondre ce dernier péché avec les autres dont on s'accuse en gros. » Il dit encore la même chose {Princ., ex. II. n. 73}. — Et vous avouerez, je m'assure, que cette décision du P. Bauny {Théol. mor., tr. IV, quest. XV, p. 137} soulage encore bien la honte qu'on a de confesser ses rechutes, « que, hors de certaines occasions, qui n'arrivent que rarement, le confesseur n'a pas droit de demander si le péché dont on s'accuse est un péché d'habitude, et qu'on n'est pas obligé de lui répondre sur cela, parce qu'il n'a pas droit de donner à son pénitent la honte de déclarer ses rechutes fréquentes. » — Comment, mon père ! j'aimerais autant dire qu'un médecin n'a pas droit de demander à son malade s'il y a longtemps qu'il a la fièvre. Les péchés ne sont-ils pas tous différents selon ces différentes circonstances ? et le dessein d'un véritable pénitent ne doit-il pas être d'exposer tout l'état de sa conscience à son confesseur avec la même sincérité et la même ouverture de cœur que s'il parlait à Jésus-Christ, dont le prêtre tient la place ? Or, n'est-on pas bien éloigné de cette disposition quand on cache ses rechutes fréquentes, pour cacher la grandeur de son péché ? Je vis le bon père embarrassé là-dessus : de sorte qu'il pensa à éluder cette difficulté plutôt qu'à la résoudre, en m'apprenant une autre de leurs règles, qui établit seulement un nouveau désordre, sans justifier en aucune sorte cette décision du P. Bauny, qui est, à mon sens une de leurs plus pernicieuses maximes, et des plus propres à entretenir les vicieux dans leurs mauvaises habitudes. « Je demeure d'accord, me dit-il, que l'habitude augmente la malice du péché, mais elle n'en change pas la nature : et c'est pourquoi on n'est pas obligé à s'en confesser, selon la règle de nos pères, qu'Escobar rapporte {Princ., ex. II, n. 39}, « qu'on n'est obligé de confesser que les circonstances qui changent l'espèce du péché, et non pas celles qui l'aggravent. »

« C'est selon cette règle que notre P. Granados dit {In 5 part., cont. VII. t. IX, d. IX, n. 22},« que, si on a mangé de la viande en carême, il suffit de s'accuser d'avoir rompu le jeûne, sans dire si c'est en mangeant de la viande, ou en faisant deux repas maigres ; et selon notre P. Reginaldus {tr. I. liv. VI, chap. IV. n. 114}, « un devin qui s'est servi de l'art diabolique n'est pas obligé à déclarer cette circonstance : mais il suffit de dire qu'il s'est mêlé de deviner, sans exprimer si c'est par la chiromancie, ou par un pacte avec le démon » ; et Fagundez, de notre Société {part. II, liv. IV, chap. III, n. 17}, dit aussi : « Le rapt n'est pas une circonstance qu'on soit tenu de découvrir quand la fille y a consenti. » Notre P. Escobar rapporte tout cela au même lieu {n. 41, 61, 62}, avec plusieurs autres décisions assez curieuses des circonstances qu'on n'est pas obligé de confesser. Vous pouvez les y voir vous-même. — Voilà, lui dis-je, des artifices de dévotion bien accommodants.

99-100

— Tout cela néanmoins, dit-il, ne serait rien, si on n'avait de plus adouci la pénitence, qui est une des choses qui éloignaient davantage de la confession. Mais maintenant les plus délicats ne la sauraient plus appréhender, après ce que nous avons soutenu dans nos thèses du collège de Clermont, « que, si le confesseur impose une pénitence convenable. convenientem, et qu'on ne veuille pas néanmoins l'accepter, on peut se retirer en renonçant à l'absolution et à la pénitence imposée. » Et Escobar dit encore dans la Pratique de la pénitence, selon notre Société {tr. VII, ex. IV, n. 188},« que, si le pénitent déclare qu'il veut remettre à l'autre monde à faire pénitence. et souffrir en purgatoire toutes les peines qui lui sont dues, alors le confesseur doit lui imposer une pénitence bien légère pour l'intégrité du sacrement, et principalement s'il reconnaît qu'il n'en accepterait pas une plus grande. » — Je crois. lui dis-je, que, si cela était, on ne devrait plus appeler la confession le sacrement de pénitence.— Vous avez tort, dit-il : car au moins on en donne toujours quelqu'une pour la forme.— Mais, mon père, jugez-vous qu'un homme soit digne de recevoir l'absolution quand il ne veut rien faire de pénible pour expier ses offenses ? Et quand des personnes sont en cet état, ne devriez-vous pas plutôt leur retenir leurs péchés que de les leur remettre ? Avez-vous l'idée véritable de l'étendue de votre ministère ? et ne savez-vous pas que vous y exercez le pouvoir de lier et de délier ? Croyez-vous qu'il soit permis de donner l'absolution indifféremment à tous ceux qui la demandent, sans reconnaître auparavant si Jésus-Christ délie dans le ciel ceux que vous déliez sur la terre ? — Eh quoi ! dit le père, pensez-vous que nous ignorions « que le confesseur doit se rendre juge de la disposition de son pénitent, tant parce qu'il est obligé de ne pas dispenser les sacrements à ceux qui en sont indignes, Jésus-Christ lui ayant ordonné d'être dispensateur fidèle, et de ne pas donner les choses saintes aux chiens, que parce qu'il est juge, et que c'est le devoir d'un juge de juger justement, en déliant ceux qui en sont dignes, et liant ceux qui en sont indignes, et aussi parce qu'il ne doit pas absoudre ceux que Jésus-Christ condamne ? » — De qui sont ces paroles-là, mon père ? — De notre P. Filiutius, répliqua-t-il {t. I, tr. VII, n. 354}. — Vous me surprenez lui dis-je ; je les prenais pour être d'un des Pères de l'Église. Mais, mon père, ce passage doit bien étonner les confesseurs, et les rendre bien circonspects dans la dispensation de ce sacrement, pour reconnaître si le regret de leurs pénitents est suffisant, et si les promesses qu'ils donnent de ne plus pécher à l'avenir sont recevables. — Cela n'est point du tout embarrassant, dit le père : Filiutius n'avait garde de laisser les confesseurs dans cette peine : et c'est pourquoi, ensuite de ces paroles, il leur donne cette méthode facile pour en sortir : « Le confesseur peut aisément se mettre en repos touchant la disposition de son pénitent ; car, s'il ne donne pas des signes suffisants de douleur, le confesseur n'a qu'à lui demander s'il ne déteste pas le péché dans son âme, et s'il répond que oui, il est obligé de l'en croire. Et il faut dire la même chose de la résolution pour l'avenir, à moins qu'il y eût quelque obligation de restituer, ou de quitter quelque occasion prochaine. » — Pour ce passage, mon père, je vois bien qu'il est de Filiutius. — Vous vous trompez, dit le père : car il a pris tout cela mot à mot de Suarez {In 3 part., t. IV, disp. XXXII, sect. II, n. 2}. — Mais, mon père, ce dernier passage de Filiutius détruit ce qu'il avait établi dans le premier ; car les confesseurs n'auront plus le pouvoir de se rendre juges de la disposition de leurs pénitents, puisqu'ils sont obligés de les en croire sur leur parole, lors même qu'ils ne donnent aucun signe suffisant de douleur ? Est-ce qu'il y a tant de certitude dans ces paroles qu'on donne, que ce seul signe soit convaincant ? Je doute que l'expérience ait fait connaître à vos pères que tous ceux qui leur font ces promesses les tiennent, et je suis trompé s'ils n'éprouvent souvent le contraire. — Cela n'importe, dit le père ; on ne laisse pas d'obliger toujours les confesseurs à les croire : car le P. Bauny, qui a traité cette question à fond dans sa Somme des péchés {chap. XLVI, p. 1090, 1091 et 1092}, conclut « que toutes les fois que ceux qui récidivent souvent, sans qu'on y voie aucun amendement, se présentent au confesseur, et lui disent qu'ils ont regret du passé et bon dessein pour l'avenir, il les en doit croire sur ce qu'ils le disent, quoiqu'il soit à présumer telles résolutions ne passer pas le bout des lèvres. Et quoiqu'ils se portent ensuite avec plus de liberté et d'excès que jamais dans les mêmes fautes, on peut néanmoins leur donner l'absolution selon mon opinion. » Voilà, je m'assure, tous vos doutes bien résolus.

100-101

— Mais, mon père, lui dis-je, je trouve que vous imposez une grande charge aux confesseurs, en les obligeant de croire le contraire de ce qu'ils voient. — Vous n'entendez pas cela, dit-il ; on veut dire par là qu'ils sont obligés d'agir et d'absoudre, comme s'ils croyaient que cette résolution fût ferme et constante, encore qu'ils ne le croient pas en effet. Et c'est ce que nos PP. Suarez et Filiutius expliquent ensuite des passages de tantôt. Car, après avoir dit « que le prêtre est obligé de croire son pénitent sur sa parole, » ils ajoutent « qu'il n'est pas nécessaire que le confesseur se persuade que la résolution de son pénitent s'exécutera, ni qu'il le juge même probablement : mais il suffit qu'il pense qu'il en a à l'heure même le dessein en général, quoiqu'il doive retomber en bien peu de temps. Et c'est ce qu'enseignent tous nos auteurs, ita docent omnes auctores. » Douterez-vous d'une chose que nos auteurs enseignent ? — Mais, mon père, que deviendra donc ce que le P. Pétau a été obligé de reconnaître lui-même dans la préface de la Pénitence publique {p. 4}, « que les saints Pères, les docteurs et les conciles sont d'accord, comme d'une vérité certaine, que la pénitence qui prépare à l'eucharistie doit être véritable, constante, courageuse, et non pas lâche et endormie, ni sujette aux rechutes et aux reprises ? — Ne voyez-vous pas, dit-il, que le P. Pétau parle de l'ancienne Église ? Mais cela est maintenant si peu de saison, pour user des termes de nos pères, que, selon le P. Bauny, le contraire est seul véritable ; c'est au traité IV {quest. XV, p. 95} : « Il y a des auteurs qui disent qu'on doit refuser l'absolution à ceux qui retombent souvent dans les mêmes péchés, et principalement lorsque, après les avoir plusieurs fois absous, il n'en paraît aucun amendement : et d'autres disent que non. Mais la seule véritable opinion est qu'il ne faut point leur refuser l'absolution : et encore qu'ils ne profitent point de tous les avis qu'on leur a souvent donnés, qu'ils n'aient pas gardé les promesses qu'ils ont faites de changer de vie, qu'ils n'aient pas travaillé à se purifier, il n'importe : et, quoiqu'en disent les autres, la véritable opinion, et laquelle on doit suivre, est que, même en tous ces cas, on les doit absoudre ; et traité IV {quest. XXII, p. 100} : « qu'on ne doit ni refuser, ni différer l'absolution à ceux qui sont dans des péchés d'habitude contre la loi de Dieu, de nature, et de l'Église, quoiqu'on n'y voie aucune espérance d'amendement, etsi emendationis futuræ nulla spes appareat. »

101-102

— Mais, mon père, lui dis-je, cette assurance d'avoir toujours l'absolution pourrait bien porter les pécheurs. — Je vous entends, dit-il en m'interrompant ; mais écoutez le P. Bauny {quest. XV} : « On peut absoudre celui qui avoue que l'espérance d'être absous l'a porté à pécher avec plus de facilité qu'il n'eût fait sans cette espérance. » Et le P. Caussin, défendant cette proposition, dit {p. 211 de sa Réponse à la Théologie morale}, « que, si elle n'était véritable, l'usage de la confession serait interdit à la plupart du monde ; et qu'il n'y aurait plus d'autre remède aux pécheurs qu'une branche d'arbre et une corde. » — Ô mon père ! que ces maximes-là attireront de gens à vos confessionnaux ! — Aussi, dit-il, vous ne sauriez croire combien il y en vient : « nous sommes accablés et comme opprimés sous la foule de nos pénitents, pœnitentium numero obruimur, » comme il est dit en l'Image de notre premier siècle {liv. III, chap. VIII}.— Je sais, lui dis-je, un moyen facile de vous décharger de cette presse. Ce serait seulement mon père, d'obliger les pécheurs à quitter les occasions prochaines : vous vous soulageriez assez par cette seule invention. — Nous ne cherchons pas ce soulagement, dit-il ; au contraire : car, comme il est dit dans le même livre {liv. III, chap. VII, p. 374} : « Notre Société a pour but de travailler à établir les vertus, de faire la guerre aux vices, et de servir un grand nombre d'âmes. » Et comme il y a peu d'âmes qui veuillent quitter les occasions prochaines, on a été obligé de définir ce que c'est qu'occasion prochaine ; comme on voit dans Escobar, en la Pratique de notre Société {tr. VII, ex. IV, n. 226} : « On n'appelle pas occasion prochaine celle où l'on ne pèche que rarement, comme de pécher par un transport soudain avec celle avec qui on demeure, trois ou quatre fois par an ; ou, selon le P. Bauny, dans son livre français, une ou deux fois par mois {p. 1082} ; et encore page 1089, où il demande « ce qu'on doit faire entre les maîtres et servantes, cousins et cousines qui demeurent ensemble, et qui se portent mutuellement à pécher par cett occasion. » — Il les faut séparer, lui dis-je.— C'est ce qu'il dit aussi, « si les rechutes sont fréquentes et presque journalières : mais s'ils n'offensent que rarement par ensemble, comme serait une ou deux fois le mois, et qu'ils ne puissent se séparer sans grande incommodité et dommage, on pourra les absoudre, selon ces auteurs, et entre autres Suarez, pourvu qu'ils promettent bien de ne plus pécher, et qu'ils aient un vrai regret du passé. » Je l'entendis bien ; car il m'avait déjà appris de quoi le confesseur se doit contenter pour juger de ce regret. « Et le P. Bauny, continua-t-il, permet {p. 1083 et 1084} à ceux qui sont engagés dans les occasions prochaines, « d'y demeurer, quand ils ne les pourraient quitter sans bailler sujet au monde de parler, ou sans en recevoir de l'incommodité. » Et il dit de même en sa Théologie morale {tr. IV, de Pœnit., quæst. XIII, p. 93, et quæst. XIV, p. 94}, « qu'on peut et qu'on doit absoudre une femme qui a chez elle un homme avec qui elle pèche souvent, si elle ne le peut faire sortir honnêtement, ou qu'elle ait quelque cause de le retenir, si non potest honeste ejicere, aut habeat aliquam causam retinendi, pourvu qu'elle se propose bien de ne plus pécher avec lui. »

102-103

— Ô mon père, lui dis-je, l'obligation de quitter les occasions est bien adoucie, si on en est dispensé aussitôt qu'on en recevrait de l'incommodité : mais je crois au moins qu'on y est obligé, selon vos pères, quand il n'y a point de peine ? — Oui, dit le père, quoique toutefois cela ne soit pas sans exception. Car le P. Bauny dit au même lieu : « Il est permis à toutes sortes de personnes d'entrer dans les lieux de débauche pour y convertir des femmes perdues, quoiqu'il soit bien vraisemblable qu'on y péchera : comme si on a déjà éprouvé souvent « qu'on s'est laissé aller au péché par la vue et les cajoleries de ces femmes. Et encore qu'il y ait des docteurs qui n'approuvent pas cette opinion, et qui croient qu'il n'est pas permis de mettre volontairement son salut en danger pour secourir son prochain, je ne laisse pas d'embrasser très volontiers cette opinion qu'ils combattent. » — Voilà, mon père, une nouvelle sorte de prédicateurs. Mais sur quoi se fonde le P. Bauny pour leur donner cette mission ?— C'est, me dit-il, sur un de ses principes qu'il donne au même lieu après Basile Ponce. Je vous en ai parlé autrefois, et je crois que vous vous en souvenez. C'est qu'on peut rechercher une occasion directement et par elle-même, primo et per se, pour le bien temporel ou spirituel de soi ou du prochain. » Ces passages me firent tant d'horreur, que je pensai rompre là-dessus : mais je me retins, afin de le laisser aller jusqu'au bout, et me contentai de lui dire : « Quel rapport y a-t-il, mon père, de cette doctrine à celle de l'Évangile, qui oblige « à s'arracher les yeux, et à retrancher les choses les plus nécessaires quand elles nuisent au salut ? Et comment pouvez-vous concevoir qu'un homme qui demeure volontairement dans les occasions des péchés les déteste sincèrement ? N'est-il pas visible, au contraire, qu'il n'en est point touché comme il faut, et qu'il n'est pas encore arrivé à cette véritable conversion de cœur, qui fait autant aimer Dieu qu'on a aimé les créatures ?

— Comment ! dit-il, ce serait là une véritable contrition ? Il semble que vous ne sachiez pas que, comme dit le P. Pintereau en la seconde partie de l'abbé de Boisic {p. 50} : « Tous nos pères enseignent, d'un commun accord, que c'est une erreur, et presque une hérésie, de dire que la contrition soit nécessaire, et que l'attrition toute seule, et même conçue par le seul motif des peines de l'enfer, qui exclut la volonté d'offenser, ne suffit pas avec le sacrement. » — Quoi, mon père ! c'est presque un article de foi que l'attrition conçue par la seule crainte des peines suffit avec le sacrement ? Je crois que cela est particulier à vos pères. Car les autres, qui croient que l'attrition suffit avec le sacrement, veulent au moins qu'elle soit mêlée de quelque amour de Dieu. Et de plus, il me semble que vos auteurs mêmes ne tenaient point autrefois que cette doctrine fût si certaine. Car votre P. Suarez en parle de cette sorte {de Pœn., quæst. XC, art. 4, disp. XV, sect. IV, n. 17} :« Encore, dit-il, que ce soit une opinion probable que l'attrition suffit avec le sacrement, toutefois elle n'est pas certaine, et elle peut être fausse, non est certa, et potest esse falsa. Et si elle est fausse, l'attrition ne suffit pas pour sauver un homme. Donc celui qui meurt sciemment en cet état s'expose volontairement au péril moral de la damnation éternelle. Car cette opinion n'est ni fort ancienne, ni fort commune, nec valde antiqua, nec multum communis. » Sanchez ne trouvait pas non plus qu'elle fût si assurée, puisqu'il dit en sa Somme {liv. I, chap. IX, n. 34}, « que le malade et son confesseur qui se contenteraient à la mort de l'attrition avec le sacrement pécheraient mortellement, à cause du grand péril de damnation où le pénitent s'exposerait, si l'opinion qui assure que l'attrition suffit avec le sacrement ne se trouvait pas véritable. » Ni Comitolus aussi, quand il dit {Resp. mor., lib. I, quæst. XXXII, n. 7, 8}, « qu'il n'est pas trop sûr que l'attrition suffise avec le sacrement. »

103-104

Le bon père m'arrêta là-dessus. « Eh quoi ! dit-il, vous lisez donc nos auteurs ? Vous faites bien ; mais vous feriez encore mieux de ne les lire qu'avec quelqu'un de nous. Ne voyez-vous pas que, pour les avoir lus tout seul, vous en avez conclu que ces passages font tort à ceux que soutiennent maintenant notre doctrine de l'attrition, au lieu qu'on vous aurait montré qu'il n'y a rien qui les relève davantage ? Car quelle gloire est-ce à nos pères d'aujourd'hui d'avoir en moins de rien répandu si généralement leur opinion partout, que, hors les théologiens, il n'y a presque personne qui ne s'imagine que ce que nous tenons maintenant de l'attrition n'ait été de tout temps l'unique créance des fidèles ! Et ainsi, quand vous montrez, par nos pères mêmes, qu'il y a peu d'années que cette opinion n'était pas certaine, que faites-vous autre chose, sinon donner à nos derniers auteurs tout l'honneur de cet établissement ?

« Aussi Diana, notre ami intime, a cru nous faire plaisir de marquer par quels degrés on y est arrivé. C'est ce qu'il fait {part. V, art. 5, tr. XIII}, où il dit « qu'autrefois les anciens scolastiques soutenaient que la contrition était nécessaire aussitôt qu'on avait fait un péché mortel ; mais que depuis on a cru qu'on n'y était obligé que les jours de fête, et ensuite, que quand quelque grande calamité menaçait tout le peuple ; que, selon d'autres, on était obligé à ne la pas différer longtemps quand on approche de la mort. Mais que nos PP. Hurtada et Vasquez ont réfuté excellemment toutes ces opinions-là, et établi qu'on n'y était obligé que quand on ne pouvait être absous par une autre voie, ou à l'article de la mort ! » Mais, pour continuer le merveilleux progrès de cette doctrine, j'ajouterai que nos PP. Fagundez {Præ c. II, t. II, chap. IV, n. 13}, Granados {In 3 part., contr. VIII, d. III, sect. IV, n. 17}, et Escobar {tr. VII, ex. IV, n. 88}, dans la Pratique selon notre Société, ont décidé « que la contrition n'est pas nécessaire même à la mort, parce, disent-ils, que, si l'attrition avec le sacrement ne suffisait pas à la mort, il s'ensuivrait que l'attrition ne serait pas suffisante avec le sacrement. » Et notre savant Hurtado {de Sacr., d. VI}, cité « par Diana {part. V, tr. IV ; Miscell., r. 193}, et par Escobar {tr. VII, ex. IV, n. 91}, va encore plus loin ; écoutez-le : « Le regret d'avoir péché, qu'on ne conçoit qu'à cause du seul mal temporel qui en arrive, comme d'avoir perdu la santé ou son argent, est-il suffisant ? Il faut distinguer. Si on ne pense pas que ce mal soit envoyé de la main de Dieu, ce regret ne suffit pas ; mais si on croit que ce mal est envoyé de Dieu, comme en effet tout mal, dit Diana, excepté le péché, vient de lui, ce regret est suffisant. » C'est ce que dit Escobar en la Pratique de notre Société. Notre P. Français Lamy soutient aussi la même chose {tr. VIII, disp. III, n. 13}.

104-105

— Vous me surprenez, mon père ; car je ne vois rien en toute cette attrition-là que de naturel ; et ainsi un pécheur se pourrait rendre digne de l'absolution sans aucune grâce surnaturelle. Or, il n'y a personne qui ne sache que c'est une hérésie condamnée par le concile. — Je l'aurais pensé comme vous, dit-il ; et cependant il faut bien que cela ne soit pas. Car nos pères du collége de Clermont ont soutenu, dans leurs thèses du 23 mai et du 6 juin 1644 {col. 4, n. 1}, « qu'une attrition peut être sainte et suffisante pour le sacrement, quoiqu'elle ne soit pas surnaturelle ; et dans celle du mois d'août 1643, « qu'une attrition qui n'est que naturelle suffit pour le sacrement, pourvu qu'elle soit honnête, « ad sacramentum sufficit attritio naturalis, modo honesta. » Voilà tout ce qui se peut dire, si ce n'est qu'on veuille ajouter une conséquence qui se tire aisément de ces principes : qui est que la contrition est si peu nécessaire au sacrement, qu'elle y serait au contraire nuisible, en ce qu'effaçant les péchés par elle-même, elle ne laisserait rien à faire au sacrement. C'est ce que dit notre P. Valentia, ce célèbre jésuite {t. IV, disp. VII, quæst. VIII, p. 4} : « La contrition n'est point du tout nécessaire pour obtenir l'effet principal du sacrement, mais au contraire elle y est plutôt un obstacle, imo obstat potius quo minus effectus a sequatur. » On ne peut rien désirer de plus à l'avantage de l'attrition. — Je le crois, mon père ; mais souffrez que je vous en dise mon sentiment, et que je vous fasse voir à quel excès cette doctrine conduit. Lorsque vous dites que l'attrition conçue par la seule crainte des peines suffit avec le sacrement pour justifier les pécheurs, ne s'ensuit-il pas de là qu'on pourra toute sa vie expier ses péchés de cette sorte, et ainsi être sauvé sans avoir jamais aimé Dieu en sa vie ? Or, vos pères oseraient-ils soutenir cela ? — Je vois bien, répondit le père, par ce que vous me dites, que vous avez besoin de savoir la doctrine de nos pères touchant l'amour de Dieu. C'est le dernier trait de leur morale, et le plus important de tous. Vous deviez l'avoir compris par les passages que je vous ai cités de la contrition. Mais en voici d'autres plus précis sur l'amour de Dieu ; ne m'interrompez donc pas, car la suite même en est considérable. Écoutez Escobar, qui rapporte les opinions différentes de nos auteurs sur ce sujet, dans la Pratique de l'amour de Dieu, selon notre Société, au traité I {ex. II, n. 21 et tr. V, ex. IV, n. 8} sur cette question : « Quand « est-on obligé d'avoir affection actuellement pour Dieu ? Suarez dit que c'est assez, si on l'aime avant l'article de la mort, sans déterminer aucun temps ; Vasquez, qu'il suffit encore à l'article de la mort ; d'autres, quand on reçoit le baptême ; d'autres, quand on est obligé d'être contrit ; d'autres, les jours de fête. Mais notre P. Castro Palao combat toutes ces opinions-là, et avec raison, merito. Hurtado de Mendoza prétend qu'on y est obligé tous les ans, et qu'on nous traite bien favorablement encore de ne nous y obliger pas plus souvent : mais notre P. Coninck croit qu'on y est obligé en trois ou quatre ans ; Henriquez, tous les cinq ans ; et Filiutius dit qu'il est probable qu'on n'y est pas obligé à la rigueur tous les cinq ans. Et quand donc ? Il le remet au jugement des sages. » Je laissai passer tout ce badinage, où l'esprit de l'homme se joue si insolemment de l'amour de Dieu. « Mais, poursuivit-il, notre P. Antoine Sirmond, qui triomphe sur cette matière dans son admirable livre de la Défense de la vertu, « où il parle français en France, » comme il dit au lecteur, discourt ainsi au traité II {sect. I, p. 12, 13, 14, etc.} : « Saint Thomas dit qu'on est obligé à aimer Dieu aussitôt après l'usage de raison : c'est un peu bientôt. Scotus, chaque dimanche : sur quoi fondé ? D'autres, quand on est grièvement tenté : oui, en cas qu'il n'y eût que cette voie de fuir la tentation. Sotus, quand on reçoit un bienfait de Dieu : bon pour l'en remercier. D'autres, à la mort : c'est bien tard. Je ne crois pas non plus que ce soit à chaque réception de quelque sacrement : l'attrition y suffit avec la confession, si on en a la commodité. Suarez dit qu'on y est obligé en un temps : mais en quel temps ? Il vous en fait juge, et il n'en sait rien. Or, ce que ce docteur n'a pas su, je ne sais qui le sait. » Et il conclut en fin qu'on n'est obligé à autre chose, à la rigueur, qu'à observer les autres commandements, sans aucune affection pour Dieu, et sans que notre cœur soit à lui, pourvu qu'on ne le haïsse pas. C'est ce qu'il prouve en tout son second traité. Vous le verrez à chaque page, et entre autres pages 16, 19, 24, 28, où il dit ces mots : « Dieu, en nous commandant de l'aimer, se contente que nous lui obéissions en ses autres commandements. Si Dieu eût dit : Je vous perdrai, quelque obéissance que vous me rendiez, si de plus votre cœur n'est à moi ; ce motif, à votre avis, eût-il été bien proportionné à la fin que Dieu a dû et a pu avoir ? Il est donc dit que nous aimerons Dieu en faisant sa volonté, comme si nous l'aimions d'affection, comme si le motif de la charité nous y portait. Si cela arrive réellement, encore mieux : sinon, nous ne laisserons pas pourtant d'obéir en rigueur au commandement d'amour, en ayant les œuvres, de façon que {voyez la bonté de Dieu} il ne nous est pas tant commandé de l'aimer que de ne le point haïr. »

« C'est ainsi que nos pères ont déchargé les hommes de l'obligation pénible d'aimer Dieu actuellement ; et cette doctrine est si avantageuse que nos PP. Annat, Pintereau, Le Moine, et A. Sirmond même, l'ont défendue vigoureusement, quand on a voulu la combattre. Vous n'avez qu'à le voir dans leurs réponses à la Théologie morale : et celle du P. Pintereau, en la deuxième partie de l'abbé de Boisic {p. 53}, vous fera juger de la valeur de cette dispense, par le prix qu'il dit qu'elle a coûté, qui est le sang de Jésus-Christ. C'est le couronnement de cette doctrine. Vous y verrez donc que cette dispense de l'obligation fâcheuse d'aimer Dieu est le privilège de la loi évangélique par-dessus la judaïque, « Il a a été raisonnable, dit-il, que, dans la loi de grâce du Nouveau Testament, Dieu levât l'obligation fâcheuse et difficile, qui était en la loi de rigueur, d'exercer un acte de parfaite contrition pour être justifié, et qu'il instituât des sacrements pour suppléer à son défaut, à l'aide d'une disposition plus facile. Autrement, certes, les chrétiens, qui sont les enfants, n'auraient pas maintenant plus de facilité à se remettre aux bonnes grâces de leur père que les Juifs, qui étaient les esclaves, pour obtenir miséricorde de leur Seigneur. »

106-107

— Ô mon père ! lui dis-je, il n'y a point de patience que vous ne mettiez à bout, et on ne peut ouïr sans horreur les choses que je viens d'entendre. — Ce n'est pas de moi-même, dit-il — Je le sais bien, mon père, mais vous n'en avez point d'aversion ; et, bien loin de détester les auteurs de ces maximes, vous avez de l'estime pour eux. Ne craignez-vous pas que votre consentement ne vous rende participant de leur crime ? Et pouvez-vous ignorer que saint Paul juge « dignes de mort, non seulement les auteurs des maux, mais aussi ceux qui y consentent ? Ne suffisait-il pas d'avoir permis aux hommes tant de choses défendues par les palliations que vous y avez apportées ? fallait-il encore leur donner l'occasion de commettre les crimes mêmes que vous n'avez pu excuser par la facilité et l'assurance de l'absolution que vous leur en offrez, en détruisant à ce dessein la puissance des prêtres, et les obligeant d'absoudre, plutôt en esclaves qu'en juges, les pécheurs les plus envieillis, sans changement de vie, sans aucun signe de regret, que des promesses cent fois violées ; sans pénitence, s'ils n'en veulent point accepter ; et sans quitter les occasions des vices, s'ils en reçoivent de l'incommodité ?

« Mais on passe encore au delà, et la licence qu'on a prise d'ébranler ces règles les plus saintes de la conduite chrétienne se porte jusqu'au renversement entier de la loi de Dieu. On viole le grand commandement, qui comprend la loi et les prophètes ; on attaque la piété dans le cœur ; on en ôte l'esprit qui donne la vie ; on dit que l'amour de Dieu n'est pas nécessaire au salut ; et on va même jusqu'à prétendre que cette dispense d'aimer Dieu est l'avantage que Jésus-Christ a apporté au monde. C'est le comble de l'impiété. Le prix du sang de Jésus-Christ sera de nous obtenir la dispense del'aimer ! Avant l'incarnation, on était obligé d'aimer Dieu ; mais depuis que Dieu a tant aimé le monde, qu'il lui a donné son fils unique, le monde, racheté par lui, sera déchargé de l'aimer ! Étrange théologie de nos jours ! On ose lever l'anathème que saint Paul prononce contre ceux qui n'aiment pas le Seigneur Jésus ! On ruine ce que dit saint Jean, que qui n'aime point demeure en la mort ; et ce que dit Jésus-Christ même, que qui ne l'aime point ne garde point ses préceptes ! Ainsi on rend dignes de jouir de Dieu dans l'éternité ceux qui n'ont jamais aimé Dieu en toute leur vie ! Voilà le mystère d'iniquité accompli. Ouvrez enfin les yeux, mon père ; et si vous n'avez point été touché par les autres égarements de vos casuistes, que ces derniers vous en retirent par leurs excès. Je le souhaite de tout mon cœur pour vous et pour tous vos pères ; et je prie Dieu qu'il daigne leur faire connaître combien est fausse la lumière qui les a conduits jusqu'à de tels précipices, et qu'il remplisse de son amour ceux qui en osent dispenser les hommes. »

Après quelques discours de cette sorte, je quittai le père, et je ne vois guère d'apparence d'y retourner. Mais n'y ayez pas de regret ; car s'il était nécessaire de vous entretenir encore de leurs maximes, j'ai assez lu leurs livres pour pouvoir vous en dire à peu près autant de leur morale, et peut-être plus de leur politique, qu'il n'eût fait lui-même. Je suis, etc.

⁂

Onzième Lettre
écrite aux révérends père Jésuites.

Qu'on peut réfuter par des railleries les erreurs ridicules. Précautions avec lesquelles on le doit faire ; qu'elles ont été observées par Montalte, et qu'elles ne l'ont point été par les Jésuites. Bouffonneries impies du P. Le Moine et du P. Garasse.

Du 8 août 1656.

Mes révérends pères,

107-108

J'ai lu les lettres que vous débitez contre celles que j'ai écrites à un de mes amis sur le sujet de votre morale, où l'un des principaux points de votre défense est que je n'ai pas parlé assez sérieusement de vos maximes : c'est ce que vous répétez dans tous vos écrits, et que vous poussez jusqu'à dire « que j'ai tourné les choses saintes en raillerie. »

Ce reproche, mes pères, est bien surprenant et bien injuste : car en quel lieu trouvez-vous que je tourne les choses saintes en raillerie ? Vous marquez en particulier « le contrat Mohatra, et l'histoire de Jean d'Alba ». Mais est-ce cela que vous appelez des choses saintes ? Vous semble-t-il que le Mohatra soit une chose si vénérable, que ce soit un blasphème de n'en pas parler avec respect ? Et les leçons du P. Bauny, pour le larcin, qui portèrent Jean d'Alba à le pratiquer contre vous-même sont-elles si sacrées, que vous ayez droit de traiter d'impies ceux qui s'en moquent ?

Quoi ! mes pères, les imaginations de vos auteurs passeront pour les vérités de la foi, et on ne pourra se moquer des passages d'Escobar, des décisions si fantasques et si peu chrétiennes de vos autres auteurs sans qu'on soit accusé de rire de la religion ? Est-il possible que vous ayez osé redire si souvent une chose si peu raisonnable ? et ne craignez vous point, en me blâmant de m'être moqué de vos égarements, de me donner un nouveau sujet de me moquer de ce reproche, et de le faire retomber sur vous-mêmes, en montrant que je n'ai pris sujet de rire que de ce qu'il y a de ridicule dans vos livres ; et qu'ainsi, en me moquant de votre morale, j'ai été aussi éloigné de me moquer des choses saintes que la doctrine de vos casuistes est éloignée de la doctrine sainte de l'Évangile ? En vérité, mes pères, il y a bien de la différence entre rire de la religion et rire de ceux qui la profanent par leurs opinions extravagantes. Ce serait une impiété de manquer de respect pour les vérités que l'esprit de Dieu a révélées : mais ce serait une autre impiété de manquer de mépris pour les faussetés que l'esprit de l'homme leur oppose.

Car, mes pères, puisque vous m'obligez d'entrer en ce discours, je vous prie de considérer que, comme les vérités chrétiennes sont dignes d'amour et de respect, les erreurs qui leur sont contraires sont dignes de mépris et de haine, parce qu'il y a deux choses dans les vérités de notre religion : une beauté divine qui les rend aimables, et une sainte majesté qui les rend vénérables ; et qu'il y a aussi deux choses dans les erreurs : l'impiété qui les rend horribles, et l'impertinence qui les rend ridicules. C'est pourquoi, comme les saints ont toujours pour la vérité ces deux sentiments d'amour et de crainte, et que leur sagesse est toute comprise entre la crainte qui en est le principe, et l'amour qui en est la fin, les saints ont aussi pour l'erreur ces deux sentiments de haine et de mépris, et leur zèle s'emploie également à repousser avec force la malice des impies, et à confondre avec risée leur égarement et leur folie.

108-109

Ne prétendez donc pas, mes pères, de faire accroire au monde que soit une chose indigne d'un chrétien de traiter les erreurs avec moquerie puisqu'il est aisé de faire connaître à ceux qui ne le sauraient pas que cette pratique est juste, qu'elle est commune aux Pères de l'Église, et qu'elle est autorisée par l'Écriture, par l'exemple des plus grands saints, et par celui de Dieu même.

Car ne voyons-nous pas que Dieu hait et méprise les pécheurs tout ensemble, jusque-là même qu'à l'heure de leur mort, qui est le temps où leur état est le plus déplorable et le plus triste, la sagesse divine joindra la moquerie et la risée à la vengeance et à la fureur qui les condamnera à des supplices éternels : In interitu vestro ridebo et subsannabo. Et les saints, agissant par le même esprit, en useront de même, puisque, selon David, quand ils verront la punition des méchants, ils en trembleront et en riront en mêmetemps : Videbunt justi et timebunt ; et super eum ridebunt. Et Job en parle de même : Innocens subsannabit eos.

Mais c'est une chose bien remarquable sur ce sujet, que, dans les premières paroles que Dieu a dites à l'homme depuis sa chute, on trouve un discours de moquerie, et une ironie piquante, selon les Pères. Car, après qu'Adam eut désobéi, dans l'espérance que le démon lui avait donnée d'être fait semblable à Dieu, il paraît par l'Écriture que Dieu, en punition, le rendit sujet à la mort, et qu'après l'avoir réduit à cette misérable condition qui était due à son péché, il se moqua de lui en cet état par ces paroles de risée : « Voilà l'homme qui est devenu comme l'un de nous, ecce Adam quasi unus ex nobis : ce qui est une ironie sanglante et sensible dont Dieu le piquait vivement, selon saint Chrysotome et les interprètes. « Adam, dit Rupert, méritait d'être raillé par cette ironie, et on lui faisait sentir sa folie bien plus vivement par cette expression ironique que par une expression sérieuse. » Et Hugues de Saint-Victor, ayant dit la même chose, ajoute « que cette ironie était due à sa sotte crédulité ; et que cette espèce de raillerie est une action de justice, lorsque celui envers qui on en use l'a méritée. »

Vous voyez donc, mes pères, que la moquerie est quelquefois plus propre à faire revenir les hommes de leurs égarements, et qu'elle est alors une action de justice, parce que, comme dit Jérémie, « les actions de ceux qui errent sont dignes de risée, à cause de leur vanité, vana sunt et risu digna. » Et c'est si peu une impiété de s'en rire, que c'est l'effet d'une sagesse divine, selon cette parole de saint Augustin : « Les sages rient des insensés, parce qu'ils sont sages, non pas de leur propre sagesse, mais de cette sagesse divine qui rira de la mort des méchants. »

Aussi les prophètes, remplis de l'esprit de Dieu, ont usé de ces moqueries, comme nous voyons par les exemples de Daniel et d'Élie. Enfin il s'en trouve des exemples dans les discours de Jésus-Christ même ; et saint Augustin remarque que, quand il voulut humilier Nicodème, qui se croyait habile dans l'intelligence de la loi, « comme il le voyait enflé d'orgueil par sa qualité de docteur des Juifs, » il exerce et étonne sa présomption par la hauteur de ses demandes, et, l'ayant réduit a l'impuissance de répondre : « Quoi ! lui dit-il, vous êtes maître en Israël, et vous ignorez ces choses ? Ce qui est le même que s'il eût dit : Prince superbe, reconnaissez que vous ne savez rien. » Et saint Chrysostome et saint Cyrille disent sur cela qu'il méritait d'être joué de cette sorte.

109-110

Vous voyez donc, mes pères, que, s'il arrivait aujourd'hui que des personnes qui feraient les maîtres envers les chrétiens, comme Nicodème et les pharisiens envers les Juifs, ignorassent les principes de la religion, et soutinssent, par exemple, « qu'on peut être sauvé sans avoir jamais aimé Dieu en toute sa vie, » on suivrait en cela l'exemple de Jésus-Christ, en se jouant de leur vanité et de leur ignorance.

Je m'assure, mes pères, que ces exemples sacrés suffisent pour vous faire entendre que ce n'est pas une conduite contraire à celle des saints de rire des erreurs et des égarements des hommes : autrement il faudrait blâmer celle des plus grands docteurs de l'Église qui l'ont pratiquée comme saint Jérôme dans ses lettres et dans ses écrits contre Jovinien Vigilance et les pélagiens ; Tertullien, dans son Apologétique contre les folies des idolâtres ; saint Augustin contre les religieux d'Afrique, qu'il appelle les chevelus ; saint Irénée contre les gnostiques ; saint Bernard et les autres Pères de l'Église, qui, ayant été les imitateurs des apôtres doivent être imités par les fidèles dans toute la suite des temps, puisqu'il sont proposés, quoi qu'on en dise, comme le véritable modèle des chrétiens, même aujourd'hui.

110-111

Je n'ai donc pas cru faillir en les suivant. Et, comme je pense l'avoir assez montré, je ne dirai plus sur ce sujet que ces excellentes paroles de Tertullien, qui rendent raison de tout mon procédé : « Ce que j'ai fait n'est qu'un jeu avant un véritable combat. J'ai plutôt montré les blessures qu'on vous peut faire que je ne vous en ai fait. Que s'il se trouve des endroits où l'on soit excité à rire, c'est parce que les sujets même y portaient. Il y a beaucoup de choses qui méritent d'être moquées et jouées de la sorte, de peur de leur donner du poids en les combattant sérieusement. Rien n'est plus dû à la vanité que la risée ; et c'est proprement à la vérité qu'il appartient de rire, parce qu'elle est gaie, et peut se jouer de ses ennemis, parce qu'elle est assurée de la victoire. Il est vrai qu'il faut prendre garde que les railleries ne soient pas basses ; indignes de la vérité. Mais à cela près, quand on pourra s'en servir avec adresse, c'est un devoir que d'en user. » Ne trouvez-vous pas, mes pères, que ce passage est bien juste à notre sujet ? « Les lettres que j'ai faites jusqu'ici ne sont qu'un jeu avant un véritable combat. » Je n'ai fait encore que me jouer, « et vous montrer plutôt les blessures qu'on vous peut faire que je ne vous en ai fait. » J'ai exposé simplement vos passages sans y faire presque de réflexion. « Que si on y a été excité à rire, c'est parce que les sujets y portaient d'eux-mêmes. » Car qu'y a-t-il de plus propre à exciter à rire que de voir une chose aussi grave que la morale chrétienne remplie d'imaginations aussi grotesques que les vôtres ? On conçoit une si haute attente de ces maximes, qu'on dit « que Jésus-Christ a lui-même révélées à des pères de la Société, » que quand on y trouve « qu'un prêtre qui a reçu de l'argent pour dire une messe peut, outre cela, en prendre d'autres personnes, en leur cédant toute la part qu'il a au sacrifice ; qu'un religieux n'est pas excommunié pour quitter son habit lorsque c'est pour danser, pour filouter, ou pour aller incognito en des lieux de débauche ; et qu'on satisfait au précepte d'ouïr la messe en entendant quatre quarts de messe à la fois de différents prêtres : lors, dis-je, qu'on entend ces décisions et d'autres semblables, il est impossible que cette surprise ne fasse pas rire, parce que rien n'y porte davantage qu'une disproportion surprenante entre ce qu'on entend et ce qu'on voit. Et comment aurait-on pu traiter autrement la plupart de ces matières, puisque ce serait « les autoriser que de les traiter sérieusement, » selon Tertullien ?

Quoi ! faut-il employer la force de l'Écriture et de la tradition pour montrer que c'est tuer son ennemi en trahison que de lui donner des coups d'épée par derrière, et dans une embûche ; et que c'est acheter un bénéfice que de donner de l'argent comme un motif pour se le faire résigner ? Il y a donc des matières qu'il faut mépriser, et « qui méritent d'être jouées et moquées. » Enfin ce que dit cet ancien auteur, « que rien n'est plus dû à la vanité que la risée, » et le reste de ces paroles s'applique ici avec tant de justesse, et avec une force si convaincante, qu'on ne saurait plus douter qu'on peut bien rire des erreurs sans blesser la bienséance.

Et je vous dirai aussi, mes pères, qu'on en peut rire sans blesser la charité, quoique ce soit une des choses que vous me reprochez encore dans vos écrits. Car « la charité oblige quelquefois à rire des erreurs des hommes, pour les porter eux-mêmes à en rire et à les fuir, » selon cette parole de saint Augustin : Hæc tu misericorditer irride, ut eis ridenda ac fugienda commendes. Et la même charité oblige aussi quelquefois à les repousser avec colère, selon cette autre parole de saint Grégoire de Nazianze : « L'esprit de charité et de douceur a ses émotions et ses colères. » En effet, comme dit saint Augustin, « qui oserait dire que la vérité doit demeurer désarmée contre le mensonge, et qu'il sera permis aux ennemis de la foi d'effrayer les fidèles par des paroles fortes, et de les réjouir par des rencontres d'esprit agréables ; mais que les catholiques ne doivent écrire qu'avec une froideur de style qui endorme les lecteurs ?

Ne voit-on pas que, selon cette conduite, on laisserait introduire dans l'Église les erreurs les plus extravagantes et les plus pernicieuses, sans qu'il fût permis de s'en moquer avec mépris, de peur d'être accusé de blesser la bienséance, ni de les confondre avec véhémence, de peur d'être accusé de manquer de charité ?

111-112

Quoi ! mes pères, il vous sera permis de dire « qu'on peut tuer pour éviter un soufflet et une injure, » et il ne sera pas permis de réfuter publiquement une erreur publique d'une telle conséquence ? Vous aurez la liberté de dire « qu'un juge peut en conscience retenir ce qu'il a reçu pour faire une injustice, » sans qu'on ait la liberté de vous contredire ? Vous imprimerez, avec privilège et approbation de vos docteurs, « qu'on peut être sauvé sans avoir jamais aimé Dieu, » et vous fermerez la bouche à ceux qui défendront la vérité de la foi, en leur disant qu'ils blesseraient la charité de frères en vous attaquant, et la modestie de chrétiens en riant de vos maximes ? Je doute, mes pères, qu'il y ait des personnes à qui vous ayez pu le faire accroire ; mais néanmoins, s'il s'en trouvait qui en fussent persuadés, et qui crussent que j'aurais blessé la charité que je vous dois, en décriant votre morale, je voudrais bien qu'ils examinassent avec attention d'où naît en eux ce sentiment. Car encore qu'ils s'imaginassent qu'il part de leur zèle, qui n'a pu souffrir sans scandale de voir accuser leur prochain, je les prierais de considérer qu'il n'est pas impossible qu'il vienne d'ailleurs, et qu'il est même assez vraisemblable qu'il vient du déplaisir, secret et souvent caché à nous-mêmes, que le malheureux fonds qui est en nous ne manque jamais d'exciter contre ceux qui s'opposent au relâchement desmœurs. Et pour leur donner une règle qui leur en fasse reconnaître le véritable principe, je leur demanderai si, en même temps qu'ils se plaignent de ce qu'on a traité de la sorte des religieux, ils se plaignent encore davantage de ce que des religieux ont traité la vérité de la sorte. Que s'ils sont irrités non seulement contre les Lettres, mais encore plus contre les maximes qui y sont rapportées, j'avouerai qu'il se peut faire que leur ressentiment parte de quelque zèle ; mais peu éclairé ; et alors les passages qui sont ici suffiront pour les éclaircir. Mais s'ils s'emportent seulement contre les répréhensions, et non pas contre les choses qu'on a reprises, en vérité mes pères, je ne m'empêcherai jamais de leur dire qu'ils sont grossièrement abusés et que leur zèle est bien aveugle.

Étrange zèle qui s'irrite contre ceux qui accusent des fautes publiques et non pas contre ceux qui les commettent ! Quelle nouvelle charité qui s'offense de voir confondre des erreurs manifestes, et qui ne s'offense point de voir renverser la morale par ces erreurs ! Si ces personnes étaient en danger d'être assassinées, s'offenseraient-elles de ce qu'on les avertirait de l'embûche qu'on leur dresse ; et au lieu de se détourner de leur chemin pour l'éviter, s'amuseraient-elles à se plaindre du peu de charité qu'on aurait eu de découvrir le dessein criminel de ces assassins ? S'irritent-ils lorsqu'on leur dit de ne manger pas d'une viande, parce qu'elle est empoisonnée ; ou de n'aller pas dans une ville, parce qu'il y a de la peste ?

D'où vient donc qu'ils trouvent qu'on manque de charité quand on découvre des maximes nuisibles à la religion, et qu'ils croient au contraire qu'on manquerait de charité, si on ne leur découvrait pas les choses nuisibles à leur santé et à leur vie, sinon parce que l'amour qu'ils ont pour la vie leur fait recevoir favorablement tout ce qui contribue à la conserver, et que l'indifférence qu'ils ont pour la vérité fait que non seulement ils ne prennent aucune part à sa défense, mais qu'ils voient même avec peine qu'on s'efforce de détruire le mensonge ?

Qu'ils considèrent donc devant Dieu combien la morale que vos casuistes répandent de toutes parts est honteuse et pernicieuse à l'Église ; combien la licence qu'ils introduisent dans les mœurs est scandaleuse et démesurée ; combien la hardiesse avec laquelle vous les soutenez est opiniâtre et violente. Et s'ils ne jugent qu'il est temps de s'élever contre de tels désordres, leur aveuglement sera aussi à plaindre que le vôtre, mes pères, puisque et vous et eux avez un pareil sujet de craindre cette parole de saint Augustin sur celle de Jésus-Christ dans l'Évangile : « Malheur aux aveugles qui conduisent ! malheur aux aveugles qui sont conduits ! Væ cæcis ducentibus ! væ cæcis sequentibus ! »

112-113

Mais, afin que vous n'ayez plus lieu de donner ces impressions aux autres, ni de les prendre vous-mêmes, je vous dirai, mes pères {et je suis honteux de ce que vous m'engagez à vous dire ce que je devrais apprendre de vous}, je vous dirai donc quelles marques les Pères de l'Église nous ont données pour juger si les répréhensions partent d'un esprit de piété et de charité, ou d'un esprit d'impiété et de haine.

113-114

La première de ces règles est que l'esprit de piété porte toujours à parler avec vérité et sincérité ; au lieu que l'envie et la haine emploient le mensonge et la calomnie : Splendentia et vehementia, sed rebus veris, dit saint Augustin {de Doct. chr., lib. IV, cap. XXVIII}. Quiconque se sert du mensonge agit par l'esprit du diable. Il n'y a point de direction d'intention qui puisse rectifier la calomnie ; et quand il s'agirait de convertir toute la terre, il ne serait pas permis de noircir des personnes innocentes, parce qu'on ne doit pas faire le moindre mal pour faire réussir le plus grand bien, et « que la vérité de Dieu n'a pas besoin de votre mensonge, » selon l'Écriture {Job, XIII, 7}. « Il est du devoir des défenseurs de la vérité, dit saint Hilaire {Contra Const.}, de n'avancer que des choses vraies. » Aussi, mes pères, je puis dire devant Dieu qu'il n'y a rien que je déteste davantage que de blesser tant soit peu la vérité, et que j'ai toujours pris un soin très particulier non seulement de ne pas falsifier, ce qui serait horrible, mais de ne pas altérer ou détourner le moins du monde le sens d'un passage. De sorte que, si j'osais me servir, en cette rencontre, des paroles du même saint Hilaire, je pourrais bien vous dire avec lui : « Si nous disons des choses fausses, que nos discours soient tenus pour infâmes ; mais si nous montrons que celles que nous produisons sont publiques et manifestes, ce n'est point sortir de la modestie et de la liberté apostolique de les reprocher. »

Mais ce n'est pas assez, mes pères, de ne dire que des choses vraies, il faut encore ne pas dire toutes celles qui sont vraies ; parce qu'on ne doit rapporter que les choses qu'il est utile de découvrir, et non pas celles qui ne pourraient que blesser sans apporter aucun fruit. Et ainsi, comme la première règle est de parler avec vérité, la seconde est de parler avec discrétion. « Les méchants, dit saint Augustin {Ep. VIII}, persécutent les bons suivant l'aveuglement de la passion qui les anime ; au lieu que les bons persécutent les méchants avec une sage discrétion : même que les chirurgiens considèrent ce qu'ils coupent, au lieu que les meurtriers ne regardent point où ils frappent. » Vous savez bien, les pères, que je n'ai pas rapporté des maximes de vos auteurs celles qui vous auraient été les plus sensibles, quoique j'eusse pu le faire, et même sans pécher contre la discrétion, non plus que de savants hommes très catholiques, mes pères, qui l'ont fait autrefois ; et tous ceux qui ont lu vos auteurs savent aussi bien que vous combien en cela je vous ai épargnés : outre que je n'ai parlé en aucune sorte contre ce qui vous garde chacun en particulier ; et je serais fâché d'avoir rien dit des fautes secrètes et personnelles, quelque preuve que j'en eusse. Car je dis que c'est le propre de la haine et de l'animosité, et qu'on ne doit jamais le faire, à moins qu'il n'y en ait une nécessité bien pressante sur le bien de l'Église. Il est donc visible que je n'ai manqué en aucune sorte à la discrétion, dans ce que j'ai été obligé de dire touchant les maximes de votre morale, et que vous avez plus de sujet de vous louer de ma retenue que de vous plaindre de mon indiscrétion.

La troisième règle, mes pères, est que, quand on est obligé d'user de quelques railleries, l'esprit de piété porte à ne les employer que contre les erreurs, et non pas contre les choses saintes ; au lieu que l'esprit de bouffonnerie, d'impiété et d'hérésie, se rit de ce qu'il y a de plus sacré. Je me suis déjà justifié sur ce point ; et on est bien éloigné d'être exposé à ce vice quand on n'a qu'à parler des opinions que j'ai rapportées de vos auteurs.

Enfin, mes pères, pour abréger ces règles, je ne vous dirai plus que celle-ci, qui est le principe et la fin de toutes les autres : c'est que l'esprit de charité porte à avoir dans le cœur le désir du salut de ceux contre qui on parle, et à adresser ses prières à Dieu en même temps qu'on adresse ses reproches aux hommes. « On doit toujours, dit saint Augustin {Ep. v}, conserver la charité dans le cœur, lors même qu'on est obligé de faire au dehors des choses qui paraissent rudes aux hommes et de les frapper avec une âpreté dure, mais bienfaisante, leur utilité devant être préférée à leur satisfaction. » Je crois, mes pères, qu'il n'y a rien dans mes Lettres qui témoigne que je n'aie pas eu ce désir pour vous ; et ainsi la charité vous oblige à croire que je l'ai eu en effet, lorsque vous n'y voyez rien de contraire. Il paraît donc par là que vous ne pouvez montrer que j'aie péché contre cette règle, ni contre aucune de celles que la charité oblige de suivre ; et c'est pourquoi vous n'avez aucun droit de dire que je l'aie blessée en ce que j'ai fait.

114-115

Mais si vous voulez, mes pères, avoir maintenant le plaisir de voir en peu de mots une conduite qui pèche contre chacune de ces règles, en qui porte véritablement le caractère de l'esprit de bouffonnerie, d'envie et de haine, je vous en donnerai des exemples ; et, afin qu'ils vous soient plus connus et plus familiers, je les prendrai de vos écrits mêmes.

Car, pour commencer par la manière indigne dont vos auteurs parlent des choses saintes, soit dans leurs railleries, soit dans leurs galanteries, soit dans leurs discours sérieux, trouvez-vous que tant de contes ridicules de votre P. Binet, dans sa Consolation des malades, soient fort propres au dessein qu'il avait pris de consoler chrétiennement ceux que Dieu afflige ? Direz-vous que la manière si profane et si coquette dont votre P. Le Moine a parlé de la piété dans sa Dévotion aisée soit plus propre à donner du respect que du mépris pour l'idée qu'il forme de la vertu chrétienne ? Tout son livre des Peintures morales respire-t-il autre chose, et dans sa prose et dans ses vers, qu'un esprit plein de la vanité et des folies du monde ? Est-ce une pièce digne d'un prêtre que cette ode du septième livre intitulée : « Éloge de la pudeur, où il est montré que toutes les belles choses sont rouges, ou sujettes à rougir ? C'est ce qu'il fit pour consoler une dame, qu'il appelle Delphine, de ce qu'elle rougissait souvent. Il dit donc, à chaque stance, que quelques-unes des choses les plus estimées sont rouges, comme les roses, les grenades, la bouche, la langue ; et c'est parmi ces galanteries, honteuses à un religieux, qu'il ose mêler insolemment ces esprits bienheureux qui assistent devant Dieu, et dont les chrétiens ne doivent parler qu'avec vénération.

Les chérubins, ces glorieux
Composés de tête et de plume,
Que Dieu de son esprit allume,
Et qu'il éclaire de ses yeux ;
Ces illustres faces volantes
Sont toujours rouges et brûlantes,
Soit du feu de Dieu, soit du leur,
Et dans leurs flammes mutuelles
Font du mouvement de leurs ailes
Un éventail à leur chaleur.

Mais la rougeur éclate en toi,
Delphine, avec plus d'avantage,
Quand l'honneur est sur ton visage
Vêtu de pourpre comme un roi, etc.

Qu'en dites-vous, mes pères ? Cette préférence de la rougeur de Delphine à l'ardeur de ces esprits qui n'en ont point d'autre que la charité, et la comparaison d'un éventail avec ces ailes mystérieuses, vous paraît-ellefort chrétienne dans une bouche qui consacre le corps adorable de Jésus-Christ ? Je sais qu'il ne l'a dit que pour faire le galant pour rire ; mais c'est cela qu'on appelle rire des choses saintes. Et n'est-il pas vrai que, si on lui faisait justice, il ne se garantirait pas une censure, quoique, pour s'en défendre, il se servît de cette raison, qui n'est pas elle-même moins censurable, qu'il rapporte au livre premier : « que la Sorbonne n'a point de juridiction sur le Parnasse, et que les mœurs de ce pays-là ne sont sujettes ni aux censures, ni à l'inquisition, » même s'il n'était défendu d'être blasphémateur et impie qu'en prose ? Mais moins on n'en garantirait pas par là cet autre endroit de l'avant-propos du même livre : « que l'eau de la rivière au bord de laquelle il a composé ces vers est si propre à faire des poètes, que, quand on en ferait de l'eau bénite, elle ne chasserait pas le démon de la poésie ; » non plus que celui-ci de votre P. Garasse, dans sa Somme des vérités capitales de la relion {p. 649}, où il joint le blasphème à l'hérésie, en parlant du mystère sacré de l'incarnation en cette sorte : « La personnalité humaine a été comme entée ou mise à cheval sur la personnalité du Verbe. » Et cet autre endroit du même auteur {p. 510}, sans en rapporter beaucoup d'autres, où il dit sur le sujet du nom de Jésus, figuré ordinairement ainsi : IHS+, « que quelques-uns en ont ôté la croix pour prendre les seuls caractères en cette sorte, IHS, qui est un Jésus dévalisé. »

115-116

C'est ainsi que vous traitez indignement les vérités de la religion, contre la règle inviolable qui oblige à n'en parler qu'avec révérence. Mais vous ne péchez pas moins contre celle qui oblige à ne parler qu'avec vérité et discrétion. Qu'y a-t-il de plus ordinaire dans vos écrits que calomnie ? Ceux du P. Brisacier sont-ils sincères ? Et parle-t-il avec vérité, quand il dit {IVe part., p. 24 et 25} que les religieuses de Port-Royal ne prient pas les saints, et qu'elles n'ont point d'images dans leur église ? Ne sont-ce pas des faussetés bien hardies, puisque le contraire paraît à la vue de tout Paris ? Et parle-t-il avec discrétion, quand il déchire l'innocence de ces filles, dont la vie est si pure et si austère ; quand il les appelle des « filles impénitentes, asacramentaires, incommuniantes, des vierges folles, fantastiques, calaganes, désespérées, et tout ce qu'il vous plaira, » et qu'il les noircit par tant d'autres médisances, qui ont mérité la censure de feu M. l'archevêque de Paris ; quand il calomnie des prêtres dont les mœurs sont irréprochables, jusqu'à dire {Ière part., p. 22}, « qu'ils pratiquent des nouveautés dans les confessions pour attraper les belles et les innocentes, et qu'il aurait horreur de rapporter les crimes abominables qu'ils commettent ? N'est-ce pas une témérité insupportable d'avancer des impostures si noires non seulement sans preuve, mais sans la moindre ombre et sans la moindre apparence ? Je ne m'étendrai pas davantage sur ce sujet, et remets à vous en parler plus au long une autre fois : car j'ai à vous entretenir sur cette matière, et ce que j'ai dit suffit pour faire voir combien vous péchez contre la vérité et la discrétion tout ensemble.

Mais on dira peut-être que vous ne péchez pas au moins contre la dernière règle, qui oblige d'avoir le désir du salut de ceux qu'on décrie et qu'on ne saurait vous en accuser sans violer le secret de votre cœur qui n'est connu que de Dieu seul. C'est une chose étrange, mes pères qu'on ait néanmoins de quoi vous en convaincre ; que, votre haine contre vos adversaires ayant été jusqu'à souhaiter leur perte éternelle, votre aveuglement ait été jusqu'à découvrir un souhait si abominable que, bien loin de former en secret des désirs de leur salut, vous ayez fait en public des vœux pour leur damnation ; et qu'après avoir produit ce malheureux souhait dans la ville de Cæn avec le scandale de toute l'Église, vous ayez osé depuis soutenir encore à Paris, dans vos livres imprimés, une action si diabolique. Il ne se peut rien ajouter à ces excès contre la piété : railler et parler indignement des choses les plus sacrées ; calomnier les vierges et les prêtres faussement et scandaleusement ; et enfin former des désirs et des vœux pour leur damnation. Je ne sais, mes pères, si vous n'êtes point confus, et comment vous avez pu avoir la pensée de m'accuser d'avoir manqué de charité, moi qui n'ai parlé qu'avec tant de vérité et de retenue, sans faire de réflexion sur les horribles violements de la charité que vous faites vous-mêmes par de si déplorables emportements.

116-117

Enfin, mes pères, pour conclure par un autre reproche que vous faites, de ce qu'entre un si grand nombre de vos maximes que je rapporte, il y en a quelques-unes qu'on vous avait déjà objectées, sur quoi vous vous plaignez de ce que « je redis contre vous ce qui avait été dit, » je réponds que c'est au contraire parce que vous n'avez pas profité de ce qu'on vous l'a déjà dit, que je vous le redis encore : car quel fruit a-t-il paru de ce que de savants docteurs et l'Université entière vous ont repris par tant de livres ? Qu'ont fait vos PP. Annat, Caussin, Pitereau et Le Moine, dans les réponses qu'ils y ont faites, sinon de couvrir d'injures ceux qui leur avaient donné ces avis salutaires ? Avez-vous supprimé les livres où ces méchantes maximes sont enseignées ? En avez vous réprimé les auteurs ? En êtes-vous devenus plus circonspects ? Et n'est-ce pas depuis ce temps-là qu'Escobar a tant été imprimé de fois en France et aux Pays-Bas ; et que vos PP. Cellot, Bagot, Bauny, Lamy, Le Moine et les autres, ne cessent de publier tous les jours les mêmes choses, et de nouvelles encore aussi licencieuses que jamais ? Ne vous plaignez donc plus, mes pères, ni de ce que je vous ai reproché des maximes que vous n'avez point quittées, ni de ce que je vous en ai objecté de nouvelles, ni de ce que j'ai ri de toutes. Vous n'avez qu'à les considérer pour y trouver votre confusion et ma défense. Qui pourra voir, sans en rire, la décision du P. Bauny pour celui qui fait brûler une grange ; celle du P. Cellot, pour la restitution ; le règlement de Sanchez en faveur des sorciers ; la manière dont Hurtado fait éviter le péché du duel en se promenant dans un champ et y attendant un homme ; les compliments du P. Bauny pour éviter l'usure ; la manière d'éviter la simonie par un détour d'intention, et celle d'éviter le mensonge, en parlant tantôt haut, tantôt bas ; et le reste des opinions de vos docteurs les plus graves ? En faut-il davantage, mes pères, pour me justifier ? Et y a-t-il rien de mieux « dû à la vanité et à la faiblesse de ces opinions que la risée, » selon Tertullien ? Mais, mes pères, la corruption des mœurs que vos maximes apportent est digne d'une autre considération, et nous pouvons bien faire cette demande avec le même Tertullien {ad Nat., lib. II, cap. XII} : « Faut-il rire de leur folie, ou déplorer leur aveuglement ? Rideam vanitatem, an exprobrem cæcitatem ? Je crois, mes pères, qu'on peut en rire et en pleurer à son choix : Hæc tolerabilius vel ridentur, vel flentur, dit saint Augustin {Cont. Faust, lib. XX cap. VI}. Reconnaissez donc qu'il y a un temps de rire et un temps de pleurer, selon l'Écriture. Et je souhaite, mes pères, que je n'éprouve pas en vous la vérité de ces paroles des Proverbes, « qu'il y a des personnes si peu raisonnables, qu'on n'en peut avoir de satisfaction, de quelque manière qu'on agisse avec eux, soit qu'on rie, soit qu'on se mette en colère. »

P. S. En achevant cette lettre, j'ai vu un écrit que vous avez publié, où vous m'accusez d'imposture sur le sujet de six de vos maximes que j'ai rapportées, et d'intelligence avec les hérétiques : j'espère que vous y verrez une réponse exacte, et dans peu de temps, mes pères, ensuite de laquelle je crois que vous n'aurez pas envie de continuer cette sorte d'accusation.

⁂

Douzième Lettre

Réfutation des chicanes des Jésuites sur l'aumône et sur la simonie.

Du 9 septembre 1656.

Mes révérends pères,

117-118

J'étais prêt à vous écrire sur le sujet des injures que vous me dites depuis si longtemps dans vos écrits, où vous m'appelez « impie, bouffon, ignorant, farceur, imposteur, calomniateur, fourbe, hérétique. calviniste déguisé, disciple de du Moulin, possédé d'une légion de diables, » et tout ce qu'il vous plaît. Je voulais faire entendre au monde pourquoi vous me traitez de la sorte, car je serais fâché qu'on crût tout cela de moi ; et j'avais résolu de me plaindre de vos calomnies et de vos impostures, lorsque j'ai vu vos réponses, où vous m'en accusez moi-même. Vous m'avez obligé par là de changer mon dessein ; et néanmoins je ne laisserai pas de le continuer en quelque sorte, puisque j'espère, en me défendant, vous convaincre de plus d'impostures véritables que vous ne m'en avez imputé de fausses. En vérité, mes pères, vous êtes plus suspects que moi ; car il n'est pas vraisemblable qu'étant seul comme je suis, sans force et sans aucun appui humain contre un grand corps, et n'étant soutenu que par la vérité et la sincérité, je ne sois exposé à tout perdre, en m'exposant à être convaincu d'imposture. Il est trop aisé de découvrir les faussetés dans les questions de fait comme celle-ci. Je ne manquerais pas de gens pour m'en accuser, et justice ne leur en serait pas refusée. Pour vous, mes pères, vous n'ête pas en ces termes ; et vous pouvez dire contre moi ce que vous voulez sans que je trouve à qui m'en plaindre. Dans cette différence de nos conditions, je ne dois pas être peu retenu, quand d'autres considérations ne m'y engageraient pas. Cependant vous me traitez comme un imposteur insigne, et ainsi vous me forcez à repartir : mais vous savez que cela se peut faire sans exposer de nouveau, et même sans découvrir plus à fond les points de votre morale ; en quoi je doute que vous soyez bons politiques. La guerre se fait chez vous et à vos dépens ; et, quoique vous ayez pensé qu'en embrouillant les questions par des termes d'école, les réponses en seraient si longues, si obscures et si épineuses, qu'on perdrait le goût, cela ne sera peut-être pas tout à fait ainsi ; car j'esssayerai de vous ennuyer le moins qu'il se peut en ce genre d'écriture. Vos maximes ont je ne sais quoi de divertissant qui réjouit toujours le monde. Souvenez-vous au moins que c'est vous qui m'engagez d'entrer dans cet éclaircissement, et voyons qui se défendra le mieux.

La première de vos impostures est sur « l'opinion de Vasquez touchant l'aumône. » Souffrez donc que je l'explique nettement, pour ôter toute obscurité de nos disputes. C'est une chose assez connue, mes pères que, selon l'esprit de l'Église, il y a deux préceptes touchant l'aumône : l'un, de donner de son superflu dans les nécessités ordinaires des pauvres ; l'autre de donner même de ce qui est nécessaire, selon sa condition, dans les nécessités extrêmes. C'est ce que dit Cajetan après saint Thomas : de sorte que, pour faire voir l'esprit de Vasquez touchant l'aumône, il faut montrer comment il a réglé, tant celle qu'on doit faire du superflu, que celle qu'on doit faire du nécessaire.

118-119

Celle du superflu, qui est le plus ordinaire secours des pauvres, est entièrement abolie par cette seule maxime {de Eleemosyna, cap. IV n. 14} que j'ai rapportée dans mes Lettres : « Ce que les gens du monde gardent pour relever leur condition et celle de leurs parents n'est pas appelé superflu. Et ainsi à peine trouvera-t-on qu'il y ait jamais de superflu dans les gens du monde, et non pas même dans les rois. » Vous voyez bien mes pères, que, par cette définition, tous ceux qui auront de l'ambition n'auront point de superflu ; et qu'ainsi l'aumône en est anéantie à l'égard de la plupart du monde. Mais, quand il arriverait même qu'on en aurait, on serait encore dispensé d'en donner dans les nécessités communes, selon Vasquez, qui s'oppose à ceux qui veulent y obliger les riches. Voici ses termes {chap. I, d. IV, n. 32} : « Corduba, dit-il, enseigne que, lorsqu'on a du superflu, on est obligé d'en donner à ceux qui sont dans une nécessité ordinaire, au moins une partie, afin d'acccomplir le précepte en quelque chose ; MAIS CELA NE ME PLAÎT PAS, sed hoc non placet ; CAR NOUS AVONS MONTRÉ LE CONTRAIRE contre Cajetan et Navarre. » Ainsi, mes pères, l'obligationde cette aumône est absolument ruinée, selon ce qu'il plaît à Vasquez.

Pour celle du nécessaire, qu'on est obligé de faire dans les nécessités extrêmes et pressantes, vous verrez, par les conditions qu'il apporte pour former cette obligation, que les plus riches de Paris peuvent n'y être pas engagés une seule fois en leur vie. Je n'en rapporterai que deux : l'une « QUE L'ON SACHE que le pauvre ne sera secouru d'aucun autre : Hæc intelligo et cetera omnia, quando SCIO nullum alium opem laturum. » {Chap. I, n. 28}. Qu'en dites-vous, mes pères ? arrivera-t-il souvent que dans Paris, où il y a tant de gens charitables, on puisse savoir qu'il ne se trouvera personne pour secourir un pauvre qui s'offre à nous ? Et cependant, si on n'a pas cette connaissance, on pourra le renvoyer sans secours, selon Vasquez. L'autre condition est que la nécessité de ce pauvre soit telle, « qu'il soit menacé de quelque accident mortel, ou de perdre sa réputation » {n. 24 et 26}, ce qui est bien peu commun ; mais ce qui en marque encore la rareté, c'est qu'il dit {n. 45}, que le pauvre qui est en cet état où il dit qu'on est obligé à lui donner l'aumône, « peut voler le riche en conscience. » Et ainsi il faut que cela soit bien extraordinaire, si ce n'est qu'il veuille qu'il soit ordinairement permis de voler. De sorte qu'après avoir détruit l'obligation de donner l'aumône du superflu, qui est la plus grande source des charités, il n'oblige les riches d'assister les pauvres de leur nécessaire que lorsqu'il permet aux pauvres de voler les riches. Voilà la doctrine de Vasquez, où vous renvoyez les lecteurs pour leur édification.

Je viens maintenant à vos impostures. Vous vous étendez d'abord sur l'obligation que Vasquez impose aux ecclésiastiques de faire l'aumône ; mais je n'en ai point parlé, et j'en parlerai quand il vous plaira ; il n'en est donc pas question ici. Pour les laïques, desquels seuls il s'agit, il semble que vous vouliez faire entendre que Vasquez ne parle en l'endroit que j'ai cité que selon le sens de Cajetan, et non pas selon le sien propre ; mais comme il n'y a rien de plus faux, et que vous ne l'avez pas dit nettement, je veux croire pour votre honneur que vous ne l'avez pas voulu dire.

119-120

Vous vous plaignez ensuite hautement de ce qu'après avoir rapporté cette maxime de Vasquez : « À peine se trouvera-t-il que les gens du monde, et même les rois, aient jamais de superflu, j'en ai conclu que les riches sont donc à peine obligés de donner l'aumône de leur superflu. » Mais que voulez-vous dire, mes pères ? S'il est vrai que les riches n'ont presque jamais de superflu, n'est-il pas certain qu'ils ne seront presque jamais obligés de donner l'aumône de leur superflu ? Je vous en ferais un argument en forme, si Diana, qui estime tant Vasquez, qu'il l'appelle le phénix des esprits, n'avait tiré la même conséquence du même principe ; car, après avoir rapporté cette maxime de Vasquez, il en conclut « que dans la question, savoir si les riches sont obligés de donner l'aumône de leur superflu, quoique l'opinion qui les y oblige fût véritable, il n'arriverait jamais, ou presque jamais, qu'elle obligeât dans la pratique. » Je n'ai fait que suivre mot à mot tout ce discours. Que veut donc dire ceci, mes pères ? Quand Diana rapporte avec éloge les sentiments de Vasquez, quand il les trouve probables, et très commodes pour les riches, comme il le dit au même lieu, il n'est ni calomniateur ni faussaire, et vous ne vous plaignez point qu'il lui impose : au lieu que, quand je représente ces mêmes sentiments de Vasquez, mais sans le traiter de phénix, je suis un imposteur, un faussaire, et un corrupteur de ses maximes. Certainement, mes pères, vous avez sujet de craindre que la différence de vos traitements envers ceux qui ne diffèrent pas dans le rapport, mais seulement dans l'estime qu'ils font de votre doctrine, ne découvre le fond de votre cœur, et ne fasse juger que vous avez pour principal objet de maintenir le crédit et la gloire de votre Compagnie ; puisque, tandis que votre théologie accommodante passe pour une sage condescendance, vous ne désavouez point ceux qui la publient, et au contraire vous les louez comme contribuant à votre dessein. Mais quand on la fait passer pour un relâchement pernicieux, alors le même intérêt de votre Société vous engage à désavouer des maximes qui vous font tort dans le monde ; et ainsi vous les reconnaissez ou les renoncez, non pas selon la vérité qui ne change jamais, mais selon les divers changements des temps, suivant cette parole d'un ancien : Omnia pro tempore, nihil pro veritate. Prenez-y garde, mes pères ; et afin que vous ne puissiez plus m'accuser d'avoir tiré du principe de Vasquez une conséquence qu'il eût désavouée, sachez qu'il l'a tirée lui-même {chap. I, n. 27} : « À peine est-on obligé de donner l'aumône, quand on n'est obligé à la donner que de son superflu, selon l'opinion de Cajetan ET SELON LA MIENNE, et secundum nostram. » Confessez donc, mes pères, par le propre témoignage de Vasquez, que j'ai suivi exactement sa pensée ; et considérez avec quelle conscience vous avez osé dire, « que si l'on allait à la source, on verrait avec étonnement qu'il y enseigne tout le contraire. »

120-121

Enfin, vous faites valoir par-dessus tout ce que vous dites, que si Vasquez n'oblige pas les riches de donner l'aumône de leur superflu, il les oblige en récompense de la donner de leur nécessaire. Mais vous avez oublié de marquer l'assemblage des conditions qu'il déclare être nécessaires pour former cette obligation, lesquelles j'ai rapportées, et qui la restreignent si fort, qu'elles l'anéantissent presque entièrement ; et, au lieu d'expliquer ainsi sincèrement sa doctrine, vous dites généralement qu'il oblige les riches à donner même ce qui est nécessaire à leur condition. C'est en dire trop, mes pères : la règle de l'Évangile ne va pas si avant : ce serait une autre erreur, dont Vasquez est bien éloigné. Pour couvrir son relâchement, vous lui attribuez un excès de sévérité qui le rendrait répréhensible, et par là vous vous ôtez la créance de l'avoir rapporté fidèlement. Mais il n'est pas digne de ce reproche, après avoir établi, comme je l'ai fait voir, que les riches ne sont pas obligés, ni par justice, ni par charité, de donner de leur superflu, et encore moins du nécessaire dans tous les besoins ordinaires des pauvres, et qu'ils ne sont obligés de donner du nécessaire qu'en des rencontres si rares, qu'elles n'arrivent presque jamais.

Vous ne m'objectez rien davantage ; de sorte qu'il ne me reste qu'à faire voir combien est faux ce que vous prétendez, que Vasquez est plus sévère que Cajetan. Et cela sera bien facile, puisque ce cardinal enseigne « qu'on est obligé par justice de donner l'aumône de son superflu, même dans les communes nécessités des pauvres : parce que, selon les saints Pères, les riches sont seulement dispensateurs de leur superflu, pour le donner à qui ils veulent d'entre ceux qui en ont besoin. » Et ainsi, au lieu que Diana dit des maximes de Vasquez qu'elles seront « bien commodes et bien agréables aux riches et à leurs confesseurs, » ce cardinal, qui n'a pas une pareille consolation à leur donner, déclare {de Eleem., cap. VI}, « qu'il n'a rien à dire aux riches que ces paroles de Jésus-Christ : « Qu'il est plus facile qu'un chameau passe par le trou d'une aiguille, que non pas qu'un riche entre dans le ciel ; et à leurs confesseurs : « Si un aveugle en conduit un autre, ils tomberont tous deux dans le précipice ; tant il a trouvé cette obligation indispensable ! Aussi c'est ce que les Pères et tous les saints ont établi comme une vérité constante. « Il y a deux cas, dit saint Thomas {2-2, quæst. CXVIII, art. 4, ad. 2}, où l'on est obligé de donner l'aumône par un devoir de justice, ex debito legali : l'un quand les pauvres sont en danger : l'autre quand nous possédons des biens superflus ; et {quæst. LXXXVII, art. 1, ad. 4} : « Les troisièmes décimes que les Juifs devaient manger avec les pauvres ont été augmentées dans la loi nouvelle, parce que Jésus-Christ veut que nous donnions aux pauvres non seulement la dixième partie, mais tout notre superflu. » Et cependant il ne plaît pas à Vasquez qu'on soit obligé d'en donner une partie seulement, tant il a de complaisance pour les riches, de dureté pour les pauvres, d'opposition à ces sentiments de charité qui font trouver douce la vérité de ces paroles de saint Grégoire, laquelle paraît si rude aux riches du monde : « Quand nous donnons aux pauvres ce qui leur est nécessaire, nous ne leur donnons pas tant ce qui est à nous que nous leur rendons ce qui est à eux : et c'est un devoir de justice plutôt qu'une œuvre de miséricorde. » {Reg. past., part. III, ad. 22.}

121-122

C'est de cette sorte que les saints recommandent aux riches de partager avec les pauvres les biens de la terre, s'ils veulent posséder avec eux les biens du ciel. Et au lieu que vous travaillez à entretenir dans les hommes l'ambition, qui fait qu'on n'a jamais de superflu, et l'avarice, qui refuse d'en donner quand on en aurait ; les saints ont travaillé au contraire à porter les hommes à donner leur superflu, et à leur faire connaître qu'ils en auront beaucoup, s'ils le mesurent, non par la cupidité qui ne souffre point de bornes, mais par la piété qui est ingénieuse à se retrancher pour avoir de quoi se répandre dans l'exercice de la charité. « Nous aurons beaucoup de superflu, dit saint Augustin, si nous ne gardons que le nécessaire : mais si nous recherchons les choses vaines, rien ne nous suffira. Recherchez, mes frères, ce qui suffit à l'ouvrage de Dieu, » c'est-à-dire à la nature, « et non pas ce qui suffit à votre cupidité, » qui est l'ouvrage du démon : « et souvenez-vous que le superflu des riches est le nécessaire des pauvres » {in Ps. CXLVII}.

Je voudrais bien, mes pères, que ce que je vous dis servît non seulement à me justifier, ce serait peu, mais encore à vous faire sentir et abhorrer ce qu'il y a de corrompu dans les maximes de vos casuistes, afin de nous unir sincèrement dans les saintes règles de l'Évangile selon lesquelles nous devons tous être jugés.

Pour le second point, qui regarde la simonie, avant que de répondre aux reproches que vous me faites, je commencerai par l'éclaircissement de votre doctrine sur ce sujet. Comme vous vous êtes trouvés embarrassés entre les canons de l'Église qui imposent d'horribles peines aux simoniaques, et l'avarice de tant de personnes qui recherchent cet infâme trafic, vous avez suivi votre méthode ordinaire, qui est d'accorder aux hommes ce qu'ils désirent, et de donner à Dieu des paroles et des apparences. Car qu'est-ce que demandent les simoniaques, sinon d'avoir de l'argent en donnant leurs bénéfices ? Et c'est cela que vous avez exempté de simonie. Mais parce qu'il faut que le nom de simonie demeure, et qu'il y ait un sujet où il soit attaché, vous avez choisi pour cela une idée imaginaire, qui ne vient jamais dans l'esprit des simoniaques, et qui leur serait inutile, qui est d'estimer l'argent considéré en lui-même autant que le bien spirituel considéré en lui-même. Car qui s'aviserait de comparer des choses si disproportionnées et d'un genre si différent ? Et cependant, pourvu qu'on ne fasse pas cette comparaison métaphysique, on peut donner son bénéfice à un autre, et en recevoir de l'argent sans simonie, selon vos auteurs.

122-123

C'est ainsi que vous vous jouez de la religion pour suivre la passion des hommes ; et voyez néanmoins avec quelle gravité votre P. Valentia débite ses songes à l'endroit cité dans mes Lettres {t. III, disp. VI, quest. XVI, part. III, p. 2044} : « On peut, dit-il, donner un bien temporel pour un spirituel en deux manières : l'une en prisant davantage le temporel que le spirituel, et ce serait simonie ; l'autre en prenant le temporel comme le motif et la fin qui porte à donner le spirituel, sans que néanmoins on prise le temporel plus que le spirituel ; et alors ce n'est point simonie. Et la raison en est, que la simonie consiste à recevoir un temporel comme le juste prix d'un spirituel. Donc, si on demande le temporel, si petatur temporale, non pas comme le prix, mais comme le motif qui détermine à le conférer, ce n'est point du tout simonie, encore qu'on ait pour fin et attente principale la possession du temporel : Minime erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et exspectetur. » Et votre grand Sanchez n'a-t-il pas eu une pareille révélation, au rapport d'Escobar {tr. VI, ex. II, n. 40} ? Voici ses mots : « Si on donne un bien temporel pour un bien spirituel, non pas comme prix, mais comme un motif qui porte le collateur à le donner, ou comme une reconnaissance, si on l'a déjà reçu, est-ce simonie ? Sanchez assure que non. » {Opusc., t. II, liv. II, chap. III, d. XXIII, n. 7.} Vos thèses de Cæn, de 1644 : « C'est une opinion probable, enseignée par plusieurs catholiques, que ce n'est pas simonie de donner un bien temporel pour un spirituel, quand on ne le donne pas comme prix. »

Et quant à Tannerus, voici sa doctrine, pareille à celle de Valentia, qui fera voir combien vous avez tort de vous plaindre de ce que j'ai dit qu'elle n'est pas conforme à celle de saint Thomas, puisque lui-même l'avoue au lieu cité dans ma lettre {t. III, disp. v, p. 1519} : « Il n'y a point, dit-il, proprement et véritablement de simonie, sinon à prendre un bien temporel comme le prix d'un spirituel ; mais, quand on le prend comme un motif qui porte à donner le spirituel, ou comme en reconnaissance de ce qu'on l'a donné, ce n'est point simonie, au moins en conscience. » Et un peu après : « Il faut dire la même chose, encore qu'on regarde le temporel comme sa fin principale, et qu'on le préfère même au spirituel ; quoique saint Thomas et d'autres semblent dire le contraire, en ce qu'ils assurent que c'est absolument simonie de donner un bien spirituel pour un temporel, lorsque le temporel en est la fin. »

Voilà, mes pères, votre doctrine de la simonie enseignée par vos meilleurs auteurs, qui se suivent en cela bien exactement. Il ne me reste donc qu'à répondre à vos impostures. Vous n'avez rien dit sur l'opinion de Valentia, et ainsi sa doctrine subsiste après votre réponse. Mais vous vous arrêtez sur celle de Tannerus, et vous dites qu'il a seulement décidé que ce n'était pas une simonie de droit divin, et vous voulez faire croire que j'ai supprimé de ce passage ces paroles, de droit divin, sur quoi vous n'êtes pas raisonnables, mes pères : car ces termes, de droit divin, ne furent jamais dans ce passage. Vous ajoutez ensuite que Tannerus déclare que c'est une simonie de droit positif. Vous vous trompez, mes pères : il n'a pas dit cela généralement, mais sur des cas particuliers, in casibus a jure expressis, comme il le dit en cet endroit. En quoi il fait une exception de ce qu'il avait établi en général dans ce passage, « que ce n'est pas simonie en conscience ; » ce qui enferme que ce n'en est pas aussi une de droit positif, si vous ne voulez faire Tannerus assez impie pour soutenir qu'une simonie de droit positif n'est pas simonie en conscience. Mais vous recherchez à dessein ces mots de droit divin, droit positif, droit naturel, tribunal intérieur et extérieur, cas exprimés dans le droit, présomption externe, et les autres qui sont peu connus, afin d'échapper sous cette obscurité, et de faire perdre la vue de vos égarements. Vous n'échapperez pas néanmoins, mes pères, par ces vaines subtilités : car je vous ferai des questions si simples, qu'elles ne seront point sujettes au distinguo.

123-124

Je vous demande donc, sans parler de droit positif, ni de présomption externe, ni de tribunal extérieur, si un bénéficier sera simoniaque, selon vos auteurs, en donnant un bénéfice de quatre mille livres de rente, et recevant dix mille francs argent comptant, non pas comme prix du bénéfice, mais comme un motif qui le porte à le donner. Répondez-moi nettement, mes pères ; que faut-il conclure sur ce cas, selon vos auteurs ? Tannerus ne dira-t-il pas formellement « que ce n'est point simonie en conscience, puisque le temporel n'est pas le prix du bénéfice, mais seulement le motif qui le fait donner ? » Valentia, vos thèses de Cæn, Sanchez et Escobar, ne décideront-ils pas de même, que ce n'est pas simonie par la même raison ? En faut-il davantage pour excuser ce bénéficier de simonie ? Et oseriez-vous le traiter de simoniaque dans vos confessionnaux, quelque sentiment que vous en ayez par vous mêmes, puisqu'il aurait droit de vous fermer la bouche, ayant agi selon l'avis de tant de docteurs graves ? Confessez donc qu'un tel bénéficier est excusé de simonie, selon vous ; et défendez maintenant cette doctrine, si vous le pouvez.

Voilà, mes pères, comment il faut traiter les questions pour les démêler, au lieu de les embrouiller, ou par des termes d'école, ou en changeant l'état de la question, comme vous faites dans votre dernier reproche en cette sorte. Tannerus, dites-vous, déclare au moins qu'un tel échange est un grand péché ; et vous me reprochez d'avoir supprimé malicieusement cette circonstance, qui le justifie entièrement, à ce que vous prétendez. Mais vous avez tort, et en plusieurs manières. Car quand ce que vous dites serait vrai, il ne s'agissait pas, au lieu où j'en parlais, de savoir s'il y avait en cela du péché, mais seulement s'il avait de la simonie. Or, ce sont deux questions fort séparées : les péchés n'obligent qu'à se confesser, selon vos maximes ; la simonie oblige à restituer ; et il y a des personnes à qui cela paraîtrait assez différent. Car vous avez bien trouvé des expédients pour rendre la confession douce, mais vous n'en avez point trouvé pour rendre la restitution agréable. J'ai à vous dire de plus que le cas que Tannerus accuse de péché n'est pas simplement celui où l'on donne un bien spirituel pour un temporel, qui en est le motif même principal ; mais il ajoute encore « que l'on prise le temporel plus que le spirituel, » ce qui est ce cas imaginaire dont nous avons parlé. Et il ne fait pas de mal de charger celui-là de péché, puisqu'il faudrait être bien méchant ou bien stupide pour ne vouloir pas éviter un péché par un moyen aussi facile qu'est celui de s'abstenir de comparer les prix de ces deux choses, lorsqu'il est permis de donner l'une pour l'autre. Outre que Valentia examinant, au lieu déjà cité, s'il y a du péché à donner un bien spirituel pour un temporel, qui en est le motif principal, rapporte les raisons de ceux qui disent que oui, en ajoutant : Sed hoc non videtur mihi satis certum, cela ne me paraît pas assez certain.

124-125

Mais, depuis, votre P. Érade Bille, professeur des cas de conscience à Cæn, a décidé qu'il n'y a en cela aucun péché : car les opinions probables vont toujours en mûrissant. C'est ce qu'il déclare dans ses écrits de 1644, contre lesquels M. Dupré, docteur et professeur à Cæn, fait cette belle harangue imprimée, qui est assez connue. Car, quoique ce P. Érade Bille reconnaisse que la doctrine de Valentia, suivie P. Milhard, et condamnée en Sorbonne, « soit contraire au sentiment commun, suspecte de simonie en plusieurs choses, et punie en justice quand la pratique en est découverte, » il ne laisse pas de dire que c'est une opinion probable, et par conséquent sûre en conscience, et qu'il n'y a en cela ni simonie, ni péché. « C'est, dit-il, une opinion probable enseignée par beaucoup de docteurs catholiques, qu'il n'y a aucune simonie, ni aucun péché à donner de l'argent, ou une autre chose temporelle pour un bénéfice, soit par forme de reconnaissance, soit comme un motif sans lequel on ne le donnerait pas, pourvu qu'on ne le donne pas comme un prix égal au bénéfice. » C'est là tout ce qu'on peut désirer. Et selon toutes ces maximes vous voyez, mes pères, que la simonie sera si rare, qu'on en aurait exempté Simon même le Magicien, qui voulait acheter le Saint-Esprit, en quoi il est l'image des simoniaques qui achètent ; et Giezi, qui reçut de l'argent pour un miracle, en quoi il est la figure des simoniaques qui vendent. Car il est sans doute que, quand Simon, dans les Actes, offrit de l'argent aux apôtres pour avoir leur puissance, il ne se servit ni des termes d'acheter, ni de vendre, ni de prix, et qu'il ne fit autre chose que d'offrir de l'argent, comme un motif pour se faire donner ce bien spirituel. Ce qui étant exempt de simonie, selon vos auteurs, il se fût bien garanti de l'anathème de saint Pierre, s'il eût été instruit de vos maximes. Et cette ignorance fit aussi grand tort à Giezi, quand il tut frappé de la lèpre par Élisée ; car, n'ayant reçu de l'argent de ce prince guéri miraculeusement que comme une reconnaissance, et non pas comme un prix égal à la vertu divine qui avait opéré ce miracle, il eût obligé Élisée à le guérir, sur peine de péché mortel, puisqu'il aurait agi selon tant de docteurs graves, et qu'en pareils cas vos confesseurs sont obligés d'absoudre leurs pénitents, et de les laver de la lèpre spirituelle, dont la corporelle n'est que la figure.

Tout de bon, mes pères, il serait aisé de vous tourner là-dessus en ridicule : je ne sais pourquoi vous vous y exposez. Car je n'aurais qu'à rapporter vos autres maximes, comme celle-ci d'Escobar dans la Pratique de la simonie selon la Société de Jésus {tr. VI, ex. II, n. 44} : « Est-ce simonie, lorsque deux religieux s'engagent l'un à l'autre en cette sorte : « Donnez-moi votre voix pour me faire élire provincial, et je vous donnerai la mienne pour vous faire prieur ? Nullement. » Et cette autre {tr. VI, n. 14} : « Ce n'est pas simonie de se faire donner un bénéfice en promettant de l'argent, quand on n'a pas dessein de payer en effet ; parce que ce n'est qu'une simonie feinte, qui n'est non plus vraie que du faux or n'est pas vrai or. » C'est par cette subtilité de conscience qu'il a trouvé le moyen, en ajoutant la fourbe à la simonie, de faire avoir des bénéfices sans argent et sans simonie. Mais je n'ai pas le loisir d'en dire davantage ; car il faut que je pense à me défendre contre votre troisième calomnie sur le sujet des banqueroutiers.

125-126

Pour celle-ci, mes pères, il n'y a rien de plus grossier. Vous me traitez d'imposteur sur le sujet d'un sentiment de Lessius, que je n'ai point cité de moi-même, mais qui se trouve allégué par Escobar, dans un passage que j'en rapporte ; et ainsi, quand il serait vrai que Lessius ne serait pas de l'avis qu'Escobar lui attribue, qu'y a-t-il de plus injuste que de s'en prendre à moi ? Quand je cite Lessius et vos autres auteurs de moi-même, je consens d'en répondre. Mais comme Escobar a ramassé les opinions de vingt-quatre de vos pères, je vous demande si je dois être garant d'autre chose que de ce que je cite de lui, et s'il faut, outre cela, que je réponde des citations qu'il fait lui-même dans les passages que j'en ai pris. Cela ne serait pas raisonnable. Or, c'est de quoi il s'agit en cet endroit. J'ai rapporté dans ma lettre ce passage d'Escobar {tr. III, ex. II, n. 163} traduit fort fidèlement, et sur lequel aussi vous ne dites rien : « Celui qui fait banqueroute peut-il en sûreté de conscience retenir de ses biens autant qu'il est nécessaire pour vivre avec honneur, ne indecore vivat ? Je réponds que oui avec Lessius, cum Lessio assero posse, etc. » Sur cela vous dites que Lessius n'est pas de ce sentiment. Mais pensez un peu où vous vous engagez. Car, s'il est vrai qu'il en est, on vous appellera imposteurs, d'avoir assuré le contraire ; et s'il n'en est pas, Escobar sera l'imposteur : de sorte qu'il faut maintenant, par nécessité, que quelqu'un de la Société soit convaincu d'imposture. Voyez un peu quel scandale. Aussi vous ne savez prévoir la suite des choses. Il vous semble qu'il n'y a qu'à dire des injures aux personnes, sans penser sur qui elles retombent. Que ne faisiez-vous savoir votre difficulté à Escobar [126-1], avant de la publier ? il vous eût satisfaits. Il n'est pas si malaisé d'avoir des nouvelles de Valladolid, où il est en parfaite santé, et où il achève sa grande Théologie morale en six volumes, sur les premiers desquels je vous pourrai dire un jour quelque chose. On lui a envoyé les dix premières lettres ; vous pouviez aussi lui envoyer votre objection, et je m'assure qu'il y eût bien répondu : car il a vu sans doute dans Lessius ce passage d'où il a pris le ne indecore vivat. Lisez-le bien, mes pères, et vous l'y trouverez comme moi {lib. II, cap. XVI, n. 45} : Idem colligitur aperte exjuribus citatis, maxime quoad ea bona quæ post cessionem acquirit, de quibus is qui debitor est etiam ex delicto potest retinere quantum necessarium est, ut pro sua conditione NON INDECORE VIVAT. Petes an leges id permittant de bonis quæ tempore instantis cessionis habebat ? Ita videtur colligi ex DD.

Je ne m'arrêterai pas à vous montrer que Lessius, pour autoriser cette maxime, abuse de la loi qui n'accorde que le simple vivre aux banqueroutiers, et non pas de quoi subsister avec honneur. Il suffit d'avoir justifié Escobar contre une telle accusation ; c'est plus que je ne devais faire. Mais vous, mes pères, vous ne faites pas ce que vous devez : car il est question de répondre au passage d'Escobar, dont les décisions sont commodes, en ce qu'étant indépendantes du devant et de la suite, et toutes renfermées en de petits articles, elles ne sont pas sujettes à vos distinctions. Je vous ai cité son passage entier, qui permet « à ceux qui font cession de retenir de leurs biens, quoique acquis injustement, pour faire subsister leur famille avec honneur. » Sur quoi je me suis écrié dans mes Lettres : « Comment, mes pères, par quelle étrange charité voulez-vous que les biens appartiennent plutôt à ceux qui les ont mal acquis qu'aux créanciers légitimes ? C'est à quoi il faut répondre : mais c'est ce qui vous met dans un fâcheux embarras, que vous essayez en vain d'éluder en détournant la question, et citant d'autres passages de Lessius, desquels il ne s'agit point. Je vous demande donc si cette maxime d'Escobar peut être suivie en conscience par ceux qui font banqueroute ? Et prenez garde à ce que vous direz. Car si vous répondez que non, que deviendra votre docteur, et votre doctrine de la probabilité ? Et si vous dites que oui, je vous renvoie au parlement.

126-127

Je vous laisse dans cette peine, mes pères ; car je n'ai plus ici de place pour entreprendre l'imposture suivante sur le passage de Lessius touchant l'homicide ; ce sera pour la première fois, et le reste ensuite.

Je ne vous dirai rien cependant sur les avertissements pleins de faussetés scandaleuses par où vous finissez chaque imposture : je repartirai de tout cela dans la lettre où j'espère montrer la source de vos calomnies. Je vous plains, mes pères, d'avoir recours à de tels remèdes. Les injures que vous me dites n'éclairciront pas nos différends, et les menaces que vous me faites en tant de façons ne m'empêcheront pas de me défendre. Vous croyez avoir la force et l'impunité, mais je crois avoir la vérité et l'innocence. C'est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaye d'opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu'à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l'irriter encore plus. Quand la force combat la force, la plus puissante détruit la moindre : quand on oppose les discours aux discours, ceux qui sont véritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui n'ont quela vanité et le mensonge : mais la violence et la vérité ne peuvent rien l'une sur l'autre. Qu'on ne prétende pas de là néanmoins que les choses soient égales : car il y a cette extrême différence, que la violence n'a qu'un cours borné par l'ordre de Dieu, qui en conduit les effets à la gloire de la vérité qu'elle attaque ; au lieu que la vérité subsiste éternellement, et triomphe en fin de ses ennemis, parce qu'elle est éternelle et puissante comme Dieu même.

⁂

Réfutation

de la réponse des Jésuites à la douzième lettre.

Cette lettre, dont l'auteur n'est pas connu, a été insérée par presque tous les éditeurs à la suite de la douzième lettre de Pascal.

117

Monsieur,

Qui que vous soyez qui avez entrepris de défendre les Jésuites contre les Lettres qui découvrent si clairement le dérèglement de leur morale, il paraît, par le soin que vous prenez de les secourir, que vous avez bien connu leur faiblesse, et en cela on ne peut blâmer votre jugement. Mais si vous aviez pensé de pouvoir les justifier en effet, vous ne seriez pas excusable. Aussi j'ai meilleure opinion de vous, et je m'assure que votre dessein est seulement de détourner l'auteur des Lettres par cette diversion artificieuse. Vous n'y avez pourtant pas réussi ; et j'ai bien de la joie de ce que la treizième vient de paraître, sans qu'il ait reparti à ce que vous avez fait sur la onzième et sur la douzième, et sans avoir seulement pensé à vous. Cela me fait espérer qu'il négligera de même les autres. Vous ne devez pas douter, monsieur, qu'il ne lui eût été bien facile de vous pousser. Vous voyez comment il mène la Société entière qu'eût-ce donc été s'il vous eût entrepris en particulier ? Jugez-en par la manière dont je vais vous répondre sur ce que vous avez écrit contre sa douzième lettre.

Je vous laisserai, monsieur, toutes vos injures. L'auteur des Lettres a promis d'y satisfaire, et je crois qu'il le fera de telle sorte, qu'il ne vous restera que la honte et le repentir. Il ne lui sera pas difficile de couvrir de confusion de simples particuliers comme vous et vos Jésuites, qui, par un attentat criminel, usurpent l'autorité de l'Église pour traiter d'hérétiques ceux qu'il leur plaît, lorsqu'ils se voient dans l'impuissance de se défendre contre les justes reproches qu'on leur fait de leurs méchantes maximes. Mais, pour moi, je me resserrerai dans la réfutation des nouvelles impostures que vous employez pour la justification de ces casuistes. Commençons par le grand Vasquez.

Vous ne répondez rien à tout ce que l'auteur des Lettres a rapporté pour faire voir sa mauvaise doctrine touchant l'aumône ; et vous l'accusez seulement en l'air de quatre faussetés, dont la première est qu'il a supprimé du passage de Vasquez, cité dans la sixième lettre, ces paroles : Statum quem licite possunt acquirere ; et qu'il a dissimulé le reproche qu'on lui en fait.

Je vois bien, monsieur, que vous avez cru, sur la foi des Jésuites, vos chers amis, que ces paroles-là sont dans le passage qu'a cité l'auteur des Lettres ; car si vous eussiez su qu'elles n'y sont pas, vous eussiez blâmé ces pères de lui avoir fait ce reproche, plutôt que de vous étonner de ce qu'il n'avait pas daigné répondre à une objection si vaine. Mais ne vous fiez pas tant à eux, vous y seriez souvent attrapé. Considérez vous-même dans Vasquez le passage que l'auteur en a rapporté. Vous le trouverez {de Eleem., cap. IV, n. 14} ; mais vous n'y verrez aucune de ces paroles qu'on dit qu'il en a supprimées, et vous serez bien étonné de ne les trouver que quinze pages auparavant. Je ne doute point qu'après cela vous ne vous plaigniez de ces bons pères, et que vous ne jugiez bien que, pour accuser cet auteur d'avoir supprimé ces paroles de ce passage, il faudrait l'obliger de rapporter des passages de quinze pages in-folio dans une lettre de huit pages in-4°, où il a accoutumé d'en rapporter trente ou quarante, ce qui ne serait pas raisonnable.

Ces paroles ne peuvent donc servir qu'à vous convaincre vous-même d'imposture, et elles ne servent pas aussi davantage pour justifier Vasquez. On a accusé ce Jésuite d'avoir ruiné le précepte de Jésus-Christ qui oblige les riches de faire l'aumône de leur superflu, en soutenant « que ce que les riches gardent pour relever leur condition, ou celle de leurs parents, n'est pas superflu ; et qu'ainsi à peine en trouvera-t-on dans les gens du monde, et non pas même dans les rois. » C'est cette conséquence, « qu'il n'y a presque jamais de superflu dans les gens du monde, » qui ruine l'obligation de donner l'aumône, puisqu'on en conclut, par nécessité, que, n'ayant point de superflu, ils ne sont pas obligés de le donner. Si c'était l'auteur des Lettres qui l'eût tirée, vous auriez quelque sujet de prétendre qu'elle n'est pas enfermée dans ce principe, « que ce que les riches gardent pour relever leur condition ou celle de leurs parents n'est pas appelé superflu. » Mais il l'a trouvée toute tirée dans Vasquez. Il y a lu ces paroles, si éloignées de l'esprit de l'Évangile et de la modération chrétienne, « qu'à peine trouvera-t-on du superflu dans les gens du monde, et non pas même dans les rois. » Il y a lu encore cette dernière conclusion rapportée dans la douzième lettre : « À peine est-on obligé de donner l'aumône quand on n'est obligé à la donner que de son superflu ; et ce qui est remarquable, c'est qu'elle se voit au même lieu que ces paroles : Statum quem licite possunt acquirere, par lesquelles vous prétendez l'éluder. Vous chicanez donc inutilement sur le principe, lorsque vous êtes obligé de vous taire sur les conséquences qui sont formellement dans Vasquez, et qui suffisent pour anéantir le précepte de Jésus-Christ, comme on l'a accusé de l'avoir fait. Si Vasquez les avait mal tirées de son principe, il y aurait joint une faute de jugement avec une erreur dans la morale ; et il n'en serait pas plus innocent, ni le précepte de Jésus-Christ moins anéanti. Mais il paraîtra, par la réfutation de la seconde fausseté que vous reprochez à l'auteur des Lettres, que ces mauvaises conséquences sont bien tirées du mauvais principe que Vasquez établit au même lieu ; et que ce jésuite n'a pas péché contre les règles du raisonnement, mais contre celles de l'Évangile.

Cette seconde fausseté que vous dites qu'il a dissimulée après en avoir été convaincu, est qu'il a omis ces paroles par un dessein outrageux, pour corrompre la pensée de ce père et en tirer cette conclusion scandaleuse, « qu'il ne faut, selon Vasquez, qu'avoir beaucoup d'ambition pour n'avoir point de superflu ; sur cela, monsieur, je vous pourrais lire, en un mot, qu'il n'y eut jamais d'accusation moins raisonnable que celle-là. Les Jésuites ne se sont jamais plaints de cette conséquence. Et cependant vous reprochez à l'auteur des Lettres de n'avoir pas répondu à une objection qu'on ne lui avait pas encore faite. Mais si vous croyez avoir été en cela plus clairvoyant que toute cette Compagnie, il sera aisé de vous guérir de cette vanité, qui serait injurieuse à ce grand corps. Car comment pouvez-vous nier que de ce principe de Vasquez, que ce que l'on garde pour relever sa condition ou celle de ses parents n'est pas appelé superflu, » on ne conclue nécessairement qu'il ne faut qu'avoir beaucoup d'ambition pour n'avoir point de superflu ? Je vous permets de bon cœur d'y ajouter encore la condition qu'il exprime en un autre endroit, qui est que l'on ne veuille relever son état que par les voies légitimes : Statum quem licite possunt acquirere. Cela n'empêchera pas la vérité de la conséquence que vous accusez de fausseté.

Il est vrai, monsieur, qu'il y a quelques riches qui peuvent relever leur condition par des voies légitimes. L'utilité publique en peut quelquefois justifier le désir, pourvu qu'ils ne considèrent pas tant leur propre honneur et leur propre intérêt que l'honneur de Dieu et l'intérêt du public ; mais il est très rare que l'esprit de Jésus-Christ, sans lequel il n'y a point d'intentions pures, inspire ces sortes de désirs aux riches du monde : il les porte bien plutôt à diminuer ce poids inutile qui les empêche de s'élever vers le ciel, et à craindre ces paroles de son Évangile, « que celui qui s'élève sera abaissé. » Ainsi ces désirs que l'on voit dans la plupart des hommes du siècle, de monter toujours à une condition plus haute, et d'y faire monter leurs parents, quoique par des voies légitimes, ne sont pour l'ordinaire que des effets d'une cupidité terrestre et d'une véritable ambition. Car c'est, monsieur, une erreur grossière de croire qu'il n'y ait point d'ambition à désirer de relever sa condition que lorsqu'on se veut servir de moyens injustes ; et c'est cette erreur que saint Augustin condamne dans le livre de la Patience {chap. III}, lorsqu'il dit : « L'amour de l'argent et le désir de la gloire sont des folies que le monde croit permises ; et on s'imagine que l'avarice, l'ambition, le luxe, les divertissements des spectacles sont innocents, lorsqu'ils ne nous font point tomber dans quelque crime ou quelque désordre que les lois défendent. » L'ambition consiste à désirer l'élèvement pour l'élèvement, et l'honneur pour l'honneur, comme l'avarice à aimer les richesses pour les richesses. Si vous y joignez les moyens injustes, vous la rendez plus criminelle ; mais, en substituant des moyens légitimes, vous ne la rendez pas innocente. Or, Vasquez ne parle pas de ces occasions dans lesquelles quelques gens de bien désirent de changer de condition, et sont dans l'attente probable de le faire, comme dit le cardinal Cajetan. S'il en parlait, il aurait été ridicule d'en conclure, comme il a fait, que l'on ne trouve presque jamais de superflu dans les gens du monde ; puisque des occasions très rares, qui ne peuvent arriver qu'une ou deux fois dans la vie, et qui ne se rencontrent que dans un très petit nombre de riches, à qui Dieu fait connaître qu'ils ne se nuiront pas à eux-mêmes en s'élevant pour servir les autres, ne peuvent pas empêcher que la plupart des riches n'aient beaucoup de superflu. Mais il parle d'un désir vague et indéterminé de s'agrandir, il parle d'un désir de s'élever sans aucunes bornes ; puisque, s'il était borné, les riches commenceraient d'avoir du superflu lorsqu'ils y seraient arrivés.

Et enfin il croit que ce désir est si généralement permis, qu'il empêche tous les riches d'avoir presque jamais du superflu.

C'est, monsieur, afin que vous l'entendiez, cette prétention de s'agrandir et de s'élever toujours dans le siècle à une condition plus haute, quoique par des moyens légitimes, ad statum quem licite possunt acquirere, que l'auteur des Lettres a appelée du nom d'ambition, parce que c'est le nom que les pères lui donnent, et qu'on lui donne même dans le monde. Il n'a pas été obligé d'imiter une des plus ordinaires adresses de ces mauvais casuites, qui est de bannir les noms des vices, et de retenir les vices mêmes sous d'autres noms. Quand donc ces paroles, statum quem licite possunt acquirere, auraient été dans le passage qu'il a cité, il n'aurait pas eu besoin de les retrancher pour les rendre criminels. C'est en les y joignant qu'il a droit d'accuser Vasquez que, selon lui, il ne faut qu'avoir de l'ambition pour n'avoir point de superflu. Il n'est pas le premier qui a tiré cette conséquence de cette doctrine. M. du Val l'avait fait avant lui en termes formels, en combattant cette mauvaise maxime {t. II, quest. VIII, p. 576} : « Il s'ensuivrait, dit-il, que celui qui désirerait une plus haute dignité, c'est-à-dire qui aurait une plus grande ambition, n'aurait point de superflu, quoiqu'il eût beaucoup plus qu'il ne lui faut selon sa condition présente : Sequeretur eum qui hanc dignitatem cuperet, seu qui MAJORI AMBITIONE DUCERETUR, habendo plurima supra decentiam sui status, non habiturum superflua. »

Vous avez donc fort mal réussi, monsieur, dans les deux premières faussetés que vous reprochez à l'auteur des Lettres. Voyons si vous serez mieux fondé dans les deux autres que vous l'accusez d'avoir faites en se défendant. La première est qu'il assure que Vasquez n'oblige point les riches de donner de ce qui est nécessaire à leur condition. Il est bien aisé de vous répondre sur ce point : car il n'y a qu'à vous dire nettement que cela est faux, et qu'il a dit tout le contraire. Il n'en faut point d'autre preuve que le passage même que vous produisez trois lignes après, où il rapporte que Vasquez « oblige les riches de donner du nécessaire en certaines occasions. »

Votre dernière plainte n'est pas moins déraisonnable. En voici le sujet. L'auteur des Lettres a repris #deux décisions dans la doctrine de Vasquez : l'une, « que les riches ne sont point obligés, ni par justice, ni par charité, de donner de leur superflu, et encore moins du nécessaire dans tous les besoins ordinaires des pauvres ; » l'autre, « qu'ils ne sont obligés de donner du nécessaire qu'en des rencontres si rares, qu'elles n'arrivent presque jamais. » Vous n'aviez rien à répondre sur la première de ces décisions, qui est la plus méchante. Que faites-vous là-dessus ? Vous les joignez ensemble ; et, apportant quelque mauvaise défaite sur la dernière, vous voulez faire croire que vous avez répondu sur toutes les #deux. Ainsi, pour démêler ce que vous voulez embarrasser à dessein, je vous demande à vous-même s'il n'est pas vrai que Vasquez enseigne que les riches ne sont jamais obligés de donner ni du superflu, ni du nécessaire, ni par charité, ni par justice, dans les nécessités ordinaires des pauvres ? L'auteur des Lettres ne l'a-t-il pas prouvé par ce passage formel de Vasquez : « Corduba enseigne que, lorsqu'on a du superflu, on est obligé d'en donner à ceux qui sont dans une nécessité ordinaire, au moins une partie, afin d'accomplir le précepte en quelque chose ? {Remarquez qu'il ne s'agit point en cet endroit si on y est obligé par justice ou par charité, mais si on y est obligé absolument.} Voyons donc quelle sera la décision de votre Vasquez. « Mais cela ne me plaît pas, sed hoc non placet ; car nous avons montré le contraire contre Cajetan et Navarre. » Voilà à quoi vous ne répondez point, laissant ainsi vos Jésuites convaincus d'une erreur si contraire à l'Évangile.

Et quant à la seconde décision de Vasquez, qui est que les riches ne sont obligés de donner du nécessaire à leur condition qu'en des rencontres si rares, qu'elles n'arrivent presque jamais, l'auteur des Lettres ne l'a pas moins clairement prouvé par l'assemblage des conditions que ce jésuite demande pour former cette obligation : savoir, « que l'on sache que le pauvre qui est dans la nécessité urgente ne sera assisté de personne que de nous ; et que cette nécessité le menace de quelque accident mortel, ou de perdre sa réputation » Il a demandé sur cela si ces rencontres étaient fort ordinaires dans Paris ; et enfin il a pressé les Jésuites par cet argument : que Vasquez permettant aux pauvres de voler les riches dans les mêmes circonstances où il oblige les riches d'assister les pauvres, il faut qu'il ait cru, ou que ces occasions étaient fort rares, ou qu'il était ordinairement permis de voler. Qu'avez-vous répondu à cela, monsieur ? Vous avez dissimulé toutes ces preuves, et vous vous êtes contenté de rapporter trois passages de Vasquez, où il dit dans les deux premiers que les riches sont obligés d'assister les pauvres dans les nécessités urgentes, ce que l'auteur des Lettres reconnaît expressément ; mais vous vous êtes bien gardé d'ajouter qu'il y apporte des restrictions qui font que ces nécessités urgentes n'obligent presque jamais à donner l'aumône, qui est ce dont il s'agit.

Le troisième de vos passages dit simplement que les riches ne sont pas obligés de donner seulement l'aumône dans les nécessités extrêmes, c'est-à-dire quand un homme est près de mourir, parce qu'elles sont trop rares ; d'où vous concluez qu'il est faux que les occasions où Vasquez oblige à donner l'aumône soient fort rares. Mais vous vous moquez, monsieur : vous n'en pouvez conclure autre chose, sinon que Vasquez ôte le nom de très rares aux occasions de donner l'aumône qu'il rend très rares en effet par les conditions qu'il y apporte. En quoi il n'a fait que suivre la conduite de sa Compagnie. Ce jésuite avait à satisfaire tout ensemble les riches, qui veulent qu'on ne les oblige que trèsrarement à donner l'aumône, et l'Église, qui y oblige très souvent ceux qui ont du superflu. Il a donc voulu contenter tout le monde, selon la méthode de sa Société, et il y a fort bien réussi. Car il exige, d'une part, des conditions si rares en effet, que les plus avares en doivent être satisfaits ; et il leur ôte, de l'autre, le nom de rares, pour satisfaire l'Église en apparence. Il n'est donc pas question de savoir si Vasquez a donné le nom de rares aux rencontres où il oblige de donner l'aumône. On ne l'a jamais accusé de les avoir appelées rares. Il était trop habile jésuite pour appeler ainsi les mauvaises choses par leur nom. Mais il est question de savoir si elles sont rares en effet, par les restrictions qu'il y apporte ; et c'est ce que l'auteur des Lettres a si bien montré, qu'il ne vous est resté sur cela que cette réponse générale, qui ne vous manque jamais, qui est la dissimulation et le silence.

Tout ce que vous ajoutez ensuite de la subtilité de l'esprit de Vasquez dans les divers sens qu'il donne aux mots de nécessaire et de superflu est une pure illusion. Il ne les a jamais pris qu'en deux sens, aussi bien que tous les autres théologiens. Il y a selon lui, « nécessaire à la nature, et nécessaire à la condition ; superflu à la nature, superflu à la condition. » Mais, afin qu'une chose soit superflue à la condition, il veut qu'elle le soit non seulement à l'égard de la condition présente, mais aussi à l'égard de celle que les riches peuvent acquérir ou pour eux, ou pour leurs parents, par des moyens légitimes. Ainsi, selon Vasquez tout ce que l'on garde pour relever sa condition est appelé simplement nécessaire à la condition, et superflu seulement à la nature ; et on n'est obligé d'en faire l'aumône que dans les occasions que l'auteur des Lettres a fait voir être si rares, qu'elles n'arrivent presque jamais.

Il n'est pas besoin de rien ajouter, touchant la comparaison de Vasquez et de Cajetan, à ce que l'auteur des Lettres en a dit. Je vous avertirai seulement, en passant, que vous imposez à ce cardinal, aussi bien que Vasquez, lorsque vous soutenez « que, contre ce qu'il avait dit dans le traité de l'Aumône, il enseigne, en celui des Indulgences, que l'obligation de donner le superflu ne passe point le péché véniel. » Lisez-le, monsieur, et ne vous fiez pas tant aux Jésuites, ni morts ni vivants. Vous trouverez que Cajetan y enseigne formellement le contraire, et qu'après avoir dit qu'il n'y a que les nécessités extrêmes, sous lesquelles il comprend aussi la plupart de celles que Vasquez appelle urgentes, qui obligent à péché mortel, il y ajoute cette exception,

« si ce n'est qu'on ait des biens superflus, seclusa superfluitate bonorum. »

Je passe donc avec vous à la doctrine de la simonie. L'auteur des Lettres n'a eu autre dessein que de montrer que la Société tient cette maxime, que ce n'est pas une simonie en conscience de donner un bien spirituel pour un temporel, pourvu que le temporel n'en soit que le motif même principal, et non pas le prix ; et, pour le prouver, il a rapporté le passage de Valentia tout au long dans la douzième, qui le dit si clairement, que vous n'avez rien à y répondre, non plus que sur Escobar, Érade Bille, et les autres, qui disent tous la même chose. Il suffit que tous ces auteurs soient de cette opinion pour montrer que, selon toute la Compagnie qui tient la doctrine de la probabilité, elle est sûre en conscience, après tant d'auteurs graves qui l'ont soutenue, et tant de provinciaux graves qui l'ont approuvée. Confessez donc qu'en laissant subsister, comme vous faites, le sentiment de tous ces autres Jésuites, et vous arrêtant au seul Tannerus, vous ne faites rien contre le dessein de l'auteur des Lettres que vous attaquez, ni pour la justification de la Société que vous défendez.

Mais, afin de vous donner une entière satisfaction sur ce sujet, je vous soutiens que vous avez tort aussi bien sur Tannerus que sur les autres. Premièrement, vous ne pouvez nier qu'il ne dise généralement « qu'il n'y a point de simonie en conscience, in foro conscientiæ, à donner un bien spirituel pour un temporel, lorsque le temporel n'en est que le motif même principal, et non pas le prix. » Et quand il dit qu'il n'y a point de simonie en conscience, il entend qu'il n'y en a point, ni de droit divin, ni de droit positif. Car la simonie de droit positif est une simonie en conscience. Voilà la règle générale à laquelle Tannerus apporte une exception, qui est que « dans les cas exprimés par le droit, c'est une simonie de droit positif, ou une simonie présumée. » Or, comme une exception ne peut pas être aussi étendue que la règle, il s'ensuit par nécessité que cette maxime générale, que « ce n'est point simonie en conscience de donner un bien spirituel pour un temporel, qui n'en est que le motif, et non pas le prix, » subsiste en quelque espèce des choses spirituelles ; et qu'ainsi il y ait des choses spirituelles qu'on peut donner sans simonie de droit positif pour des biens temporels, en changeant le mot de prix en celui de motif.

L'auteur des Lettres a choisi l'espèce des bénéfices, à laquelle il réduit la doctrine de Valentia et de Tannerus. Mais il lui importe peu néanmoins que vous en substituiez une autre, et que vous disiez que ce n'est pas les bénéfices, mais les sacrements, ou les charges ecclésiastiques, qu'on peut donner pour de l'argent. Il croit tout cela également impie, et il vous en laisse le choix. Il semble, monsieur, que vous l'ayez voulu faire, et que vous ayez voulu donner à entendre que ce n'est pas simonie de dire la messe, ayant pour motif principal d'en recevoir de l'argent. C'est la pensée qu'on peut avoir en lisant ce que vous rapportez de la coutume de l'Église de Paris. Car si vous aviez voulu dire simplement que les fidèles peuvent offrir des biens temporels à ceux dont ils reçoivent les spirituels, et que les prêtres qui servent à l'autel peuvent vivre de l'autel, vous auriez dit une chose dont personne ne doute, mais qui ne touche point aussi notre question. Il s'agit de savoir si un prêtre qui n'aurait pour motif principal, en offrant le sacrifice, que l'argent qu'il en reçoit, ne serait pas devant Dieu coupable de simonie. Vous l'en devez exempter selon la doctrine de Tannerus ; mais le pouvez-vous selon les principes de la piété chrétienne ? « Si la simonie, dit Pierre le Chantre, l'un des plus grands ornements de l'Église de Paris, est si honteuse et si damnable dans les choses jointes aux sacrements, combien l'est-elle plus dans la substance même des sacrements, et principalement dans l'eucharistie, où on prend Jésus-Christ tout entier, la source et l'origine de toutes les grâces ! Simon le Magicien, dit encore ce saint homme, ayant été rejeté par Simon Pierre, lui eût pu dire : « Tu me rebutes, mais je triompherai de toi et du corps entier de l'Église ; j'établirai le siège de mon empire sur les autels ; et lorsque les anges seront assemblés en un coin de l'autel pour adorer le corps de Jésus-Christ, je serai à l'autre coin pour faire que le ministre de l'autel, ou plutôt le mien, le forme pour de l'argent. » Et cependant cette simonie, que ce pieux théologien condamne si fortement, ne consiste que dans la cupidité, qui fait que, dans l'administration des choses spirituelles, on met sa fin principale dans l'utilité temporelle qui en revient. Et c'est ce qui lui fait dire généralement {chap. xxv} « que les ministères saints, qu'il appelle les ouvrages de la droite, étant exercés par l'amour de l'argent, forment la simonie : Opus dexteræ, operatum causa pecuniæ acquirendæ, parit simoniam. » Qu'aurait-il donc dit, s'il avait ouï parler de cette horrible maxime des casuistes que vous défendez : « qu'il est permis à un prêtre de renoncer pour un peu d'argent à tout le fruit spirituel qu'il peut prétendre du sacrifice ? »

Vous voyez donc, monsieur, que, si c'est là tout ce que vous avez à dire pour la défense de Tannerus, vous ne ferez que le rendre coupable d'une plus grande impiété. Mais vous ne prouverez pas encore par là qu'il y ait, selon lui, simonie de droit positif à recevoir de l'argent comme motif pour donner des bénéfices. Car remarquez, s'il vous plaît, qu'il ne dit pas simplement que c'est une simonie de donner un bien spirituel pour un temporel comme motif, et non comme prix ; mais qu'il y ajoute une alternative, en disant que c'est « ou une simonie de droit positif, ou une simonie présumée. » Or, une simonie présumée n'est pas une simonie devant Dieu ; elle ne mérite aucune peine dans le tribunal de la conscience. Et ainsi, dire, comme fait Tannerus, que c'est une simonie de droit positif, ou une simonie présumée, c'est dire en effet que c'est une simonie, ou que ce n'en est pas une. Voilà à quoi se réduit l'exception de Tannerus, que l'auteur des Lettres n'a pas dû rapporter dans sa sixième lettre ; parce que, ne citant aucunes paroles de ce jésuite, il y dit simplement qu'il est de l'avis de Valentia ; mais il la rapporte, et il y répond expressément dans sa douzième, quoique vous l'accusiez faussement de l'avoir dissimulée.

Ç'a été pour éviter l'embarras de toutes ces distinctions que l'auteur des Lettres avait demandé aux Jésuites « si c'était simonie en conscience, selon leurs auteurs, de donner un bénéfice de quatre mille livres de rente en recevant dix mille francs comme motif, et non comme prix. » Il les a pressés sur cela de lui donner réponse précise sans parler de droit positif, c'est-à-dire sans se servir de ces termes que le monde n'entend pas, et non pas sans y avoir égard, comme vous l'avez pris contre toutes les lois de la grammaire. Vous y avez donc voulu satisfaire et vous répondez, en un mot, « qu'en ôtant le droit positif, il n'y aurait point de simonie, comme il n'y aurait point de péché à n'entendre point la messe un jour de fête, si l'Église ne l'avait point commandé ; c'est-à-dire que ce n'est une simonie que parce que l'Église l'a voulu, et que, sans ses lois positives, ce serait une action indifférente. Sur quoi j'ai à vous repartir :

Premièrement, que vous répondez fort mal à la question qu'on a faite. L'auteur des Lettres demandait s'il y avait simonie, selon les auteurs Jésuites qu'il avait cités, et vous nous dites de vous-même qu'il n'y a que simonie de droit positif. Il n'est pas question de savoir votre opinion, elle n'a pas d'autorité. Prétendez-vous être un docteur grave ? Cela serait fort disputable. Il s'agit de Valentia, Tannerus, Sanchez, Escobar, Érade Bille, qui sont indubitablement graves. C'est selon leur sentiment qu'il faut répondre. L'auteur des Lettres prétend que vous ne sauriez dire, selon tous ces Jésuites, qu'il y ait en cela simonie en conscience. Pour Valentia, Sanchez, Escobar et les autres, vous le quittez. Vous le disputez un peu sur Tannerus ; mais vous avez vu que c'était sans fondement : de sorte qu'après tout il demeure constant que la Société enseigne qu'on peut, sans simonie, en conscience, donner un bien spirituel pour un temporel, pourvu que le temporel n'en soit que le motif principal, et non pas le prix. C'est tout ce qu'on demandait.

Et en second lieu, je vous soutiens que votre réponse contient une impiété horrible. Quoi, monsieur ! vous osez dire que, sans les lois de l'Église, il n'y aurait point de simonie de donner de l'argent, avec ce détour d'intention, pour entrer dans les charges de l'Église ; qu'avant les canons qu'elle a faits de la simonie, l'argent était un moyen permis pour y parvenir, pourvu qu'on ne le donnât pas comme prix, et qu'ainsi saint Pierre fut téméraire de condamner si fortement Simon le Magicien, puisqu'il ne paraissait point qu'il lui offrît de l'argent plutôt comme prix que comme motif !

À quelle école nous renvoyez-vous pour y apprendre cette doctrine ? Ce n'est pas à celle de Jésus-Christ, qui a toujours ordonné à ses disciples de donner gratuitement ce qu'ils avaient reçu gratuitement ; et qui exclut par ce mot, comme remarque Pierre le Chantre {In verb. abb., cap. XXXVI}, « toute attente de présents ou services, soit avec pacte, soit sans pacte ; parce que Dieu voit dans le cœur. » Ce n'est pas à l'école de l'Église, qui traite non seulement de criminels, mais d'hérétiques, tous ceux qui emploient de l'argent pour obtenir les ministères ecclésiastiques, et qui appelle ce trafic, de quelque artifice qu'on le pallie, non un violement d'une de ses lois positives, mais une hérésie, simoniacam hæresim.

Cette école donc en laquelle on apprend toutes ces maximes, ou que ce n'est qu'une simonie de droit positif, ou que ce n'en est qu'une présumée, ou qu'il n'y a même aucun péché à donner de l'argent pour un bénéfice comme motif, et non comme prix, ne peut être que celle de Giezi et de Simon le Magicien. C'est dans cette école où ces deux premiers trafiqueurs des choses saintes, qui sont exécrables partout ailleurs, doivent être tenus pour innocents ; et où, laissant à la cupidité ce qu'elle désire et ce qui la fait agir, on lui enseigne à éluder la loi de Dieu par le changement d'un terme qui ne change point les choses. Mais que les disciples de cette école écoutent de quelle sorte le grand pape Innocent III, dans sa lettre à l'archevêque de Cantorbéry, de l'an 1199, a foudroyé toutes les damnables susceptibilités de ceux « qui, étant aveuglés par le désir du gain, prétendent pallier la simonie sous un nom honnête : simoniam sub honesto nomine palliant. Comme si ce changement de nom pouvait faire changer et la nature du crime et la peine qui lui est due. Mais on ne se moque point de Dieu {ajoute ce pape} ; et quand ces sectateurs de Simon pourraient éviter en cette vie la punition qu'ils méritent, ils n'éviteront point en l'autre le supplice éternel que Dieu leur réserve. Car l'honnêteté du nom n'est pas capable de pallier la malice de ce péché, ni le déguisement d'une parole empêcher qu'on n'en soit coupable : Quum nec honestas nominis criminis malitiam palliabit, nec vox poterit abolere reatum. »

Le dernier point, monsieur, est sur le sujet des banqueroutes. Sur quoi j'admire votre hardiesse. Les Jésuites, que vous défendez, avaient rejeté la question d'Escobar sur Lessius très mal à propos ; car l'auteur des Lettres n'avait cité Lessius que sur la foi d'Escobar, et n'avait attribué qu'à Escobar seul ce dernier point dont ils se plaignent, savoir que les banqueroutiers peuvent retenir de leurs biens pour vivre honnêtement, quoique ces biens eussent été gagnés par des injustices et des crimes connus de tout le monde. C'est aussi sur le sujet du seul Escobar qu'il les a pressés, ou de désavouer publiquement cette maxime, ou de déclarer qu'ils la soutiennent ; et en ce cas, il les renvoie au parlement. C'était à cela qu'il fallait répondre, et non pas dire simplement que Lessius, dont il ne s'agit pas, n'est pas de l'avis d'Escobar, duquel seul il s'agit. Pensez-vous donc qu'il n'y ait qu'à détourner les questions pour les résoudre ? Ne le prétendez pas, monsieur. Vous répondrez sur Escobar avant qu'on parle de Lessius. Ce n'est pas que je refuse de le faire ; et je vous promets de vous expliquer bien nettement la doctrine de Lessius sur la banqueroute, dont je m'assure que le parlement ne sera pas moins choqué que la Sorbonne. Je vous tiendrai parole avec l'aide de Dieu, mais ce sera après que vous aurez répondu aux point contesté touchant Escobar. Vous satisferez à cela précisément, avant que d'entreprendre de nouvelles questions. Escobar est le premier en date ; il passera devant, malgré vos fuites. Assurez-vous qu'après cela Lessius le suivra de près.

⁂

Treizième Lettre

Que la doctrine de Lessius sur l'homicide est la même que celle de Victoria. Combien il est facile de passer de la spéculation à la pratique. Pourquoi les Jésuites se sont servis de cette vaine distinction, et combien elle est inutile pour les justifier.

Du 30 septembre 1656.

137

Mes révérends pères,

Je viens de voir votre dernier écrit, où vous continuez vos impostures jusqu'à la vingtième, en déclarant que vous finissez par là cette sorte d'accusation, qui faisait votre première partie, pour en venir à la seconde, où vous devez prendre une nouvelle manière de vous défendre, en montrant qu'il y a bien d'autres casuistes que les vôtres qui sont dans le relâchement, aussi bien que vous. Je vois donc maintenant, mes pères, à combien d'impostures j'ai à répondre : et puisque la quatrième où nous en sommes demeurés est sur le sujet de l'homicide, il sera à propos, en y répondant, de satisfaire en même temps aux onzième, treizième, quatorzième, quinzième, seizième, dix-septième et dix-huitième, qui sont sur le même sujet.

Je justifierai donc, dans cette lettre, la vérité de mes citations contre les faussetés que vous m'imposez ; mais, parce que vous avez osé avancer dans vos écrits « que les sentiments de vos auteurs sur le meurtre sont conformes aux décisions des papes et des lois ecclésiastiques, » vous m'obligerez à détruire, dans ma lettre suivante, une proposition si téméraire et si injurieuse à l'Église. Il importe de faire voir qu'elle est exempte de vos corruptions, afin que les hérétiques ne puissent pas se prévaloir de vos égarements pour en tirer des conséquences qui la déshonorent. Et ainsi, en voyant d'une part vos pernicieuses maximes, et de l'autre les canons de l'Église qui les ont toujours condamnées, on trouvera tout ensemble, et ce qu'on doit éviter, et ce qu'on doit suivre.

Votre quatrième imposture est sur une maxime touchant le meurtre, que vous prétendez que j'ai faussement attribuée à Lessius. C'est celle-ci : « Celui qui a reçu un soufflet peut poursuivre à l'heure même son ennemi, et même à coups d'épée, non pas pour se venger, mais pour réparer son honneur. » Sur quoi vous dites que cette opinion-là est du casuiste Victoria. Et ce n'est pas encore là le sujet de la dispute ; car il n'y a point de répugnance à dire qu'elle soit tout ensemble de Victoria et de Lessius, puisque Lessius dit lui-même qu'elle est aussi de Navarre et de votre P. Henriquez, qui enseignent « que celui qui a reçu un soufflet peut à l'heure même poursuivre son homme, et lui donner autant de coups qu'il jugera nécessaire pour réparer son honneur. » Il est donc seulement question de savoir si Lessius est du sentiment de ces auteurs, aussi bien que son confrère. Et c'est pourquoi vous ajoutez « que Lessius ne rapporte cette opinion que pour la réfuter : et qu'ainsi je lui attribue un sentiment qu'il n'allègue que pour le combattre, qui est l'action du monde la plus lâche et la plus honteuse à un écrivain. » Or je soutiens, mes pères, qu'il ne la rapporte que pour la suivre. C'est une question de fait qu'il sera bien facile de décider. Voyons donc comment vous prouvez ce que vous dites, et vous verrez ensuite comment je prouve ce que je dis.

Pour montrer que Lessius n'est pas de ce sentiment, vous dites qu'il en condamne la pratique ; et, pour prouver cela, vous rapportez un de ses passages {liv. II, chap. IX, n. 82}, où il dit ces mots : « J'en condamne la pratique. » Je demeure d'accord que, si on cherche ces paroles dans Lessius, au nombre 82, où vous les citez, on les y trouvera. Mais que dira-t-on, mes pères, quand on verra en même temps qu'il traite en cet endroit d'une question toute différente de celle dont nous parlons, et que l'opinion, dont il dit en ce lieu-là qu'il en condamne la pratique, n'est en aucune sorte celle dont il s'agit ici, mais une autre toute séparée ? Cependant il ne faut, pour en être éclairci qu'ouvrir le livre même où vous renvoyez ; car on y trouvera toute la suite de son discours en cette manière.

Il traite la question, « savoir si on peut tuer pour un soufflet, » au nombre 79, et il la finit au nombre 80, sans qu'il y ait en tout cela un seul mot de condamnation. Cette question étant terminée, il en commence une nouvelle en l'article 81, « savoir si on peut tuer pour des médisances. » Et c'est sur celle-là qu'il dit, au nombre 82, ces paroles que vous avez citées : « J'en condamne la pratique. »

N'est-ce donc pas une chose honteuse, mes pères, que vous osiez produire ces paroles, pour faire croire que Lessius condamne l'opinion qu'on peut tuer pour un soufflet, et que, n'en ayant rapporté en tout que cette seule preuve, vous triomphiez là-dessus, en disant, comme vous faites : « Plusieurs personnes d'honneur dans Paris ont déjà reconnu cette insigne fausseté par la lecture de Lessius, et ont appris par là quelle créance on doit avoir à ce calomniateur ? Quoi ! mes pères, est-ce ainsi que vous abusez de la créance que ces personnes d'honneur ont en vous ? Pour leur faire entendre que Lessius n'est pas d'un sentiment, vous leur ouvrez son livre en un endroit où il en condamne un autre ; et comme ces personnes n'entrent pas en défiance de votre bonne foi, et ne pensent pas à examiner s'il s'agit en ce lieu-là de la question contestée, vous trompez ainsi leur crédulité. Je m'assure, mes pères, que, pour vous garantir d'un si honteux mensonge, vous avez eu recours à votre doctrine des équivoques, et que, lisant ce passage tout haut, vous disiez tout bas qu'il s'y agissait d'une autre matière. Mais je ne sais si cette raison, qui suffit bien pour satisfaire votre conscience, suffira pour satisfaire la juste plainte que vous feront ces gens d'honneur, quand ils verront que vous les avez joués de cette sorte.

Empêchez-les donc bien, mes pères, de voir mes Lettres, puisque c'est le seul moyen qui vous reste pour conserver encore quelque temps votre crédit. Je n'en use pas ainsi des vôtres ; j'en envoie à tous mes amis ; je souhaite que tout le monde les voie ; et je crois que nous avons tous raison. Car enfin, après avoir publié cette quatrième imposture avec tant d'éclat, vous voilà décriés, si on vient à savoir que vous y avez supposé un passage pour un autre. On jugera facilement que, si vous eussiez trouvé ce que vous demandiez au lieu même où Lessius traite cette matière, vous ne l'eussiez pas été chercher ailleurs ; et que vous n'y avez eu recours que parce que vous n'y voyiez rien qui fût favorable à votre dessein. Vous vouliez faire trouver dans Lessius ce que vous dites dans votre imposture {p. 10, ligne12}, « qu'il n'accorde pas que cette opinion soit probable dans la spéculation ; et Lessius dit expressément en sa conclusion {n. 80} : « Cette opinion, qu'on peut tuer pour un soufflet reçu, est probable dans la spéculation. » N'est-ce pas là mot à mot le contraire de votre discours ? Et qui peut assez admirer avec quelle hardiesse vous produisez en propres termes le contraire d'une vérité de fait ; de sorte qu'au lieu que vous concluiez, de votre passage supposé, que Lessius n'était pas de ce sentiment, il se conclut fort bien, de son véritable passage, qu'il est de ce même sentiment ?

Vous vouliez encore faire dire à Lessius « qu'il en condamne la pratique. » Et, comme je l'ai déjà dit, il ne se trouve pas une seule parole de condamnation en ce lieu là ; mais il parle ainsi : « Il semble que l'on n'en doit pas facilement permettre la pratique, in praxi non vitetur FACILE PERMlTTENDA. » Est-ce là, mes pères, le langage d'un homme qui condamne une maxime ? Diriez-vous qu'il ne faut pas permettre facilement, dans la pratique, les adultères ou les incestes ? Ne doit-on pas conclure au contraire que, puisque Lessius ne dit autre chose, sinon que la pratique n'en doit pas être facilement permise, son sentiment est que cette pratique peut être quelquefois permise, quoique rarement ? Et comme s'il eût voulu apprendre à tout le monde quand on la doit permettre, et ôter aux personnes offensées les scrupules qui les pourraient troubler mal à propos, ne sachant en quelles ocasions il leur est permis de tuer dans la pratique, il a eu soin de leur marquer ce qu'ils doivent éviter pour pratiquer cette doctrine en conscience. Écoutez-le, mes pères. « Il semble, dit-il, qu'on ne doit pas le permettre facilement, à cause du danger qu'il y a qu'on agisse en cela par haine ou par vengeance, ou avec excès, ou que cela ne causât trop de meurtres. » De sorte qu'il est clair que ce meurtre restera tout à fait permis dans la pratique, selon Lessius, si on évite ces inconvénients, c'est-à-dire si l'on peut agir sans haine, sans vengeance, dans des circonstances qui n'attirent pas beaucoup de meurtres. En voulez-vous un exemple, mes pères ? En voici un assez nouveau ; c'est celui du soufflet de Compiègne. Car vous avouerez que celui qui l'a reçu a témoigné, par la manière dont il s'est conduit, qu'il était assez maître des mouvements de haine et de vengeance. Il ne lui restait donc qu'à éviter un trop grand nombre de meurtres ; et vous savez, mes pères, qu'il est si rare que des Jésuites donnent des soufflets aux officiers de la maison du roi, qu'il n'y avait pas à craindre qu'un meurtre en cette occasion en eût tiré beaucoup d'autres en conséquence. Et ainsi vous ne sauriez nier que ce jésuite ne fût tuable en sûreté de concience, et que l'offensé ne pût en cette rencontre pratiquer envers lui la doctrine de Lessius. Et peut-être, mes pères, qu'il l'eût fait, s'il eût été instruit dans votre école, et s'il eût appris d'Escobar « qu'un homme qui a reçu un soufflet est réputé sans honneur jusqu'à ce qu'il ait tué celui qui le lui a donné. » Mais vous avez sujet de croire que les instructions fort contraires qu'il a reçues d'un curé que vous n'aimez pas trop n'ont pas peu contribué en cette occasion à sauver la vie à un jésuite.

Ne nous parlez donc plus de ces inconvénients qu'on peut éviter en tant de rencontres, et hors lesquels le meurtre est permis, selon Lessius, dans la pratique même. C'est ce qu'ont bien reconnu vos auteurs cités par Escobar dans la Pratique de l'homicide selon votre Société {tr. I, ex. VII, n. 48}. « Est-il permis, dit-il, de tuer celui qui a donné un soufflet ? Lessius dit que cela est permis dans la spéculation, mais qu'on ne le doit pas conseiller dans la pratique, non consulendum praxi, à cause du danger de la haine ou des meurtres nuisibles à l'État qui en pourraient arriver. Mais les autres ont jugé qu'en évitant ces inconvénients, cela est permis et sûr dans la pratique : in praxi probabilem et tutam judicarunt Henriquez, etc. » Voilà comment les opinions s'élèvent peu à peu jusqu'au comble de la probabilité. Car vous avez porté celle-ci, en la permettant en fin sans aucune distinction de spéculation ni de pratique, en ces termes : « Il est permis, lorsqu'on a reçu un soufflet, de donner incontinent un coup d'épée, non pas pour se venger, mais pour conserver son honneur. » C'est ce qu'ont enseigné vos pères à Cæn, en 1644, dans leurs écrits publics, que l'Université produisit au parlement, lorsqu'elle y présenta sa troisième requête contre votre doctrine de l'homicide, comme il se voit en la page 339 du livre qu'elle en fit alors imprimer.

Remarquez donc, mes pères, que vos propres auteurs ruinent d'eux mêmes cette vaine distinction de spéculation et de pratique, que l'Université avait traitée de ridicule, et dont l'invention est un secret de votre politique qu'il est bon de faire entendre. Car, outre que l'intelligence en est nécessaire pour les quinze, seize, dix-sept et dix-huitième impostures, il est toujours à propos de découvrir peu à peu les principes de cette politique mystérieuse.

Quand vous avez entrepris de décider les cas de conscience d'une manière favorable et accommodante, vous en avez trouvé où la religion seule était intéressée, comme les questions de la contrition, de la pénitence, de l'amour de Dieu, et toutes celles qui ne touchent que l'intérieur des consciences. Mais vous en avez trouvé d'autres où l'État a intérêt aussi bien que la religion, commes sont celles de l'usure, des banqueroutes, de l'homicide, et autres semblables ; et c'est une chose bien sensible à ceux qui ont un véritable amour pour l'Église, de voir qu'en une infinité d'occasions où vous n'avez eu que la religion à combattre, vous en avez renversé les lois sans réserve, sans distinction sans crainte, comme il se voit dans vos opinions si hardies contre la pénitence et l'amour de Dieu, parce que vous saviez que ce n'est pas ici le lieu où Dieu exerce visiblement sa justice. Mais dans celles où l'État est intéressé aussi bien que la religion, l'appréhension que vous avez eue de la justice des hommes vous a fait partager vos décisions, et former deux questions sur ces matières : l'une que vous appelez de spéculation, dans laquelle, en considérant ces crimes en eux-mêmes, sans regarder à l'intérêt de l'État, mais seulementà la loi de Dieu qui les défend, vous les avez permis, sans hésiter, en renversant ainsi la loi de Dieu qui les condamne ; l'autre, que vous appelez de pratique, dans laquelle, en considérant le dommage que l'État en recevrait, et la présence des magistrats qui maintiennent la sûreté publique, vous n'approuvez pas toujours dans la pratique ces meurtres et ces crimes que vous trouvez permis dans la spéculation, afin de vous mettre par là à couvert du côté des juges. C'est ainsi, par exemple, que, sur cette question, « s'il est permis de tuer pour des médisances, » vos auteurs, Filiutius {tr. XXIX, chap. III, n. 52}, Reginaldus {liv. XXI, chap. v, 63}, et les autres répondent : « Cela est permis dans la spéculation, ex probabili opinione licet ; mais je n'en approuve pas la pratique, à cause du grand nombre de meurtres qui en arriveraient et feraient tort à l'État, si on tuait tous les médisants ; et qu'aussi on serait puni en justice en tuant pour ce sujet. » Voilà de quelle sorte vos opinions commencent à paraître sous cette distinction, par le moyen de laquelle vous ne ruinez que la religion, sans blesser encore sensiblement l'État. Par là vous croyez être en assurance. Car vous vous imaginez que le crédit que vous avez dans l'Église empêchera qu'on ne punisse vos attentats contre la vérité ; et que les précautions que vous apportez pour ne mettre pas facilement ces permissions en pratique, vous mettront à couvert de la part des magistrats, qui, n'étant pas juges des cas de conscience, n'ont proprement intérêt qu'à la pratique extérieure. Ainsi une opinion qui serait condamnée sous le nom de pratique se produit en sûreté sous le nom de spéculation. Mais cette base étant affermie, il n'est pas difficile d'y élever le reste de vos maximes. Il y avait une distance infinie entre la défense que Dieu a faite de tuer, et la permission spéculative que vos auteurs en ont donnée. Mais la distance est bien petite de cette permission à la pratique. Il ne reste seulement qu'à montrer que ce qui est permis dans la spéculative l'est bien aussi dans la pratique. On ne manquera pas de raisons pour cela. Vous en avez bien trouvé en des cas plus difficiles. Voulez-vous voir, mes pères, par où l'on y arrive ? suivez ce raisonnement d'Escobar, qui l'a décidé nettement dans le premier des six tomes de sa grande Théologie morale, dont je vous ai parlé, où il est tout autrement éclairé que dans ce recueil qu'il avait fait de vos vingt-quatre vieillards ; car, au lieu qu'il avait pensé en ce temps-là qu'il pouvait y avoir des opinions probables dans la spéculation qui ne fussent pas sûres dans la pratique, il a connu le contraire depuis, et l'a fort bien établi dans ce dernier ouvrage : tant la doctrine de la probabilité en général reçoit d'accroissement par le temps, aussi bien que chaque opinion probable en particulier. Écoutez-le donc {in præloquio, cap. III, n. 15}. « Je ne vois pas, dit-il, comment il se pourrait faire que ce qui paraît permis dans la spéculation ne le fût pas dans la pratique, puisque ce qu'on peut faire dans la pratique dépend de ce qu'on trouve permis dans la spéculation, et que ces choses ne diffèrent l'une de l'autre que comme l'effet de la cause. Car la spéculation est ce qui détermine à l'action. D'où il s'ensuit qu'on peut en sûreté de conscience suivre dans la pratique les opinions probables dans la spéculation, et même avec plus de sûreté que celles qu'on n'a pas si bien examinées spéculativement. »

En vérité, mes pères, votre Escobar raisonne assez bien quelquefois. Et en effet, il y a tant de liaison entre la spéculation et la pratique que, quand l'une a pris racine, vous ne faites plus difficulté de permettre l'autre sans déguisement. C'est ce qu'on a vu dans la permission de tuer pour un soufflet, qui, de la simple spéculation, a été porté hardiment par Lessius à une pratique qu'on ne doit pas facilement accorder, et de là par Escobar à une pratique facile ; d'où vos pères de Cæn l'ont conduite à une permission pleine, sans distinction de théorie et de pratique, comme vousl'avez déjà vu.

C'est ainsi que vous faites croître peu à peu vos opinions. Si elles paraissaient tout à coup dans leur dernier excès, elles causeraient de l'horreur ; mais ce progrès lent et insensible y accoutume doucement les hommes, et en ôte le scandale. Et par ce moyen la permission de tuer, si odieuse à l'État et à l'Église, s'introduit premièrement dans l'Église, et ensuite de l'Église dans l'État.

On a vu un semblable succès de l'opinion de tuer pour des médisances car elle est aujourd'hui arrivée à une permission pareille sans aucune distinction. Je ne m'arrêterais pas à vous en rapporter les passages de vos pères, si cela n'était nécessaire pour confondre l'assurance que vous avez eue de dire deux fois dans votre quinzième imposture {p. 26 et 30} « qu'il n'y a pas un Jésuite qui permette de tuer pour des médisances. Quand vous dites cela, mes pères, vous devriez empêcher que je ne le visse, puisqu'il m'est si facile d'y répondre. Car, outre que vos PP. Reginaldus, Filiutius, etc., l'ont permis dans la spéculation, comme je l'ai déjà dit, et que de là le principe d'Escobar nous mène sûrement à la pratique, j'ai à vous dire de plus que vous avez plusieurs auteurs qui l'ont permis en mots propres, et entre autres le P. Héreau dans ses leçons publiques, ensuite desquelles le roi le fit mettre en arrêt en votre maison, pour avoir enseigné, outre plusieurs erreurs, « que quand celui qui nous décrie devant des gens d'honneur continue après l'avoir averti de cesser, il nous est permis de le tuer ; non pas véritablement en public, de peur de scandale, mais en cachette, sed clam.

Je vous ai déjà parlé du P. Lamy, et vous n'ignorez pas que sa doctrine sur ce sujet a été censurée en 1649 par l'université de Louvain. Et néanmoins il n'y a pas encore deux mois que votre P. des Bois a soutenu à Rouen cette doctrine censurée du P. Lamy, et a enseigné qu'il est « permis à un religieux de défendre l'honneur qu'il a acquis par sa vertu même en tuant celui qui attaque sa réputation, etiam cum morte inva soris. » Ce qui a causé un tel scandale en cette ville-là, que tous les curés se sont unis pour lui faire imposer silence, et l'obliger à rétracter sa doctrine par les voies canoniques. L'affaire en est à l'officialité.

Que voulez-vous donc dire, mes pères ? Comment entreprenez-vous de soutenir après cela « qu'aucun Jésuite n'est d'avis qu'on puisse tuer pour des médisances ? » Et fallait-il autre chose pour vous en convaincre que les opinions mêmes de vos pères que vous rapportez, puisqu'ils ne défendent pas spéculativement de tuer, mais seulement dans la pratique, à cause du mal qui en arriverait à l'État ? Car je vous demande sur cela, mes pères, s'il s'agit dans nos disputes d'autre chose, sinon d'examiner si vous avez renversé la loi de Dieu qui défend l'homicide. Il n'est pas question de savoir si vous avez blessé l'État, mais la religion. À quoi sert-il donc, dans ce genre de dispute, de montrer que vous avez épargné l'État, quand vous faites voir en même temps que vous avez détruit la religion, en disant, comme vous faites {p. 28, ligne 3}, « que le sens de Reginaldus sur la question de tuer pour des médisances, est qu'un particulier a droit d'user de cette sorte de défense, la considérant simplement en elle-même ? » Je n'en veux pas davantage que cet aveu pour vous confondre. « Un particulier, dites-vous, a droit d'user de cette défense, » c'est-à-dire de tuer pour des médisances, « en considérant la chose en elle-même ; » et par conséquent, mes pères, la loi de Dieu qui défend de tuer est ruinée par cette décision.

Et il ne sert de rien de dire ensuite, comme vous faites, « que cela est illégitime et criminel, même selon la loi de Dieu, à raison des meurtres et des désordres qui en arriveraient dans l'État, parce qu'on est obligé, selon Dieu, d'avoir égard au bien de l'État. » C'est sortir de la question. Car, mes pères, il y a deux lois à observer : l'une qui défend de tuer, l'autre qui défend de nuire à l'État. Reginaldus n'a pas peut-être violé la loi qui défend de nuire à l'État, mais il a violé certainement celle qui défend de tuer. Or, il ne s'agit ici que de celle-là seule. Outre que vos autres pères, qui ont permis ces meurtres dans la pratique, ont ruiné l'une aussi bien que l'autre. Mais allons plus avant, mes pères. Nous voyons bien que vous défendez quelquefois de nuire à l'État, et vous dites que votre dessein en cela est d'observer la loi de Dieu qui oblige à le maintenir. Cela peut être véritable, quoiqu'il ne soit pas certain, puisque vous pourriez faire la même chose par la seule crainte des juges. Examinons donc, je vous prie, de quel principe part ce mouvement.

N'est-il pas vrai, mes pères, que si vous regardiez véritablement Dieu, et que l'observation de sa loi fût le premier et principal objet de votre pensée, ce respect régnerait uniformément dans toutes vos décisions importantes, et vous engagerait à prendre dans toutes ces occasions l'intérêt de la religion ? Mais si l'on voit, au contraire, que vous violez en tant de rencontres les ordres les plus saints que Dieu ait imposés aux hommes, quand il n'y a que sa loi à combattre ; et que, dans les occasions mêmes dont il s'agit, vous anéantissez la loi de Dieu, qui défend ces actions comme criminelles en elles-mêmes, et ne témoignez craindre de les approuver dans la pratique que par la crainte des juges, ne nous donnez-vous pas sujet de juger que ce n'est point Dieu que vous considérez dans cette crainte ; et que, si en apparence vous maintenez sa loi en ce qui regarde l'obligation de ne pas nuire à l'État, ce n'est pas pour sa loi même, mais pour arriver à vos fins, comme ont toujours fait les moins religieux politiques ?

Quoi ! mes pères, vous nous direz qu'en ne regardant que la loi de Dieu qui défend l'homicide, on a droit de tuer pour des médisances ; et après avoir ainsi violé la loi éternelle de Dieu, vous croirez lever le scandale que vous avez causé, et nous persuader de votre respect envers lui, en ajoutant que vous en défendez la pratique pour des considérations d'État, et par la crainte des juges ! N'est-ce pas au contraire exciter un scandale nouveau ? non pas par le respect que vous témoignez en cela pour les juges ; car ce n'est pas cela que je vous reproche, et vous vous jouez ridiculement là-dessus {p. 29}. Je ne vous reproche pas de craindre les juges, mais de ne craindre que les juges. C'est cela que je blâme ; parce que c'est faire Dieu moins ennemi des crimes que les hommes. Si vous disiez qu'on peut tuer un médisant selon les hommes, mais non pas selon Dieu, cela serait moins insupportable ; mais quand vous prétendez que ce qui est trop criminel pour être souffert par les hommes soit innocent et juste aux yeux de Dieu qui est la justice même, que faites-vous autre chose, sinon montrer à tout le monde que, par cet horrible renversement si contraire à l'esprit des saints, vous êtes hardis contre Dieu, et timides envers les hommes ? Si vous aviez voulu condamner sincèrement ces homicides, vous auriez laissé subsister l'ordre de Dieu qui les défend ; et si vous aviez osé permettre d'abord ces homicides, vous les auriez permis ouvertement, malgré les lois de Dieu et des hommes. Mais, comme vous avez voulu les permettre insensiblement, et surprendre les magistrats qui veillent à la sûreté publique, vous avez agi finement en séparant vos maximes, et proposant d'un côté « qu'il est permis, dans la spéculative, de tuer pour des médisances » {car on vous laisse examiner les choses dans la spéculation}, et produisant d'un autre côté cette maxime détachée, « que ce qui est permis dans la spéculation l'est bien aussi dans la pratique. » Car quel intérêt l'État semble-t-il avoir dans cette proposition générale et métaphysique ? Et ainsi, ces deux principes peu suspects étant reçus séparément, la vigilance des magistrats est trompée, puisqu'il ne faut plus que rassembler ces maximes pour en tirer cette conclusion où vous tendez, qu'on peut donc tuer dans la pratique pour de simples médisances.

Car c'est encore ici, mes pères, une des plus subtiles adresses de votre politique, de séparer dans vos écrits les maximes que vous assemblez dans vos avis. C'est ainsi que vous avez établi à part votre doctrine de la probabilité, que j'ai souvent expliquée. Et ce principe général étant affermi, vous avancez séparément des choses qui, pouvant être innocentes d'elles-mêmes, deviennent horribles étant jointes à ce pernicieux principe. J'en donnerai pour exemple ce que vous avez dit {p. 11} dans vos impostures, et à quoi il faut que je réponde, « que plusieurs théologiens célèbres sont d'avis qu'on peut tuer pour un soufflet reçu. » Il est certain, mes pères, que, si une personne qui ne tient point la probabilité avait dit cela, il n'y aurait rien à reprendre, puisqu'on ne ferait alors qu'un simple récit qui n'aurait aucune conséquence. Mais vous, mes pères, et tous ceux qui tiennent cette dangereuse doctrine, « que tout ce qu'approuvent des auteurs célèbres est probable et sûr en conscience, » quand vous ajoutez à cela « que plusieurs auteurs célèbres sont d'avis qu'on peut tuer pour un soufflet, » qu'est-ce faire autre chose, sinon de mettre à tous les chrétiens le poignard à la main pour tuer ceux qui les auront offensés, en leur déclarant qu'ils le peuvent faire en sûreté de conscience, parce qu'ils suivront en cela l'avis de tant d'auteurs graves ?

Quel horrible langage qui, en disant que des auteurs tiennent une opinion damnable, est en même temps une décision en faveur de cette opinion damnable, et qui autorise en conscience tout ce qu'il ne fait que rapporter ! On l'entend, mes pères, ce langage de votre école. Et c'est une chose étonnante que vous ayez le front de le parler si haut, puisqu'il marque votre sentiment si à découvert, et vous convainc de tenir pour sûre en conscience cette opinion, « qu'on peut tuer pour un soufflet, » aussitôt que vous nous avez dit que plusieurs auteurs célèbres la soutiennent.

Vous ne pouvez vous en défendre, mes pères, non plus que vous prévaloir des passages de Vasquez et de Suarez que vous m'opposez, où ils condamnent ces meurtres que leurs confrères approuvent. Ces témoignages, séparés du reste de votre doctrine, pourraient éblouir ceux qui ne l'entendent pas assez. Mais il faut joindre ensemble vos principes et vos maximes. Vous dites donc ici que Vasquez ne souffre point les meurtres. Mais que dites-vous d'un autre côté, mes pères ? « Que la probabilité d'un sentiment n'empêche pas la probabilité du sentiment con-traire. » Et en un autre lieu, « qu'il est permis de suivre l'opinion la moins probable et la moins sûre, en quittant l'opinion la plus probable et la plus sûre. » Que s'ensuit-il de tout cela ensemble, sinon que nous avons une entière liberté de conscience pour suivre celui qui nous plaira de tous ces avis opposés ? Que devient donc, mes pères, le fruit que vous espériez de toutes ces citations ? Il disparaît, puisqu'il ne faut, pour votre condamnation, que rassembler ces maximes que vous séparez pour votre justification. Pourquoi produisez-vous donc ces passages de vos auteurs que je n'ai point cités, pour excuser ceux que j'ai cités, puisqu'ils n'ont rien de commun ? Quel droit cela vous donne-t-il de m'appeler imposteur ? Ai-je dit que tous vos pères sont dans un même dérèglement ? Et n'ai-je pas fait voir au contraire que votre principal intérêt est d'en avoir de tous avis pour servir à tous vos besoins ? À ceux qui voudront tuer on présentera Lessius ; à ceux qui ne voudront pas tuer on produira Vasquez, afin que personne ne sorte malcontent, et sans avoir pour soi un auteur grave. Lessius parlera en païen de l'homicide, et peut-être en chrétien de l'aumône ; Vasquez parlera en païen de l'aumôme, et en chrétien de l'homicide. Mais par le moyen de la probabilité que Vasquez et Lessius tiennent, et qui rend toutes vos opinions communes, ils se prêteront leurs sentiments les uns aux autres, et seront obligés d'absoudre ceux qui auront agi selon les opinions que chacun d'eux condamne. C'est donc cette variété qui vous confond davantage. L'uniformité serait plus supportable : et il n'y a rien de plus contraire aux ordres exprès de saint Ignace et de vos premiers généraux que ce mélange confus de toutes sortes d'opinions. Je vous en parlerai peut-être quelque jour, mes pères ; et on sera surpris de voir combien vous êtes déchus du premier esprit de votre institut, et que vos propres généraux ont prévu que le dérèglement de votre doctrine dans la morale pourrait être funeste non seulement à votre Société, mais encore l'Église universelle.

Je vous dirai cependant que vous ne pouvez tirer aucun avantage de l'opinion de Vasquez. Ce serait une chose étrange, si, entre tant de Jésuites qui ont écrit, il n'y en avait pas un ou deux qui eussent de ce que tous les chrétiens confessent. Il n'y a point de gloire à soutenir qu'on ne peut pas tuer pour un soufflet, selon l'Évangile ; mais il y a une horrible honte à le nier. De sorte que cela vous justifie si peu, qu'il n'y a rien qui vous accable davantage ; puisque, ayant eu parmi vous des docteurs qui vous ont dit la vérité, vous n'êtes pas demeurés dans la vérité, et que vous avez mieux aimé les ténèbres que la lumière. Car vous avez appris de Vasquez,« que c'est une opinion païenne, et non pas chrétienne, de dire qu'on puisse donner un coup de bâton à celui qui a donné un soufflet ; que c'est ruiner le Décalogue et l'Évangile, de dire qu'on puisse tuer pour ce sujet, et que les plus scélérats d'entre les hommes le reconnaissent. » Et cependant vous avez souffert que contre ces vérités connues, Lessius, Escobar et les autres aient décidé que toutes les défenses que Dieu a faites de l'homicide n'empêche point qu'on ne puisse tuer pour un soufflet. À quoi sert-il donc maintenant de produire ce passage de Vasquez contre le sentiment de Lessius sinon pour montrer que Lessius est un païen et un scélérat, selon Vasquez ? et c'est ce que je n'osais dire. Qu'en peut-on conclure, si ce n'est que Lessius ruine le Décalogue et l'Évangile ; qu'au dernier jour Vasquez condamnera Lessius sur ce point, comme Lessius condamnera Vasquez sur un autre, et que tous vos auteurs s'élèveront en jugement les uns contre les autres pour se condamner réciproquement dans leurs effroyables excès contre la loi de Jésus-Christ ?

Concluons donc, mes pères, que, puisque votre probabilité rend les bons sentiments de quelques-uns de vos auteurs inutiles à l'Église, et utiles seulement à votre politique, ils ne servent qu'à nous montrer, par leur contrariété, la duplicité de votre cœur, que vous nous avez parfaitement découverte en nous déclarant d'une part que Vasquez et Suarez sont contraires à l'homicide, et de l'autre que plusieurs auteurs célèbres sont pour l'homicide ; afin d'offrir deux chemins aux hommes en détruisant la simplicité de l'esprit de Dieu, qui maudit ceux qui sont doubles de cœur et qui se préparent deux voies : Væ duplici corde, et ingredienti duabus viis ! {Eccl., II, 14.}

⁂

Quatorzième Lettre

On réfute par les saints Pères les maximes des Jésuites sur l'homicide. On répond en passant à quelques-unes de leurs calomnies, et on compare leur doctrine avec la forme qui s'observe dans les jugements criminels.

Du 23 octobre 1656. 147

Mes révérends pères,

Si je n'avais qu'à répondre aux trois impostures qui restent sur l'homicide, je n'aurais pas besoin d'un long discours, et vous les verriez ici réfutées en peu de mots ; mais comme je trouve bien plus important de donner au monde de l'horreur de vos opinions sur ce sujet que de justifier la fidélité de mes citations, je serai obligé d'employer la plus grande partie de cette lettre à la réfutation de vos maximes, pour vous représenter combien vous êtes éloignés des sentiments de l'Église, et même de la nature. Les permissions de tuer que vous accordez en tant de rencontres font paraître qu'en cette matière vous avez tellement oublié la loi de Dieu, et tellement éteint les lumières naturelles, que vous avez besoin qu'on vous remette dans les principes les plus simples de la religion et du sens commun ; car qu'y a-t-il de plus naturel que ce sentiment, qu'un particulier n'a pas droit sur la vie d'un autre ? « Nous en sommes tellement instruits de nous-mêmes, dit saint Chrysostome, que, quand Dieu a établi le précepte de ne point tuer, il n'a pas ajouté que c'est à cause que l'homicide est un mal, parce que, dit ce père, que la loi suppose qu'on a déjà appris cette vérité de la nature. »

Aussi ce commandement a été imposé aux hommes dans tous les temps. l'Évangile a confirmé celui de la loi, et le Décalogue n'a fait que renouveler celui que les hommes avaient reçu de Dieu avant la loi, en la personne de Noé, dont tous les hommes devaient naître ; car dans ce renouvellement du monde, Dieu dit à ce patriarche : « Je demanderai compte aux hommes de la vie des hommes, et au frère de la vie de son frère. Quiconque versera le sang humain, son sang sera répandu ; parce que l'homme est créé à l'image de Dieu. »

Cette défense générale ôte aux hommes tout pouvoir sur la vie des hommes ; et Dieu se l'est tellement réservé à lui seul, que, selon la vérité chrétienne, opposée en cela aux fausses maximes du paganisme, l'homme n'a pas même pouvoir sur sa propre vie. Mais parce qu'il a plu à sa providence de conserver les sociétés des hommes, et de punir les méchants qui les troublent, il a établi lui-même des lois pour ôter la vie aux criminels ; et ainsi ces meurtres, qui seraient des attentats punissables sans son ordre, deviennent des punitions louables par son ordre, hors duquel il n'y a rien que d'injuste. C'est ce que saint Augustin a représenté admirablement au livre Ier de la Cité de Dieu {chap. XXI} : « Dieu, dit-il, a fait lui-même quelques exceptions à cette défense générale de tuer, soit par les lois qu'il a établies pour faire mourir les criminels, soit par les ordres particuliers qu'il a donnés quelquefois pour faire mourir quelques personnes. Et quand on tue en ces cas-là, ce n'est pas l'homme qui tue, mais Dieu, dont l'homme n'est que l'instrument, comme une épée entre les mains de celui qui s'en sert. Mais si on excepte ces cas, quiconque tue se rend coupable d'homicide. »

Il est donc certain, mes pères, que Dieu seul a le droit d'ôter la vie et que néanmoins, ayant établi des lois pour faire mourir les criminels il a rendu les rois ou les républiques dépositaires de ce pouvoir ; c'est ce que saint Paul nous apprend, lorsque, parlant du droit que les souverains ont de faire mourir les hommes, il le fait descendre du ciel en disant « que ce n'est pas en vain qu'ils portent l'épée, parce qu'ils sont ministres de Dieu pour exécuter ses vengeances contre les coupables. » {Rom., XIII, 4.}

Mais comme c'est Dieu qui leur a donné ce droit, il les oblige à l'exercer ainsi qu'il le ferait lui-même, c'est-à-dire avec justice, selon cette parole de saint Paul au même lieu : « Les princes ne sont pas établis pour se rendre terribles aux bons, mais aux méchants. Qui veut n'avoir point sujet de redouter leur puissance n'a qu'à bien faire ; car ils sont ministres de Dieu pour le bien. » {Ibid., 3.} Et cette restriction rabaisse si peu leur puissance, qu'elle la relève, au contraire, beaucoup davantage, parce que c'est la rendre semblable à celle de Dieu, qui est impuissant pour faire le mal, et tout-puissant pour faire le bien ; et que c'est la distinguer de celle des démons, qui sont impuissants pour le bien, et n'ont de puissance que pour le mal. Il y a seulement cette différence entre Dieu et les souverains, que Dieu étant la justice et la sagesse même, il peut faire mourir sur-le-champ qui il lui plaît, quand il lui plaît, et en la manière qu'il lui plaît ; car, outre qu'il est le maître souverain de la vie des hommes, il est sans doute qu'il ne la leur ôta jamais ni sans cause, ni sans connaissance, puisqu'il est aussi incapable d'injustice que d'erreur. Mais les princes ne peuvent pas agir de la sorte parce qu'ils sont tellement ministres de Dieu, qu'ils sont hommes néanmoins, et non pas dieux. Les mauvaises impressions les pourraient surprendre, les faux soupçons les pourraient aigrir, la passion les pourrait emporter ; et c'est ce qui les a engagés eux-mêmes à descendre dans les moyens humains, et à établir dans leurs États des juges auxquels ils ont communiqué ce pouvoir, afin que cette autorité que Dieu leur a donnée ne soit employée que pour la fin pour laquelle ils l'ont reçue.

Concevez donc, mes pères, que, pour être exempt d'homicide, il faut agir tout ensemble et par l'autorité de Dieu, et selon la justice de Dieu et que, si ces deux conditions ne sont jointes, on pèche, soit en tuant avec son autorité, mais sans justice ; soit en tuant avec justice, mais sans son autorité. De la nécessité de cette union il arrive, selon sain Augustin, « que celui qui sans autorité tue un criminel, se rend criminel lui-même, par cette raison principale qu'il usurpe une autorité que Dieu ne lui a pas donnée ; et les juges au contraire, qui ont cette autorité, sont néanmoins homicides, s'ils font mourir un innocent contre les lois qu'ils doivent suivre.

Voilà, mes pères, les principes du repos et de la sûreté publique, qui ont été reçus dans tous les temps et dans tous les lieux, et sur lesquels tous les législateurs du monde, sacrés et profanes, ont établi leurs lois, sans que jamais les païens mêmes aient apporté d'exception à cette règle, sinon lorsqu'on ne peut autrement éviter la perte de la pudicité ou de la vie ; parce qu'ils ont pensé « qu'alors, comme dit Cicéron, les lois mêmes semblent offrir leurs armes à ceux qui sont dans une telle nécessité. »

Mais que, hors cette occasion, dont je ne parle point ici, il y ait jamais eu de loi qui ait permis aux particuliers de tuer, et qui l'ait souffert, comme vous faites, pour se garantir d'un affront, et pour éviter la perte de l'honneur ou du bien, quand on n'est point en même temps au péril de la vie : c'est, mes pères, ce que je soutiens que jamais les fidèles mêmes n'ont fait. Ils l'ont, au contraire, défendu expressément ; car la loi des Douze Tables de Rome portait « qu'il n'est pas permis de tuer un voleur de jour, qui ne se défend point avec des armes. » Ce qui avait déjà été défendu dans l'Exode {chap. XXII}. Et la loi Furem, ad legem Corneliam, qui est prise d'Ulpien, « défend de tuer même les voleurs de nuit qui ne nous mettent pas en péril de mort. » Voyez-le dans Cujas, in tit. dig. de Justit. et Jure, ad leg. 3.

Dites-nous donc, mes pères, par quelle autorité vous permettez ce que les lois divines et humaines défendent ; et par quel droit Lessius a pu dire {liv. II, chap. IX, n. 66 et 72} : « L'Exode défend de tuer les voleurs de jour qui ne se défendent pas avec des armes, et on punit en justice ceux qui tueraient de cette sorte. Mais néanmoins on n'en serait pas coupable en conscience, lorsqu'on n'est pas certain de pouvoir recouvrer ce qu'on nous dérobe, et qu'on est en doute, comme dit Sotus, parce qu'on n'est pas obligé de s'exposer au péril de perdre quelque chose pour sauver un voleur. Et tout cela est encore permis aux ecclésiastiques mêmes. » Quelle étrange hardiesse ! La loi de Moïse punit ceux qui tuent les voleurs lorsqu'ils n'attaquent pas notre vie, et la loi de l'Évangile, selon vous, les absoudra ! Quoi ! mes pères, Jésus-Christ est-il venu pour détruire la loi, et non pas pour l'accomplir ? « Les juges puniraient, dit Lessius, ceux qui tueraient en cette occasion ; mais on n'en serait pas coupable en conscience. » Est-ce donc que la morale de Jésus-Christ est plus cruelle et moins ennemie du neurtre que celle des païens, dont les juges ont pris ces lois civiles qui le condamnent ? Les chrétiens font-ils plus d'état des biens de la terre, ou font-ils moins d'état de la vie des hommes que n'en ont fait les idolâtres et les infidèles ? Sur quoi vous fondez-vous, mes pères ? Ce n'est sur aucune loi expresse ni de Dieu, ni des hommes, mais seulement sur ce raisonnement étrange : « Les lois, dites-vous, permettent de se défendre contre les voleurs et de repousser la force par la force. Or, la défense étant permise, le meurtre est aussi réputé permis, sans quoi la défense serait souvent impossible. »

Cela est faux, mes pères, que, la défense étant permise, le meurtre soit aussi permis. C'est cette cruelle manière de se défendre qui est la source de toutes vos erreurs, et qui est appelée, par la Faculté de Louvain, une défense meurtrière, defensio occisiva, dans leur censure de la doctrine de votre P. Lamy sur l'homicide. Je vous soutiens donc qu'il y a tant de différence, selon les lois, entre tuer et se défendre, que dans les mêmes occasions où la défense est permise, le meurtre est défendu quand on n'est point en péril de mort. Écoutez-le, mes pères dans Cujas, au même lieu : « Il est permis de repousser celui qui vient pour s'emparer de notre possession, mais il n'est pas permis de le tuer. » Et encore : « Si quelqu'un vient pour nous frapper, et non pas pour nous tuer, il est bien permis de le repousser, mais il n'est pas permis de le tuer. »

Qui vous a donc donné le pouvoir de dire, comme font Molina, Regnaldus, Filiutius, Escobar, Lessius et les autres : « Il est permis de tuer celui qui vient pour nous frapper ? Et ailleurs : « Il est permis de tuer celui qui veut nous faire un affront, selon l'avis de tous les casuistes, ex sententia omnium, » comme dit Lessius {n. 74} ? Par quel autorité, vous qui n'êtes que des particuliers, donnez-vous ce pouvoir de tuer aux particuliers et aux religieux mêmes ? Et comment osez-vous usurper ce droit de vie et de mort qui n'appartient essentiellement qu'à Dieu, et qui est la plus glorieuse marque de la puissance souveraine. C'est sur cela qu'il fallait répondre ; et vous pensez y avoir satisfait en disant simplement dans votre treizième imposture, « que la valeur pour laquelle Molina permet de tuer un voleur qui s'enfuit sans nous faire aucune violence n'est pas aussi petite que j'ai dit, et qu'il faut qu'elle soit plus grande que six ducats. » Que cela est faible, mes pères ! Où voulez-vous la déterminer ? À quinze ou seize ducats ? Je ne vous en ferai pas moins de reproches. Au moins vous ne sauriez dire qu'elle passe la valeurd'un cheval ; car Lessius {liv. II, chap. IX, n. 74} décide nettement « qu'il est permis de tuer un voleur qui s'enfuit avec notre cheval. » Mais je vous dis de plus que, selon Molina, cette valeur est déterminée à six ducats, comme je l'ai rapporté : et si vous n'en voulez pas demeurer d'accord, prenons un arbitre que vous ne puissiez refuser. Je choisis donc pour cela votre P. Reginaldus, qui, expliquant ce même lieu de Molina {liv. XXI, n. 68}, déclare que « Molina y détermine la valeur pour laquelle il n'est pas permis de tuer à trois, ou quatre, où cinq ducats. » Et ainsi, mes pères, je n'aurai pas seulement Molina mais encore Reginaldus.

Il ne me sera pas moins facile de réfuter votre quatorzième imposture touchant la permission de « tuer un voleur qui nous veut ôter un écu, » selon Molina. Cela est si constant, qu'Escobar vous le témoignera au traité I {ex. VII, n. 44}, où il dit que « Molina détermine régulièrement la valeur pour laquelle on peut tuer à un écu. » Aussi vous me reprochez seulement, dans la quatorzième imposture, que j'ai supprimé les dernières paroles de ce passage,« que l'on doit garder en cela la modération d'une juste défense. » Que ne vous plaignez-vous donc aussi de ce qu'Escobar ne les a point exprimées ? Mais que vous êtes peu fins ! Vous croyez qu'on n'entend pas ce que c'est, selon vous, que se défendre. Ne savons-nous pas que c'est user d'une défense meurtrière ? Vous voudriez faire entendre que Molina a voulu dire par là que, quand on se trouve en péril de la vie en gardant son écu, alors on peut tuer, puisque c'est pour défendre sa vie. Si cela était vrai, mes pères, pourquoi Molina dirait-il, au même lieu, qu'il est contraire en cela à Carrerus et à Bald qui permettent de tuer pour sauver sa vie ? Je vous déclare donc qu'il entend simplement que, si l'on peut sauver son écu sans tuer le voleur, on ne doit pas le tuer ; mais que, si l'on ne peut le sauver qu'en tuant, encore même qu'on ne coure nul risque de la vie, comme si le voleur n'a point d'armes, qu'il est permis d'en prendre et de le tuer pour sauver son écu ; et qu'en cela on ne sort point, selon lui, de la modération d'une juste défense. Et pour vous le montrer, laissez-le s'expliquer lui-même {t. IV, tr. III, d. XI, n. 5} : « On ne laisse pas de demeurer dans la modération d'une juste défense, quoiqu'on prenne des armes contre ceux qui n'en ont point, ou qu'on en prenne de plus avantageuses qu'eux. Je sais qu'il y en a qui sont d'un sentiment contraire : mais je n'approuve point leur opinion, même dans le tribunal extérieur. »

Aussi, mes pères, il est constant que vos auteurs permettent de tuer pour la défense de son bien et de son honneur, sans qu'on soit en aucun péril de sa vie. Et c'est par ce même principe qu'ils autorisent les duels, comme je l'ai fait voir par tant de passages sur lesquels vous n'avez rien répondu. Vous n'attaquez dans vos écrits qu'un seul passage de votre P. Layman, qui le permet, « lorsque autrement on serait en péril de perdre sa fortune ou son honneur : et vous dites que j'ai supprimé ce qu'il ajoute, que ce cas-là est fort rare. Je vous admire, mes pères ; voilà de plaisantes impostures que vous me reprochez. Il est bien question de savoir si ce cas-là est rare ! il s'agit de savoir si le duel y est permis. Ce sont deux questions séparées. Layman, en qualité de casuiste doit juger si le duel y est permis, et il déclare que oui. Nous jugerons bien sans lui si ce cas-là est rare, et nous lui déclarerons qu'il est fort ordinaire. Et si vous aimez mieux en croire votre bon ami Diana, il vous dira qu'il est fort commun {part. V, tr. XIV, mise. II, résol. 99}. Mais qu'il soit rare ou non, et que Layman suive en cela Navarre, comme vous le faites tant valoir, n'est-ce pas une chose abominable qu'il consente à cette opinion, que, pour conserver un faux honneur, il soit permis en conscience d'accepter un duel, contre les édits de tous les États chrétiens, et contre tous les canons de l'Église, sans que vous ayez encore ici, pour autoriser toutes ces maximes diaboliques, ni lois, ni canons, ni autorités de l'Écriture ou des Pères, ni exemple d'aucun saint, mais seulement ce raisonnement impie : « L'honneur est plus cher que la vie. Or il est permis de tuer pour défendre sa vie. Donc il est permis de tuer pour défendre son honneur. » « Quoi ! mes pères, parce que le dérèglement des hommes leur a fait aimer ce faux honneur plus que la vie que Dieu leur a donnée pour le servir, il leur sera permis de tuer pour le conserver ! C'est cela même qui est un mal horrible, d'aimer cet honneur-là plus que la vie. Et cependant cette attache vicieuse, qui serait capable de souiller les actions les plus saintes, si on les rapportait à cette fin, sera capable de justifier les plus criminelles, parce qu'on les rapporte à cette fin !

Quel renversement, mes pères ! et qui ne voit à quels excès il peut conduire ? Car enfin il est visible qu'il portera jusqu'à tuer pour les moindres choses, quand on mettra son honneur à les conserver ; je dis même jusqu'à tuer pour une pomme. Vous vous plaindriez de moi, mes pères, et vous diriez que je tire de votre doctrine des conséquences malicieuses, si je n'étais appuyé sur l'autorité du grave Lessius, qui parle ainsi {n. 68} : « Il n'est pas permis de tuer pour conserver une chose de petite valeur, comme pour un écu, ou pour une pomme, aut pro pomo, si ce n'est qu'il nous fût honteux de la perdre. Car alors on peut la reprendre, et même tuer, s'il est nécessaire, pour la ravoir, et si opus est, occidere ; parce que ce n'est pas tant défendre son bien que son honneur. » Cela est net, mes pères. Et pour finir votre doctrine par une maxime qui comprend toutes les autres, écoutez celle-ci de votre P. Héreau, qui l'avait prise de Lessius : « Le droit de se défendre s'étend à tout ce qui est nécessaire pour nous garder de toute injure. »

Que d'étranges suites sont enfermées dans ce principe inhumain ! et combien tout le monde est-il obligé de s'y opposer, et surtout les personnes publiques ! Ce n'est pas seulement l'intérêt général qui les y engage, mais encore le leur propre, puisque vos casuistes cités dans mes Lettres étendent leurs permissions de tuer jusqu'à eux. Et ainsi les factieux qui craindront la punition de leurs attentats, lesquels ne leur paraissent jamais injustes, se persuadant aisément qu'on les opprime par violence, croiront en même temps « que le droit de se défendre s'étend à tout ce qui leur est nécessaire pour se garder de toute injure. » Ils n'auront plus à vaincre les remords de la conscience, qui arrêtent la plupart des crimes dans leur naissance, et ils ne penseront plus qu'à surmonter les obstacles du dehors.

Je n'en parlerai point ici, mes pères, non plus que des autres meurtres que vous avez permis, qui sont encore plus abominables et plus importants aux États que tous ceux-ci, dont Lessius traite si ouvertement dans les doutes 4 et 10, aussi bien que tant d'autres de vos auteurs. Il serait à désirer que ces horribles maximes ne fussent jamais sorties de l'enfer, et que le diable, qui en est le premier auteur, n'eût jamais trouvé des hommes assez dévoués à ses ordres pour les publier parmi les chrétiens.

Il est aisé de juger par tout ce que j'ai dit jusqu'ici combien le relâchement de vos opinions est contraire à la sévérité des lois civiles, et même païennes. Que sera-ce donc si on les compare avec les lois ecclésiastiques, qui doivent être incomparablement plus saintes, puisqu'il n'y a que l'Église qui connaisse et qui possède la véritable sainteté ? Aussi cette chaste épouse du Fils de Dieu, qui, à l'imitation de son époux, sait bien répandre son sang pour les autres, mais non pas répandre pour elle celui des autres, a pour le meurtre une horreur toute particulière, et proportionnée aux lumières particulières que Dieu lui a communiquées. Elle considère les hommes non seulement comme hommes, mais comme images du Dieu qu'elle adore. Elle a pour chacun d'eux un saint respect qui les lui rend tous vénérables, comme rachetés d'un prix infini, pour être faits les temples du Dieu vivant. Et ainsi elle croit que la mort d'un homme que l'on tue sans l'ordre de son Dieu n'est pas seulement un homicide, mais un sacrilège qui la prive d'un de ses membres ; puisque, soit qu'il soit fidèle, soit qu'il ne le soit pas, elle le considère toujours, ou comme étant l'un de ses enfants, ou comme étant capable de l'être.

Ce sont, mes pères, ces raisons toutes saintes qui, depuis que Dieu s'est fait homme pour le salut des hommes, ont rendu leur condition si considérable à l'Église, qu'elle a toujours puni l'homicide qui les détruit comme un des plus grands attentats qu'on puisse commettre contre Dieu. Je vous en rapporterai quelques exemples, non pas dans la pensée que toutes ces sévérités doivent être gardées, je sais que l'Église peut disposer diversement de cette discipline extérieure, mais pour faire entendre quel est son esprit immuable sur ce sujet. Car les pénitences qu'elle ordonne pour le meurtre peuvent être différentes selon la diversité des temps ; mais l'horreur qu'elle a pour le meurtre ne peut jamais changer par le changement des temps.

L'Église a été longtemps à ne réconcilier qu'à la mort ceux qui étaient coupables d'un homicide volontaire, tels que sont ceux que vous permettez. Le célèbre concile d'Ancyre les soumet à la pénitence durant toute leur vie ; et l'Église a cru depuis être assez indulgente envers eux en réduisant ce temps à un très grand nombre d'années. Mais, pour détourner encore davantage les chrétiens des homicides volontaires, elle a puni très sévèrement ceux même qui étaient arrivés par imprudence, comme on peut voir dans saint Basile, dans saint Grégoire de Nysse, dans les décrets du pape Zacharie et d'Alexandre II. Les canons rapportés par Isaac, évêque de Langres {t. II, chap. XIII}. « ordonnent sept ans de pénitence pour avoir tué en se défendant. » Et on voit que saint Hildebert, évêque du Mans, répondit à Yves de Chartres, « qu'il a eu raison d'interdire un prêtre pour toute sa vie, qui, pour se défendre, avait tué un voleur d'un coup de pierre. »

N'ayez donc plus la hardiesse de dire que vos décisions sont conformes à l'esprit et aux canons de l'Église. On vous défie d'en montrer aucun qui permette de tuer pour défendre son bien seulement : car je ne parle pas des occasions où l'on aurait à défendre aussi sa vie, se suaque liberando : vos propres auteurs confessent qu'il n'y en a point, comme entre autres votre P. Lamy {tr. V, disp. XXXVI, n. 136} : « Il n'y a, dit-il, aucun droit divin ni humain qui permette expressément de tuer un voleur qui ne se défend pas. » Et c'est néanmoins ce que vous permettez expressément. On vous défie d'en montrer aucun qui permette de tuer pour l'honneur, pour un soufflet, pour une injure et une médisance. On vous défie d'en montrer aucun qui permette de tuer les témoins, les juges et les magistrats, quelque injustice qu'on en appréhende. L'esprit de l'Église est entièrement éloigné de ces maximes séditieuses qui ouvrent la porte aux soulèvements auxquels les peuples sont si naturellement portés. Elle a toujours enseigné à ses enfants qu'on ne doit point rendre le mal pour le mal ; qu'il faut céder à la colère ; ne point résister à la violence ; rendre à chacun ce qu'on lui doit, honneur, tribut, soumission ; obéir aux magistrats et aux supérieurs, même injustes, parce qu'on doit toujours respecter en eux la puissance de Dieu qui les a établis sur nous. Elle leur défend encore plus fortement que les lois civiles de se faire justice à eux-mêmes ; et c'est par son esprit que les rois chrétiens ne se la font pas dans les crimes mêmes de lèse-majesté au premier chef, et qu'ils remettent les criminels entre les mains des juges pour les faire punir selon les lois et dans les formes de la justice, qui sont si contraires à votre conduite, que l'opposition qui s'y trouve vous fera rougir. Car, puisque ce discours m'y porte, je vous prie de suivre cette comparaison entre la manière dont on peut tuer ses ennemis, selon vous, et celle dont les juges font mourir les criminels.

Tout le monde sait, mes pères, qu'il n'est jamais permis aux particuliers de demander la mort de personne ; et que, quand un homme nous aurait ruinés, estropiés, brûlé nos maisons, tué notre père, et qu'il se disposerait encore à nous assassiner et à nous perdre d'honneur on n'écouterait point en justice la demande que nous ferions de sa mort ; de sorte qu'il a fallu établir des personnes publiques qui la demandent de la part du roi, ou plutôt de la part de Dieu. À votre avis, mes pères, est-ce par grimace et par feinte que les juges chrétiens ont établi ce règlement ? Et ne l'ont-ils pas fait pour proportionner les lois civiles à celles de l'Évangile, de peur que la pratique extérieure de la justice ne fût contraire aux sentiments intérieurs que des chrétiens doivent avoir ? On voit assez combien ce commencement des voies de la justice vous confond ; mais le reste vous accablera.

Supposez donc, mes pères, que ces personnes publiques demandent la mort de celui qui a commis tous ces crimes ; que fera-t-on là-dessus ? Lui portera-t-on incontinent le poignard dans le sein ? Non, mes pères ; la vie des hommes est trop importante, on y agit avec plus de respect : les lois ne l'ont pas soumise à toutes sortes de personnes, mais seulement aux juges dont on a examiné la probité et la naissance. Et croyez-vous qu'un seul suffise pour condamner un homme à mort ? Il en faut sept pour le moins, mes pères. Il faut que de ces sept il n'y en ait aucun qui ait été offensé par le criminel, de peur que la passion n'altère ou ne corrompe son jugement. Et vous savez, mes pères, qu'afin que leur esprit soit aussi plus pur, on observe encore de donner les heures du matin à ces fonctions : tant on apporte de soin pour les préparer à une action si grande, où ils tiennent la place de Dieu, dont ils sont les ministres, pour ne condamner que ceux qu'il condamne lui-même.

Et c'est pourquoi, afin d'y agir comme fidèles dispensateurs de cette puissance divine, d'ôter la vie aux hommes, ils n'ont la liberté de juger que selon les dépositions des témoins, et selon toutes les autres formes qui leur sont prescrites ; ensuite desquelles ils ne peuvent en conscience prononcer que selon les lois, ni juger dignes de mort que ceux que les lois y condamnent. Et alors, mes pères, si l'ordre de Dieu les oblige d'abandonner au supplice le corps de ces misérables, le même ordre de Dieu les oblige de prendre soin de leurs âmes criminelles ; et c'est même parce qu'elles sont criminelles qu'ils sont plus obligés à en prendre soin ; de sorte qu'on ne les envoie à la mort qu'après leur avoir donné moyen de pourvoir à leur conscience. Tout cela est bien pur et bien innocent ; et néanmoins l'Église abhorre tellement le sang, qu'elle juge encore incapables du ministère de ses autels ceux qui auraient assisté à un arrêt de mort, quoique accompagné de toutes ces circonstances si religieuses : par où il est aisé de concevoir quelle idée l'Église a de l'homicide.

Voilà, mes pères, de quelle sorte, dans l'ordre de la justice, on dispose de la vie des hommes : voyons maintenant comment vous en disposez. Dans vos nouvelles lois, il n'y a qu'un juge, et ce juge est celui-là même qui est offensé. Il est tout ensemble le juge, la partie et le bourreau. Il se demande à lui-même la mort de son ennemi, il l'ordonne, il l'exécute sur-le-champ ; et, sans respect ni du corps ni de l'âme de son frère, il tue et damne celui pour qui Jésus-Christ est mort ; et tout cela pour éviter un soufflet, ou une médisance, ou une parole outrageuse, ou d'autres offenses semblables pour lesquelles un juge, qui a l'autorité légitime, serait criminel d'avoir condamné à la mort ceux qui les auraient commises, parce que les lois sont très éloignées de les y condamner. Et enfin, pour comble de ces excès, on ne contracte ni péché, ni irrégularité, en tuant de cette sorte sans autorité et contre les lois, quoiqu'on soit religieux, et même prêtre. Où en sommes-nous, mes pères ? Sont-ce des religieux et des prêtres qui parlent de cette sorte ? sont-ce des chrétiens ? sont-ce des Turcs ? sont-ce des hommes ? sont-ce des démons ? et sont-ce là des mystères révélés par l'Agneau à ceux de sa Société, ou des abominations suggérées par le Dragon à ceux qui suivent son parti ?

Car enfin, mes pères, pour qui voulez-vous qu'on vous prenne ? pour des enfants de l'Évangile, ou pour des ennemis de l'Évangile ? On ne peut être que d'un parti ou de l'autre, il n'y a point de milieu. « Qui n'est point avec Jésus-Christ est contre lui. » Ces deux genres d'hommes partagent tous les hommes. Il y a deux peuples et deux mondes répandus sur toute la terre, selon saint Augustin : le monde des enfants de Dieu, qui forme un corps, dont Jésus-Christ est le chef et le roi ; et le monde ennemi de Dieu, dont le diable est le chef et le roi. Et c'est pourquoi Jésus-Christ est appelé le roi et le Dieu du monde ; parce qu'il a partout des sujets et des adorateurs, et que le diable est aussi appelé dans l'Écriture le prince du monde et le dieu de ce siècle, parce qu'il a partout des suppôts et des esclaves. Jésus-Christ a mis dans l'Église, qui est son empire, les lois qu'il lui a plu, selon sa sagesse éternelle : et le diable a mis dans le monde, qui est son royaume, les lois qu'il a voulu y établir. Jésus-Christ a mis l'honneur à souffrir ; le diable à ne point souffrir. Jésus-Christ a dit à ceux qui reçoivent un soufflet de tendre l'autre joue ; et le diable a dit à ceux à qui on veut donner un soufflet de tuer ceux qui voudront leur faire cette injure. Jésus-Christ déclare heureux ceux qui participent à son ignominie, et le diable déclare malheureux ceux qui sont dans l'ignominie. Jésus-Christ dit : « Malheur à vous, quand les hommes diront du bien de vous ! » et le diable dit : « Malheur à ceux dont le monde ne parle pas avec estime ! »

Voyez donc maintenant, mes pères, duquel de ces deux royaumes vous êtes. Vous avez ouï le langage de la ville de paix, qui s'appelle la Jérusalem mystique, et vous avez ouï le langage de la ville de trouble, que l'Écriture appelle la spirituelle Sodome : lequel de ces deux langages entendez-vous ? lequel parlez-vous ? Ceux qui sont à Jésus-Christ ont les mêmes sentiments que Jésus-Christ, selon Saint-Paul ; et ceux qui sont enfants du diable, ex patre diabolo, qui a été homicide dès le commencement du monde, suivent les maximes du diable, selon la parole de Jésus-Christ. Écoutons donc le langage de votre école, et demandons à vos auteurs : Quand on nous donne un soufflet, doit-on l'endurer plutôt que de tuer celui qui le veut donner ? ou bien est-il permis de tuer pour éviter cet affront ? Il est permis, disent Lessius, Molina Escobar, Reginaldus, Filiutius, Baldellus et autres Jésuites, de tuer celui qui nous veut donner un soufflet. Est-ce là le langage de Jésus Christ ? Répondez-nous encore. Serait-on sans honneur en souffrant un soufflet sans tuer celui qui l'a donné ? « N'est-il pas véritable, dit Escobar, que, tandis qu'un homme laisse vivre celui qui lui a donné un soufflet, il demeure sans honneur ? Oui, mes pères, sans cet honneur que le diable a transmis de son esprit superbe en celui de ses superbes enfants. C'est cet honneur qui a toujours été l'idole des hommes possédés par l'esprit du monde. C'est pour se conserver cette gloire, dont le démon est le véritable distributeur, qu'ils lui sacrifient leur vie par la fureur des duels à laquelle ils s'abandonnent, leur honneur par l'ignominie des supplices auxquels ils s'exposent, et leur salut par le péril de la damnation auquel ils s'engagent, et qui les a fait priver de la sépulture même par les canons ecclésiastiques. Mais on doit louer Dieu de ce qu'il a éclairé l'esprit du roi par des lumières plus pures que celles de votre théologie. Ses édits si sévères sur ce sujet n'ont pas fait que le duel fût un crime ; ils n'ont fait que punir le crime qui est inséparable du duel. Il a arrêté, par la crainte de la rigueur de sa justice, ceux qui n'étaient pas arrêtés par la crainte de la justice de Dieu ; et sa piété lui a fait connaître que l'honneur des chrétiens consiste dans l'observation des ordres de Dieu et des règles du christianisme, et non pas dans ce fantôme d'honneur que vous prétendez, tout vain qu'il soit, être une excuse légitime pour les meurtres. Ainsi vos décisions meurtrières sont maintenant en aversion à tout le monde, et vous seriez mieux conseillé de changer de sentiments, si ce n'est par principe de religion, au moins par maxime de politique. Prévenez, mes pères, par une condamnation volontaire de ces opinions inhumaines, les mauvais effets qui en pourraient naître, et dont vous seriez responsables. Et pour concevoir plus d'horreur de l'homicide, souvenez-vous que le premier crime des hommes corrompus a été un homicide en la personne du premier juste ; que leur plus grand crime a été un homicide en la personne du chef de tous les justes ; et que l'homicide est le seul crime qui détruit tout ensemble l'État, l'Église, la nature et la piété.

P. S. Je viens de voir la réponse de votre apologiste à ma treizième lettre. Mais s'il ne répond pas mieux à celle-ci, qui satisfait à la plupart de ses difficultés, il ne méritera pas de réplique. Je le plains de le voir sortir à toute heure hors du sujet pour s'étendre en des calomnies et des injures contre les vivants et contre les morts. Mais, pour donner créance aux mémoires que vous lui fournissez, vous ne deviez pas lui faire désavouer publiquement une chose aussi publique qu'est le soufflet de Compiègne. Il est constant, mes pères, par l'aveu de l'offense, qu'il a reçu sur sa joue un coup de la main d'un jésuite ; et tout ce qu'ont pu faire vos amis a été de mettre en doute s'il l'a reçu de l'avant-main ou de l'arrière-main, et d'agiter la question si un coup de revers de la main sur la joue doit être appelé soufflet ou non. Je ne sais à qui il appartient d'en décider ; mais je croirais cependant que c'est au moins un soufflet probable. Cela me met en sûreté de conscience.

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Quinzième Lettre

Que les Jésuites ôtent la calomnie du nombre des crimes, et qu'ils ne font point de scrupule de s'en servir pour décrier leurs ennemis.

Du 25 novembre 1656. p. 157

Mes révérends pères,

Puisque vos impostures croissent tous les jours, et que vous vous en servez pour outrager si cruellement toutes les personnes de piété qui sont contraires à vos erreurs, je me sens obligé, pour leur intérêt et pour celui de l'Église, de découvrir un mystère de votre conduite, que j'ai promis il y a longtemps, afin qu'on puisse reconnaître par vos propres maximes quelle foi l'on doit ajouter à vos accusations et à vos injures.

Je sais que ceux qui ne vous connaissent pas assez ont peine à se déterminer sur ce sujet, parce qu'ils se trouvent dans la nécessité ou de croire les crimes incroyables dont vous accusez vos ennemis, ou de vous tenir pour des imposteurs, ce qui leur paraît aussi incroyable. « Quoi ! disent-ils, si ces choses-là n'étaient, des religieux les publieraient-ils ? et voudraient-ils renoncer à leur conscience, et se damner par ces calomnies ? Voilà la manière dont ils raisonnent ; et ainsi, les preuves visibles par lesquelles on ruine vos faussetés rencontrant l'opinion qu'ils ont de votre sincérité, leur esprit demeure en suspens entre l'évidence et la vérité qu'ils ne peuvent démentir, et le devoir de la charité qu'ils appréhendent de blesser. De sorte que, comme la seule chose qui les empêche de rejeter vos médisances est l'estime qu'ils ont de vous, si on leur fait entendre que vous n'avez pas de la calomnie l'idée qu'ils s'imaginent que vous en avez, et que vous croyez pouvoir faire votre salut en calomniant vos ennemis, il est sans doute que le poids de la vérité les déterminera incontinent à ne plus croire vos impostures. Ce sera donc, mes pères, le sujet de cette lettre.

Je ne ferai pas voir seulement que vos écrits sont remplis de calomnies, je veux passer plus avant. On peut bien dire des choses fausses en les croyant véritables, mais la qualité de menteur enferme l'intention de mentir. Je ferai donc voir, mes pères, que votre intention est de mentir et de calomnier, et que c'est avec connaissance et avec dessein que vous imposez à vos ennemis des crimes dont vous savez qu'ils sont innocents, parce que vous croyez le pouvoir faire sans déchoir de l'état de grâce. Et quoique vous sachiez aussi bien que moi ce point de votre morale, je ne laisserai pas de vous le dire, mes pères, afin que personne n'en puisse douter, en voyant que je m'adresse à vous pour vous le soutenir à vous-mêmes, sans que vous puissiez avoir l'assurance de le nier, qu'en confirmant par ce désaveu même le reproche que je vous en fais. Car c'est une doctrine si commune dans vos écoles, que vous l'avez soutenue non seulement dans vos livres, mais encore dans vos thèses publiques, ce qui est de la dernière hardiesse ; comme entre autres dans vos thèses de Louvain de l'année 1645, en ces termes : « Ce n'est qu'un péché véniel de calomnier et d'imposer de faux crimes pour ruiner de créance ceux qui parlent mal de nous : Quidni non nisi veniale sit, detrahentis auctoritatem magnam, tibi noxiam, falso crimine elidere ? Et cette doctrine est si constante parmi vous, que quiconque l'ose attaquer, vous le traitez d'ignorant et de téméraire. C'est ce qu'a éprouvé depuis peu le P. Quiroga, capucin allemand, lorsqu'il voulut s'y opposer. Car votre P. Dicastillus l'entreprit incontinent, et il parle de cette dispute en ces termes {de Just., lib. II, tr. II, disp. XII, n. 404} : « Un certain religieux grave, pieds nus et encapuchonné, cucullatus gymnopoda, queje ne nomme point, eut la témérité de décrier cette opinion parmi des femmes et des ignorants, et de dire qu'elle était pernicieuse et scandaleuse contre les bonnes mœurs, contre la paix des États et des sociétés, et enfin contraire non seulement à tous les docteurs catholiques, mais à tous ceux qui peuvent être catholiques. Mais je lui ai soutenu, comme je soutiens encore, que la calomnie, lorsqu'on en use contre un calomniateur, quoiqu'elle soit un mensonge, n'est point néanmoins un péché mortel, ni contre la justice, ni contre la charité ; et pour le prouver, je lui ai fourni en foule nos pères et les universités entières qui en sont composées, quej'ai tous consultés, et entre autres le R. P. Jean Gans, confesseur de l'empereur ; le R. P. Daniel Bastèle, confesseur de l'archiduc Léopold ; le P. Henri, qui a été précepteur de ces deux princes ; tous les professeurs publics et ordinaires de l'université de Vienne {toute composée de Jésuites} ; tous les professeurs de l'université de Grats {toute de Jésuites} ; tous les professeurs de l'université de Prague {dont les Jésuites sont les maîtres} : de tous lesquels j'ai en main les approbations de mon opinion, écrites et signées de leur main : outre que j'ai encore pour moi le P. de Pennalossa, Jésuite, prédicateur de l'empereur et du roi d'Espagne ; le P. Pil-liceroli, jésuite, et bien d'autres qui avaient tous jugé cette opinion probable avant notre dispute. » Vous voyez bien, mes pères, qu'il y a peu d'opinions que vous ayez pris si à tâche d'établir, comme il y en avait peu dont vous eussiez tant de besoin. Et c'est pourquoi vous l'avez tellement autorisée, que les casuistes s'en servent comme d'un principe indubitable. « Il est constant, dit Caramuel {n. 1151, p. 550}, que c'est une opinion probable qu'il n'y a point de péché mortel à calomnier faussement pour conserver son honneur. Car elle est soutenue par plus de vingt docteurs graves, par Gaspard Hurtado et Dicastillus, Jésuites, etc.; de sorte que, si cette doctrine n'était probable, à peine y en aurait-il aucune qui le fût en toute la théologie. »

Ô théologie abominable et si corrompue en tous ses chefs, que si, selon ses maximes, il n'était probable et sûr en conscience qu'on peut calomnier sans crime pour conserver son honneur, à peine y aurait-il aucune de ses décisions qui fût sûre ! Qu'il est vraisemblable, mes pères, que ceux qui tiennent ce principe le mettent quelquefois en pratique ! L'inclination corrompue des hommes s'y porte d'elle-même avec tant d'impétuosité, qu'il est incroyable qu'en levant l'obstacle de la conscience, elle ne se répande avec toute sa véhémence naturelle. En voulez-vous un exemple ? Caramuel vous le donnera au même lieu : « Cette maxime, dit-il, du P. Dicastillus, jésuite, touchant la calomnie, ayant été enseignée par une comtesse d'Allemagne aux filles de l'impératrice, la créance qu'elles eurent de ne pécher au plus que véniellement par des calomnies en fit tant naître en peu de jours, et tant de médisances, et tant de faux rapports, que cela mit toute la cour en combustion et en alarme. Car il est aisé de s'imaginer l'usage qu'elles en surent faire : de sorte que, pour apaiser ce tumulte, on fut obligé d'appeler un bon père capucin d'une vie exemplaire, nommé le P. Quiroga {et ce fut sur quoi le P. Dicastillus le querella tant}, qui vint leur déclarer que cette maxime était très pernicieuse, principalement parmi les femmes, et il eut un soin particulier de faire que l'impératrice en abolît tout à fait l'usage. » On ne doit pas être surpris des mauvais effets que causa cette doctrine. Il faudrait admirer au contraire qu'elle ne produisît pas cette licence. L'amour-propre nous persuade toujours assez que c'est avec injustice qu'on nous attaque ; et à vous principalement, mes pères, que la vanité aveugle de telle sorte, que vous voulez faire croire en tous vos écrits que c'est blesser l'honneur de l'Église que de blesser celui de votre Société. Et ainsi, mes pères, il y aurait lieu de trouver étrange que vous ne missiez pas cette maxime en pratique. Car il ne faut plus dire de vous comme font ceux qui ne vous connaissent pas : « Comment ces bons pères voudraient-ils calomnier leurs ennemis, puisqu'ils ne le pourraient faire que par la perte de leur salut ? Mais il faut dire au contraire : « Comment ces bons pères voudraient-ils perdre l'avantage de décrier leurs ennemis, puisqu'ils le peuvent faire sans hasarder leur salut ? Qu'on ne s'étonne donc plus de voir les Jésuites calomniateurs : ils le sont en sûreté de conscience, et rien ne les en peut empêcher ; puisque, par le crédit qu'ils ont dans le monde, ils peuvent calomnier sans craindre la justice des hommes, et que, par celui qu'ils se sont donné sur les cas de conscience, ils ont établi des maximes pour le pouvoir faire sans craindre la justice de Dieu.

Voilà, mes pères, la source d'où naissent tant de noires impostures. Voilà ce qui en a fait répandre à votre P. Brisacier, jusqu'à s'attirer la censure de feu M. l'archevêque de Paris. Voilà ce qui a porté votre P. d'Anjou à décrier en pleine chaire, dans l'église de Saint-Benoît, à Paris, le 8 mars 1655, les personnes de qualité qui recevaient les aumônes pour les pauvres de Picardie et de Champagne, auxquelles ils contribuaient tant eux-mêmes ; et de dire, par un mensonge horrible et capable de faire tarir ces charités, si on eût eu quelque créance en vos impostures, « qu'il savait de science certaine que ces personnes avaient détourné cet argent pour l'employer contre l'Église et contre l'État : » ce qui obligea le curé de cette paroisse, qui est un docteur en Sorbonne, de monter le lendemain en chaire pour démentir ces calomnies. C'est par ce même principe que votre P. Crasset a tant prêché d'impostures dans Orléans, qu'il a fallu que M. l'évêque d'Orléans l'ait interdit comme un imposteur public, par son mandement du 9 septembre dernier, où il déclare « qu'il défend à frère Jean Crasset, prêtre de la Compagnie de Jésus, de prêcher dans son diocèse ; et à tout son peuple de l'ouïr, sous peine de se rendre coupable d'une désobéissance mortelle, sur ce qu'il a appris que le dit Crasset avait fait un discours en chaire rempli de faussetés et de calomnies contre les ecclésiastiques de cette ville, leur imposant faussement et malicieusement qu'ils soutenaient ces propositions hérétiques et impies : « Que les commandements de Dieu sont impossibles ; que jamais on ne résiste à la grâce intérieure ; et que Jésus-Christ n'est pas mort pour tous les hommes » et autres semblables, condamnées par Innocent X. Car c'est là, mes pères, votre imposture ordinaire, et la première que vous reproche tous ceux qu'il vous est important de décrier. Et quoiqu'il vous soit aussi impossible de le prouver de qui que ce soit, qu'à votre P. Crasset de ces ecclésiastiques d'Orléans, votre conscience néanmoins demeure en repos, « parce que vous croyez que cette manière de calomnier ceux qui vous attaquent est si certainement permise, » que vous ne craignez point de le déclarer publiquement et à la vue de toute une ville.

En voici un insigne témoignage dans le démêlé que vous eûtes avec M. Puys, curé de Saint-Nizier, à Lyon ; et comme cette histoire marque parfaitement votre esprit, j'en rapporterai les principales circonstances. Vous savez, mes pères, qu'en 1649, M. Puys traduisit en français un excellent livre d'un autre père capucin, touchant le devoir des chrétiens à leur paroisse contre ceux qui les en détournent, sans user d'aucune invective, et sans désigner aucun religieux, ni aucun ordre en particulier. Vos pères néanmoins prirent cela pour eux ; et sans avoir aucun respect pour un ancien pasteur, juge en la primatie de France, et honoré de toute la ville, votre P. Alby fit un livre sanglant contre lui que vous vendîtes vous-mêmes dans votre propre église, le jour de l'Asomption, où il l'accusait de plusieurs choses, et entre autres de « s'être rendu scandaleux par ses galanteries, et d'être suspect d'impiété, d'être hérétique, excommunié, et enfin digne du feu. » À cela M. Puys répondit ; et le P. Alby soutint, par un second livre, ses premières accusations. N'est-il donc pas vrai, mes pères, ou que vous étiez des calomniateurs, ou que vous croyiez tout cela de ce bon prêtre ; et qu'ainsi il fallait que vous le vissiez hors de ses erreurs pour le juger digne de votre amitié ? Écoutez donc ce qui se passa dans l'accommodement qui fut fait en présence d'un grand nombre des premières personnes de la ville, dont les noms sont au bas de cette page [160-1], comme ils sont marqués dans l'acte qui en fut dressé le 25 septembre 1650. Ce fut en présence de tout ce monde que M. Puys ne fit autre chose que déclarer « que ce qu'il avait écrit ne s'adressait point aux pères Jésuites ; qu'il avait parlé en général contre ceux qui éloignent les fidèles des paroisses, sans avoir pensé en cela attaquer la Société, et qu'au contraire il l'honorait avec amour. » Par ces seules paroles, il revint de son apostasie, de ses scandales et de son excommunication, sans rétractation et sans absolution ; et le P. Alby lui dit ensuite ces propres paroles : « Monsieur, la créance que j'ai eue que vous attaquiez la Compagnie, dont j'ai l'honneur d'être, m'a fait prendre la plume pour y répondre ; et j'ai cru que la manière dont j'ai usé m'était permise. Mais, connaissant mieux votre intention, je viens vous déclarer qu'il n'y a plus rien qui me puisse empêcher de vous tenir pour un homme d'esprit, très éclairé, de doctrine profonde et orthodoxe, de mœurs irrépréhensibles, et, en un mot, pour digne pasteur de votre Église. C'est une déclaration que je fais avec joie, et je prie ces messieurs de s'en souvenir. »

Ils s'en sont souvenus, mes pères ; et on fut plus scandalisé de la réconciliation que de la querelle. Car qui n'admirerait ce discours du P. Alby ? Il ne dit pas qu'il vient se rétracter, parce qu'il a appris le changement des mœurs et de la doctrine de M. Puys ; mais seulement « parce que, connaissant que son intention n'a pas été d'attaquer votre Compagnie, il n'y a plus rien qui l'empêche de le tenir pour catholique. » Il ne croyait donc pas qu'il fût hérétique en effet ? Et néanmoins, après l'en avoir accusé contre sa connaissance, il ne déclare pas qu'il a failli ; mais il ose dire, au contraire, « qu'il croit que la manière dont il en a usé lui était permise. »

À quoi songez-vous, mes pères, de témoigner ainsi publiquement que vous ne mesurez la foi et la réputation des hommes que par les sentiments qu'ils ont pour votre Société ? Comment n'avez-vous point appréhendé de vous faire passer vous-mêmes, et par votre propre aveu, pour des imposteurs et des calomniateurs ? Quoi ! mes pères, un même homme, sans qu'il se passe aucun changement en lui, selon que vous croyez qu'il honore ou qu'il attaque votre Compagnie, sera « pieux ou impie, irrépréhensible ou excommunié, digne pasteur de l'Église ou digne d'être mis au feu, et enfin catholique ou hérétique ? C'est donc une même chose dans votre langage d'attaquer votre Société et d'être hérétique. Voilà une plaisante hérésie, mes pères ; et ainsi, quand on voit dans vos écrits que tant de personnes catholiques y sont appelées hérétiques, cela ne veut dire autre chose, sinon « que vous croyez qu'ils vous attaquent. » Il est bon, mes pères, qu'on entende cet étrange langage, selon lequel il est sans doute que je suis un grand hérétique. Aussi c'est en ce sens que vous me donnez si souvent ce nom. Vous ne me retranchez de l'Église que parce que vous croyez que mes Lettres vous font tort ; et ainsi il ne me reste pour devenir catholique, ou que d'approuver les excès de votre morale, ce que je ne pourrais faire sans renoncer à tout sentiment de piété ; ou de vous persuader que je recherche en cela que votre véritable bien ; et il faudrait que vous fussiez bien revenus de vos égarements pour le reconnaître. De sorte que je me trouve étrangement engagé dans l'hérésie, puisque la pureté de ma foi étant inutile pour me retirer de cette sorte d'erreur, je n'en puis sortir, ou qu'en trahissant ma conscience, ou qu'en réformant la vôtre. Jusque-là je serai toujours un méchant et un imposteur, et, quelque fidèle que j'aie été à rapporter vos passages, vous irez crier partout « qu'il faut être organe du démon pour vous imputer des choses dont il n'y a ni marque ni vestige dans vos livres ; et vous ne ferez rien en cela que de conforme à votre maxime et à votre pratique ordinaire tant le privilège que vous avez de mentir a d'étendue. Souffrez que je vous en donne un exemple que je choisis à dessein, parce que je répondrai en même temps à la neuvième de vos impostures ; aussi bien elles ne méritent d'être réfutées qu'en passant.

Il y a dix à douze ans qu'on vous reprocha cette maxime du P. Bauny « qu'il est permis de rechercher directement, primo et per se, une occasion prochaine de pécher pour le bien spirituel ou temporel de nous ou de notre prochain » {part. I, tr. IV, quest. 14, p. 94}, dont il apporte pour exemple : « qu'il est permis à chacun d'aller en des lieux publics pour convertir des femmes perdues, encore qu'il soit vraisemblable qu'on y péchera, pour avoir déjà expérimenté souvent qu'on est accoutumé de se laisser aller au péché par les caresses de ces femmes. » Que répondit à cela votre P. Caussin. en 1644, dans son Apologie pour la Compagnie de Jésus {p. 128} ? « Qu'on voie l'endroit du P. Bauny, qu'on lise la page, les marges, les avant-propos, les suites, tout le reste, même tout le livre, on n'y trouvera pas un seul vestige de cette sentence, qui ne pourrait tomber que dans l'âme d'un homme extrêmement perdu de conscience, et qui semble ne pouvoir être supposée que par l'organe du démon. » Et votre P. Pintereau, en même style {part. I p. 24} : « Il faut être bien perdu de conscience pour enseigner une si détestable doctrine ; mais il faut être pire qu'un démon pour l'attribuer au P. Bauny. Lecteur, il n'y en a ni marque ni vestige dans tout son livre. » Qui ne croiroit que des gens qui parlent de ce ton-là eussent sujet de se plaindre, et qu'on aurait en effet imposé au P. Bauny ? Avez vous rien assuré contre moi en de plus forts termes ? et comment oserai-t-on imaginer qu'un passage fût en mots propres au lieu même où l'on le cite quand on dit « qu'il n'y en a ni marque ni vestige dans tout le livre ? »

En vérité, mes pères, voilà le moyen de vous faire croire jusqu'à ce qu'on vous réponde ; mais c'est aussi le moyen de faire qu'on ne vous croie jamais plus, après qu'on vous aura répondu. Car il est si vrai que vous mentiez alors, que vous ne faites aujourd'hui aucune difficulté de reconnaître dans vos réponses, que cette maxime est dans le P. Bauny au lieu même qu'on avait cité : et ce qui est admirable, c'est qu'au lieu qu'elle était détestable il y a douze ans, elle est maintenant si innocente que, dans votre neuvième imposture {p. 10}, vous m'accusez « d'ignorance et de malice, de quereller le P. Bauny sur une opinion qui n'est point rejetée dans l'école. » Qu'il est avantageux, mes pères, d'avoir affaire à ces gens qui disent le pour et le contre ! Je n'ai besoin que de vous-mêmes pour vous confondre. Car je n'ai à montrer que deux choses : l'une, que cette maxime ne vaut rien ; l'autre, qu'elle est du P. Bauny ; et je prouverai l'une et l'autre par votre propre confession. En 1644, vous avez reconnu qu'elle est détestable ; et en 1656 vous avouez qu'elle est du P. Bauny. Cette double reconnaissance me justifie assez, mes pères ; mais elle fait plus, elle découvre l'esprit de votre politique. Car dites-moi, je vous prie, quel est le but que vous vous proposez dans vos écrits ? Est-ce de parler avec sincérité ? Non, mes pères, puisque vos réponses s'entre-détruisent. Est-ce de suivre la vérité de la foi ? Aussi peu, puisque vous autorisez une maxime qui est détestable selon vous-mêmes. Mais considérons que, quand vous avez dit que cette maxime est détestable, vous avez nié en même temps qu'elle fût du P. Bauny ; et ainsi il était innocent ; et quand vous avouez qu'elle est de lui, vous soutenez en même temps qu'elle est bonne ; et ainsi il est innocent encore. De sorte que, l'innocence de ce père étant la seule chose commune à vos deux réponses, il est visible que c'est aussi la seule chose que vous y recherchez, et que vous n'avez pour objet que la défense de vos pères, en disant d'une même maxime, qu'elle est dans vos livres et qu'elle n'y est pas ; qu'elle est bonne et qu'elle est mauvaise : non pas selon la vérité, qui ne change jamais, mais selon votre intérêt, qui change à toute heure. Que ne pourrais-je vous dire là-dessus ? car vous voyez bien que cela est convaincant. Cependant rien ne vous est plus ordinaire ; et, pour en omettre une infinité d'exemples, je crois que vous vous contenterez que je vous en rapporte encore un.

On vous a reproché en divers temps une autre proposition du même P. Bauny {tr. IV, quest. XXII, p. 100} : « On ne doit dénier ni différer l'absolution à ceux qui sont dans les habitudes de crimes contre la loi de Dieu, de nature et de l'Église, encore qu'on n'y voie aucune espérance d'amendement : etsi emendationis futuræ spes nulla appareat. » Je vous prie sur cela, mes pères, de me dire lequel y a le mieux répondu, selon votre goût, ou de votre P. Pintereau, ou de votre P. Brisacier, qui défendent le P. Bauny en vos deux manières : l'un en condamnant cette proposition, mais en désavouant aussi qu'elle soit du P. Bauny ; l'autre, en avouant qu'elle est du P. Bauny, mais en la justifiant en même temps. Écoutez-les donc discourir. Voici le P. Pintereau {p. 18} : « Qu'appelle-t-on franchir les bornes de toute pudeur, et passer au delà de toute impudence, sinon d'imposer au P. Bauny, comme une chose avérée, une si damnable doctrine ? Jugez, lecteur, de l'indignité de cette calomnie, et voyez à qui les Jésuites ont affaire, et si l'auteur d'une si noire supposition ne doit pas passer désormais pour le truchement du père des mensonges. » Et voici maintenant votre P. Brisacier {IVe part., p. 21}. « En effet, le P. Bauny dit ce que vous rapportez. » {C'est démentir le P. Pintereau bien nettement.} « Mais, ajoute-t-il pour justifier le P. Bauny, vous qui reprenez cela, attendez, quand un pénitent sera à vos pieds, que son ange gardien hypothèque tous les droits qu'il a au ciel pour être sa caution. Attendez que Dieu le Père juge par son chef que David a menti, quand il a dit, par le Saint-Esprit, que tout homme est menteur, trompeur et fragile ; et que ce pénitent ne soit plus menteur, fragile, changeant, ni pécheur comme les autres ; et vous n'appliquerez le sang de Jésus-Christ sur personne. »

Que vous semble-t-il, mes pères, de ces expressions extravagantes et impies, que, s'il fallait attendre qu'il y eût quelque espérance d'amendement dans les pécheurs pour les absoudre, il faudrait attendre que Dieu le Père jurât par son chef qu'ils ne tomberaient jamais plus ? Quoi mes pères ! n'y a-t-il point de différence entre l'espérance et la certitude. Quelle injure est-ce faire à la grâce de Jésus-Christ de dire qu'il est si peu possible que les chrétiens sortent jamais des crimes contre la loi de Dieu, de nature et de l'Église, qu'on ne pourrait l'espérer sans que le Saint-Esprit eût menti : de sorte que, selon vous, si on ne donnait l'absolution à ceux dont on n'espère aucun amendement, le sang de Jésus Christ demeurerait inutile, et on ne l'appliquerait jamais sur personne ? À quel état, mes pères, vous réduit le désir immodéré de conserver la gloire de vos auteurs, puisque vous ne trouvez que deux voies pour les justifier : l'imposture ou l'impiété ; et qu'ainsi la plus innocente manière de vous défendre est de désavouer hardiment les choses les plus évidentes !

De là vient que vous en usez si souvent. Mais ce n'est pas encore là tout ce que vous savez faire. Vous forgez des écrits pour rendre vos ennemis odieux, comme la Lettre d'un ministre à M. Arnauld, que vous débitâtes dans tout Paris, pour faire croire que le livre De la fréquente communion, approuvé par tant d'évêques et tant de docteurs, mais qui, à la vérité, vous était un peu contraire, avait été fait par une intelligence secrète avec les ministres de Charenton. Vous attribuez d'autres fois à vos adversaires des écrits pleins d'impiété, comme la Lettre circulaire des Jansénistes, dont le style impertinent rend cette fourbe trop grossière, et découvre trop clairement la malice ridicule de votre P. Meynier, qui ose s'en servir {p. 28} pour appuyer ses plus noires impostures. Vous citez quelquefois des livres qui ne furent jamais au monde, comme les Constitutions du Saint Sacrement, d'où vous rapportez des passages que vous fabriquez à plaisir, et qui font dresser les cheveux à la tête des simples, qui ne savent pas quelle est votre hardiesse à inventer et publier les mensonges. Car il n'y a sorte de calomnie que vous n'ayez mise en usage. Jamais la maxime qui l'excuse ne pouvait être en meilleure main.

Mais celles-là sont trop aisées à détruire ; et c'est pourquoi vous en avez de plus subtiles, où vous ne particularisez rien, afin d'ôter toute prise et tout moyen d'y répondre ; comme quand le P. Brisacier dit « que ses ennemis commettent des crimes abominables, mais qu'il ne les veut pas rapporter. » Ne semble-t-il pas qu'on ne peut convaincre d'imposture un reproche si indéterminé ? Un habile homme néanmoins en a trouvé le secret, et c'est encore un capucin, mes pères. Vous êtes aujourd'hui malheureux en capucins, et je prévois qu'une autre fois vous le pourriez bien être en bénédictins. Ce capucin s'appelle le P. Valérien de la maison des comtes de Magnis. Vous apprendrez par cette petite histoire comment il répondit à vos calomnies. Il avait heureusement réussi à la conversion du prince Ernest, landgrave de Hesse-Rheinsfelt [165-1]. Mais vos pères, comme s'ils eussent eu quelque peine de voir convertir un prince souverain sans les y appeler, firent incontinent un livre contre lui {car vous persécutez les gens de bien partout}, où, falsifiant un de ses passages, ils lui imputent une doctrine hérétique. Ils firent aussi courir une lettre contre lui, où ils lui disaient : « Ô que nous avons de choses à découvrir, sans dire quoi, dont vous serez bien affligé ! Car si vous n'y donnez ordre, nous serons obligés d'en avertir le pape et les cardinaux. » Cela n'est pas maladroit ; et je ne doute point, mes pères, que vous ne leur parliez ainsi de moi : mais prenez garde de quelle sorte il y répond dans son livre imprimé à Prague l'année dernière {p. 112 et suiv.}. « Que ferai-je, dit-il, contre ces injures vagues et indéterminées ? Comment convaincrai-je des reproches qu'on n'explique point ? En voici néanmoins le moyen. C'est que je déclare hautement et publiquement à ceux qui me menacent que ce sont des imposteurs insignes, et de très habiles et très impudents menteurs, s'ils ne découvrent ces crimes à toute la terre. Paraissez donc, mes accusateurs, et publiez ces choses sur les toits, au lieu que vous les avez dites à l'oreille, et que vous avez menti en assurance en les disant à l'oreille. Il y en a qui s'imaginent que ces disputes sont scandaleuses. Il est vrai que c'est exciter un scandale horrible que de m'imputer un crime tel que l'hérésie, et de me rendre suspect de plusieurs autres. Mais je ne fais que remédier à ce scandale en soutenant mon innocence. »

En vérité, mes pères, vous voilà malmenés, et jamais homme n'a été mieux justifié. Car il a fallu que les moindres apparences de crime vous aient manqué contre lui, puisque vous n'avez point répondu à un tel défi. Vous avez quelquefois de fâcheuses rencontres à essuyer, mais cela ne vous rend pas plus sages. Car quelque temps après vous l'attaquâtes encore de la même sorte sur un autre sujet, et il se défendit aussi de même {p. 151}, en ces termes : « Ce genre d'hommes qui se rend insupportable à toute la chrétienté aspire, sous le prétexte des bonnes œuvres, aux grandeurs et à la domination, en détournant à leurs fins presque toutes les lois divines, humaines, positives et naturelles. Ils attirent, ou par leur doctrine, ou par crainte, ou par espérance, tous les grands de la terre, de l'autorité desquels ils abusent pour faire réussir leurs détestables intrigues. Mais leurs attentats, quoique si criminels, ne sont ni punis, ni arrêtés : ils sont récompensés au contraire, et ils les commettent avec la même hardiesse que s'ils rendaient un service à Dieu. Tout le monde le reconnaît, tout le monde en parle avec exécration ; mais il y en a peu qui soient capables de s'opposer à une si puissante tyrannie. C'est ce que j'ai fait néanmoins. J'ai arrêté leur impudence, et je l'arrêterai encore par le même moyen Je déclare donc qu'ils ont menti très impudemment, mentiris impudentissime. Si les choses qu'ils m'ont reprochées sont véritables, qu'ils le prouvent, ou qu'ils passent pour convaincus d'un mensonge plein d'impudence. Leur procédé sur cela découvrira qui a raison. Je prie tout le monde de l'observer, et de remarquer cependant que ce genre d'homme qui ne souffrent pas la moindre des injures qu'ils peuvent repousser font semblant de souffrir très patiemment celles dont ils ne se peuvent défendre, et couvrent d'une fausse vertu leur véritable impuissance. C'est pourquoi j'ai voulu irriter plus vivement leur pudeur, afin que les plus grossiers reconnoissent que, s'ils se taisent, leur patience ne sera pas un effet de leur douceur, mais du trouble de leur conscience. »

Voilà ce qu'il dit, mes pères, et il finit ainsi : « Ces gens-là, dont on sait les histoires par tout le monde, sont si évidemment injustes et si insolents dans leur impunité, qu'il faudrait que j'eusse renoncé à Jésus-Christ et à son Église, si je ne détestais leur conduite, et même publiquement, autant pour me justifier que pour empêcher les simples d'en être séduits. »

Mes révérends pères, il n'y a plus moyen de reculer. Il faut passer pour des calomniateurs convaincus, et recourir à votre maxime, que cette sorte de calomnie n'est pas un crime. Ce père a trouvé le secret de vous fermer la bouche ; c'est ainsi qu'il faut faire toutes les fois que vous accusez les gens sans preuves. On n'a qu'à répondre à chacun de vous comme le père capucin : Mentiris impudentissime. Car que répondrait-on autre chose, quand votre P. Brisacier dit, par exemple, que ceux contre qui il écrit « sont des portes d'enfer, des pontifes du diable des gens déchus de la foi, de l'espérance et de la charité, qui bâtissen le trésor de l'Antechrist ? Ce que je ne dis pas, ajoute-t-il, par forme d'injure, mais par la force de la vérité. » S'amuserait-on à prouver qu'on n'est pas « porte d'enfer, et qu'on ne bâtit pas le trésor de l'Antechrist ?

Que doit-on répondre de même à tous les discours vagues de cette sorte, qui sont dans vos livres et dans vos Avertissements sur mes Lettres ? par exemple : « qu'on s'applique les restitutions, en réduisant les créanciers dans la pauvreté ; qu'on a offert des sacs d'argent à des savants religieux qui les ont refusés ; qu'on donne des bénéfices pour faire semer des hérésies contre la foi ; qu'on a des pensionnaires parmi les plus illustres ecclésiastiques et dans les cours souveraines ; que je suis aussi pensionnaire de Port-Royal, et que je faisais des romans avant mes Lettres, » moi qui n'en ai jamais lu aucun, et qui ne sais pas seulement le nom de ceux qu'a faits votre apologiste. Qu'y a-t-il à dire à tout cela, mes pères, sinon : Mentiris impudentissime. si vous ne marquez toutes ces personnes, leurs paroles, le temps, le lieu ? Car il faut se taire, ou rapporter et prouver toutes les circonstances, comme je fais quand je vous conte les histoires du P. Alby et de Jean d'Alba. Autrement, vous ne ferez que vous nuire à vous-mêmes. Toutes vos fables pouvaient peut-être vous servir avant qu'on sût vos principes ; mais à présent que tout est découvert, quand vous penserez dire à l'oreille « qu'un homme d'honneur qui désire cacher son nom vous a appris de terribles choses de ces gens-là, » on vous fera souvenir incontinent du mentiris impudentissime du bon père capucin. Il n'y a que trop longtemps que vous trompez le monde, et que vous abusez de la créance qu'on avait en vos impostures. Il est temps de rendre la réputation à tant de personnes calomniées. Car quelle innocence peut être si généralement reconnue, qu'elle ne souffre quelque atteinte par les impostures si hardies d'une compagnie répandue par toute la terre, et qui sous des habits religieux couvre des âmes si irréligieuses, qu'ils commettent des crimes tels que la calomnie, non pas contre leurs maximes, mais selon leurs propres maximes ? Ainsi l'on ne me blâmera point d'avoir détruit la créance qu'on pourrait avoir en vous, puisqu'il est bien plus juste de conserver à tant de personnes que vous avez décriées la réputation de piété qu'ils ne méritent pas de perdre, que de vous laisser la réputation de sincérité que vous ne méritez pas d'avoir. Et comme l'un ne se pouvait faire sans l'autre, combien était-il important de faire entendre qui vous êtes ! C'est ce que j'ai commencé de faire ici, mais il faut bien du temps pour achever. On le verra, mes pères, et toute votre politique ne vous en peut garantir, puisque les efforts que vous pourriez faire pour l'empêcher ne serviraient qu'à faire connaître aux moins clairvoyants que vous avez eu peur, et que votre conscience vous reprochant ce que j'avais à vous dire, vous avez tout mis en usage pour le prévenir.

⁂

Seizième Lettre

Calomnies horribles des Jésuites contre de pieux ecclésiastiques et de saintes religieuses.

Du 4 décembre 1656.

167

Mes révérends pères,

Voici la suite de vos calomnies, où je répondrai d'abord à celles qui restent de vos Avertissements. Mais comme tous vos autres livres en sont également remplis, ils me fourniront assez de matière pour vous entretenir sur ce sujet autant que je le jugerai nécessaire. Je vous dirai donc en un mot, sur cette fable que vous avez semée dans tous vos écrits contre M. d'Ypres, que vous abusez malicieusement de quelques paroles ambiguës d'une de ses lettres, qui, étant capables d'un bon sens, doivent être prises en bonne part, selon l'esprit de l'Église, et ne peuvent être prises autrement que selon l'esprit de votre Société. Car pourquoi voulez-vous qu'en disant à son ami : « Ne vous mettez pas tant en peine de votre neveu, je lui fournirai ce qui est nécessaire de l'argent qui est entre mes mains, » il ait voulu dire par là qu'il prenait cet argent pour ne le point rendre, et non pas qu'il l'avançait seulement pour le remplacer ? Mais ne faut-il pas que vous soyez bien imprudents d'avoir fourni vous-mêmes la conviction de votre mensonge par les autres lettres de M. d'Ypres que vous avez imprimées, qui marquent visiblement que ce n'était en effet que des avances qu'il devait remplacer ? C'est ce qui paraît dans celle que vous rapportez, du 30 juillet 1619, en ces termes qui vous confondent : « Ne vous souciez pas des avances, il ne lui manquera rien tant qu'il sera ici. » Et par celle du 6 janvier 1620, où il dit : « Vous avez trop de hâte ; et quand il serait question de rendre compte, le peu de crédit que j'ai ici me ferait trouver de l'argent au besoin. »

Vous êtes donc des imposteurs, mes pères, aussi bien sur ce sujet que sur votre conte ridicule du tronc de Saint-Merri. Car quel avantage pouvez-vous tirer de l'accusation qu'un de vos bons amis suscita à cet ecclésiastique que vous voulez déchirer ? Doit-on conclure qu'un homme est coupable parce qu'il est accusé ? Non, mes pères. Des gens de piété comme lui pourront toujours être accusés tant qu'il y aura au monde des calomniateurs comme vous. Ce n'est donc pas par l'accusation, mais par l'arrêt qu'il en faut juger. Or, l'arrêt qui en fut rendu le 23 février 1656 le justifie pleinement ; outre que celui qui s'était engagé témérairement dans cette injuste procédure fut désavoué par ses collègues, et forcé lui-même à la rétracter. Et quant à ce que vous dites au même lieu de ce « fameux directeur qui se fit riche en un moment de neuf cent mille livres, » il suffit de vous renvoyer à MM. les curés de Saint-Roch et de Saint-Paul, qui rendront témoignage à tout Paris de son parfait désintéressement dans cette affaire, et de votre malice inexcusable dans cette imposture.

En voilà assez pour des faussetés si vaines. Ce ne sont là que les coups d'essai de vos novices, et non pas les coups d'importance de vos grands profès. J'y viens donc, mes pères ; je viens à cette calomnie, l'une des plus noires qui soient sorties de votre esprit. Je parle de cette audace insupportable avec laquelle vous avez osé imputer à de saintes religieuses et à leurs directeurs « de ne pas croire le mystère de la transsubstantiation, ni la présence réelle de Jésus-Christ dans l'eucharistie. » Voilà, mes pères, une imposture digne de vous. Voilà un crime que Dieu seul est capable de punir, comme vous seuls êtes capables de le commettre. Il faut être aussi humble que ces humbles calomniées pour le souffrir avec patience ; et il faut être aussi méchant que de si méchants calomniateurs pour le croire. Je n'entreprends donc pas de les en justifier ; elles n'en sont point suspectes. Si elles avaient besoin de défenseurs, elles en auraient de meilleurs que moi. Ce que j'en dirai ici ne sera pas pour montrer leur innocence, mais pour montrer votre malice. Je veux seulement vous en faire horreur à vous-mêmes, et faire entendre à tout le monde qu'après cela il n'y a rien dont vous ne soyez capables.

Vous ne manquerez pas néanmoins de dire que je suis de Port-Royal, car c'est la première chose que vous dites à quiconque combat vos excès, comme si on ne trouvait qu'à Port-Royal des gens qui eussent assez de zèle pour défendre contre vous la pureté de la morale chrétienne. Je sais, mes pères, le mérite de ces pieux solitaires qui s'y étaient retirés, et combien l'Église est redevable à leurs ouvrages si édifiants et si solides. Je sais combien ils ont de piété et de lumières. Car encore que je n'aie jamais eu d'établissement avec eux, comme vous le voulez faire croire sans que vous sachiez qui je suis, je ne laisse pas d'en connaître quelques-uns, et d'honorer la vertu de tous. Mais Dieu n'a pas renfermé dans ce nombre seul tous ceux qu'il veut opposer à vos désordres. J'espère avec son secours, mes pères, de vous le faire sentir ; et s'il me fait la grâce de me soutenir dans le dessein qu'il me donne d'employer pour lui tout ce que j'ai reçu de lui, je vous parlerai de telle sorte, que je vous ferai peut-être regretter de n'avoir pas affaire à un homme de Port-Royal. Et pour vous le témoigner, mes pères, c'est qu'au lieu que ceux que vous outragez par cette insigne calomnie se contentent d'offrir à Dieu leurs gémissements pour vous en obtenir le pardon, je me sens obligé, moi qui n'ai point de part à cette injure, de vous en faire rougir à la face de toute l'Église, pour vous procurer cette confusion salutaire dont parle l'Écriture, qui est presque l'unique remède d'un endurcissement tel que le vôtre : Imple facies eo rumignominia, et quærent nomen tuum, Domine. Il faut arrêter cette insolence, qui n'épargne point les lieux les plus saints. Car qui pourra être en sûreté après une calomnie de cette nature ? Quoi ! mes pères, afficher vous-mêmes dans Paris un livre si scandaleux avec le nom de votre P. Meynier à la tête, et sous cet infâme titre : Le Port-Royal et Genève d'intelligence contre le très saint sacrement de l'autel, où vous accusez de cette apostasie, non seulement M. l'abbé de Saint-Cyran et M. Arnauld, mais aussi la mère Agnès sa sœur, et toutes les religieuses de ce monastère, dont vous dites {p. 96} « que leur foi est aussi suspecte touchant l'eucharistie que celle de M. Arnauld, » lequel vous soutenez {p. 4} être « effectivement calviniste ! Je demande là-dessus à tout le monde s'il y a dans l'Église des personnes sur qui vous puissiez faire tomber un si abominable reproche avec moins de vraisemblance. Car, dites-moi, mes pères, si ces religieuses et leurs directeurs étaient « d'intelligence avec Genève contre le très saint sacrement de l'autel » {ce qui est horrible à penser}, pourquoi auraient-elles pris pour le principal objet de leur piété ce sacrement qu'elles auraient en abomination ? Pourquoi auraient-elles joint à leur règle l'institution du Saint-Sacrement ? Pourquoi auraient-elles pris l'habit du Saint-Sacrement, pris le nom de Filles du Saint-Sacrement, appelé leur église l'église du Saint-Sacrement ? Pourquoi auraient-elles demandé et obtenu de Rome la confirmation de cette institution, et le pouvoir de dire tous les jeudis l'office du saint sacrement, où la foi de l'Église est si parfaitement exprimée, si elles avaient conjuré avec Genève d'abolir cette foi de l'Église ? Pourquoi se seraient-elles obligées, par une dévotion particulière, approuvée aussi par le pape, d'avoir sans cesse, nuit et jour, des religieuses en présence de cette sainte hostie, pour réparer, par leurs adorations perpétuelles envers ce sacrifice perpétuel, l'impiété de l'hérésie qui l'a voulu anéantir ? Dites-moi donc, mes pères, si vous le pouvez, pourquoi de tous les mystères de notre religion elles auraient laissé ceux qu'elles croient pour choisir celui qu'elles ne croient pas ; et pourquoi elles se seraient dévouées d'une manière si pleine et si entière à ce mystère de notre foi, si elles le prenaient, comme les hérétiques, pour le mystère d'iniquité. Que répondez-vous, mes pères, à des témoignages si évidents, non pas seulement de paroles, mais d'actions ; et non pas de quelques actions particulières, mais de toute la suite d'une vie entièrement consacré à l'adoration de Jésus-Christ résidant sur nos autels ? Que répondez-vous de même aux livres que vous appelez de Port-Royal, qui sont tous remplis des termes les plus précis, dont les Pères et les conciles se soient servis pour marquer l'essence de ce mystère ? C'est une chose ridicule mais horrible, de vous y voir répondre dans tout votre libelle en cette sorte : M. Arnauld, dites-vous, parle bien de transsubstantiation, mais il entend peut-être une transsubstantiation significative. Il témoigne bien croire la présence réelle ; mais qui nous a dit qu'il ne l'entend pas d'une figure vraie et réelle ? Où en sommes-nous, mes pères ? et qui ne ferez-vous point passer pour calviniste quand il vous plaira, si on vous laisse la licence de corrompre les expressions les plus canoniques et les plus saintes par les malicieuses subtilités de vos nouvelles équivoques. Car qui s'est jamais servi d'autres termes que de ceux-là, et surtout dans de simples discours de piété, où il ne s'agit point de controverses. Et cependant l'amour et le respect qu'ils ont pour ce saint mystère leur en a tellement fait remplir tous leurs écrits, que je vous défie, mes pères, quelque artificieux que vous soyez, d'y trouver ni la moindre apparence d'ambiguïté, ni la moindre convenance avec les sentiments de Genève.

Tout le monde sait, mes pères, que l'hérésie de Genève consiste essentiellement, comme vous le rapportez vous-même, à croire que Jésus-Christ n'est point enfermé dans ce sacrement ; qu'il est impossible qu'il soit en plusieurs lieux ; qu'il n'est vraiment que dans le ciel, et que ce n'est que là où on le doit adorer, et non pas sur l'autel ; que 1a substance du pain demeure ; que le corps de Jésus-Christ n'entre point dans la bouche ni dans la poitrine ; qu'il n'est mangé que par la foi, et qu'ainsi les méchants ne le mangent point ; et que la messe n'est point un sacrifice, mais une abomination. Écoutez donc, mes pères, de quelle manière « Port-Royal est d'intelligence avec Genève dans leurs livres. » On y lit, à votre confusion, « que la chair et le sang de Jésus-Christ sont contenus sous les espèces du pain et du vin. » {2e Lettre de M. Ar nauld, p. 259} : « que le saint des saints est présent dans le sanctuaire et qu'on l'y doit adorer » {ibid., p. 243} ; « que Jésus-Christ habite dans les pécheurs qui communient, par la présence réelle et véritable de son corps dans leur poitrine, quoique non par la présence de son esprit dans leur cœur » {Fréq. Com., IIIe part., chap. XVI} ; « que les cendres mortes des corps des saints tirent leur principale dignité de cette semence de vie qui leur reste de l'attouchement de la chair immortelle et vivifiante de Jésus-Christ » {Ire part., chap. XL} ; « que ce n'est par aucune puissance naturelle, mais par la toute-puissance de Dieu, à laquelle rien n'est impossible, que le corps de Jésus-Christ est enfermé sous l'hostie et sous la moindre partie de chaque hostie » {Théolog. fam., leç. XV} « que la vertu divine est présente pour produire l'effet que les paroles de la consécration signifient » {ibid.} ; « que Jésus-Christ, qui est rabaissé et couché sur l'autel, est en même temps élevé dans sa gloire ; qu'il est, par lui-même et par sa puissance ordinaire, en divers lieux en même temps, au milieu de l'Église triomphante, et au milieu de l'Église militante et voyagère » {de la Suspension, rais. XXI} ; « que les espèces sacramentales demeurent suspendues, et subsistent extraordinairement sans être appuyées d'aucun sujet ; et que le corps de Jésus-Christ est aussi suspendu sous les espèces ; qu'il ne dépend point d'elles, comme les substances dépendent des accidents » {ibid., rais. XXIII} ; « que la substance du pain se change en laissant les accidents immuables » {Heures dans la prose du saint sacrement} ; « que Jésus-Christ repose dans l'eucharistie avec la même gloire qu'il a dans le ciel » {Lettres de M. de Saint-Cyran, t. I, let. XCIII} ; « que son humanité glorieuse réside dans les tabernacles de l'Église, sous les espèces du pain qui le couvrent visiblement ; et que, sachant que nous sommes grossiers, il nous conduit ainsi à l'adoration de sa divinité présente en tous lieux par celle de son humanité présente en un lieu particulier » {ibid.} ; « que nous recevons le corps de Jésus Christ sur la langue, et qu'il la sanctifie par son divin attouchement » {let. XXXII} ; qu'il entre dans la bouche du prêtre » {let. LXXII} ; « que, quoique Jésus-Christ se soit rendu accessible dans le saint sacrement, par un effet de son amour et de sa clémence, il ne laisse pas d'y conserver son inaccessibilité, comme une condition inséparable de sa nature divine, parce qu'encore que le seul corps et le seul sang y soient par la vertu des paroles, vi verborum, comme parle l'école, cela n'empêche pas que toute sa divinité, aussi bien que toute son humanité, n'y soit par une conjonction nécessaire » {Défense du chapelet du saint sacrement, p. 217} ; et enfin, « que l'eucharistie est tout ensemble sacrement et sacrifice » {Théolog. fam., leç. XV} ; « et qu'encore que ce sacrifice soit une commémoration de celui de la croix, toutefois il y a cette différence, que celui de la messe n'est offert que pour l'Église seule, et pour les fidèles qui sont dans sa communion ; au lieu que celui de la croix a été offert pour tout le monde, comme l'Écriture parle » {ibid., p. 153}. Cela suffit, mes pères, pour faire voir clairement qu'il n'y eut peut-être jamais une plus grande impudence que la vôtre. Mais je veux encore vous faire prononcer cet arrêt à vous-mêmes contre vous-mêmes. Car que demandez-vous, afin d'ôter toute apparence qu'un homme soit d'intelligence avec Genève ? « Si M. Arnauld, dit votre P. Meynier {p. 83}, eût dit qu'en cet adorable mystère il n'y a aucune substance du pain sous les espèces, mais seulement la chair et le sang de Jésus-Christ, j'eusse avoué qu'il se serait déclaré entièrement contre Genève. » Avouez-le donc, imposteurs, et faites-lui une réparation publique de cette injure publique. Combien de fois l'avez-vous vu dans les passages que je viens de citer ! Mais, de plus, la Théologie familière de M. de Saint-Cyran étant approuvée par M. Arnauld, elle contient les sentiments de l'un et de l'autre. Lisez donc toute la leçon XV, et surtout l'article 2, et vous y trouverez les paroles que vous demandez, encore plus formellement que vous-mêmes ne les exprimez. « Y a-t-il du pain dans l'hostie, et du vin dans le calice ? Non ; car toute la substance du pain et celle du vin sont ôtées pour faire place à celle du corps et du sang de Jésus-Christ, laquelle y demeure seule, couverte des qualités et des espèces du pain et du vin. »

Eh bien, mes pères ! direz-vous encore que le Port-Royal n'enseigne rien que Genève ne reçoive, et que M. Arnauld n'a rien dit, dans sa seconde lettre, qui ne pût être dit par un ministre de Charenton ? Faites donc parler Mestrezat comme parle M. Arnauld dans cette lettre {p. 237 et suiv.}. Faites-lui dire « que c'est un mensonge infâme de l'accuser de nier la transsubstantiation ; qu'il prend pour fondement de ses livres la vérité de la présence réelle du Fils de Dieu, opposée à l'hérésie des calvinistes ; qu'il se tient heureux d'être en un lieu où l'on adore continuellement le saint des saints présent dans le sanctuaire ; ce qui est beaucoup plus contraire à la créance des calvinistes que la présence réelle même ; puisque, comme dit le cardinal de Richelieu dans ses Controverses {p. 536} : « Les nouveaux ministres de France s'étant unis avec les luthériens qui croient la présence réelle de Jésus-Christ dans l'eucharistie, ils ont déclaré qu'ils ne demeurent séparés de l'Église, touchant ce mystère, qu'à cause de l'adoration que les catholiques rendent à l'eucharistie. » Faites signer à Genève tous les passages que je vous ai rapportés des livres de Port-Royal, et non pas seulement les passages, mais les traités entiers touchant ce mystère, comme le livre De la fréquente communion, l'Explication des cérémonies de la messe, l'Exercice durant la messe, les Raisons de la suspension du saint sacrement, la traduction des hymnes dans les Heures de Port-Royal, etc.; et enfin faites établir à Charenton cette institution sainte d'adorer sans cesse Jésus-Christ enfermé dans l'eucharistie, comme on fait à Port-Royal, et ce sera le plus signalé service que vous puissiez rendre à l'Église, puisque alors le Port-Royal ne sera pas d'intelligence avec Genève, mais Genève d'intelligence avec le Port-Royal et toute l'Église.

En vérité, mes pères, vous ne pouviez plus mal choisir que d'accuser le Port-Royal de ne pas croire l'eucharistie ; mais je veux faire voir ce qui vous y a engagés. Vous savez que j'entends un peu votre politique. Vous l'avez bien suivie en cette rencontre. Si M. l'abbé de Saint-Cyran et M. Arnauld n'avaient fait que dire ce qu'on doit croire touchant ce mystère, et non pas ce qu'on doit faire pour s'y préparer, ils auraient été les meilleurs catholiques du monde, et il ne se serait point trouvé d'équivoques dans leurs termes de présence réelle et de transsubstantiation. Mais, parce qu'il faut que tous ceux qui combattent vos relâchements soient hérétiques, et dans le point même où ils les combattent, comment M. Arnauld ne le serait-il pas sur l'eucharistie, après avoir fait un livre exprès contre les profanations que vous faites de ce sacrement ? Quoi ! mes pères, il aurait dit impunément « qu'on ne doit point donner le corps de Jésus-Christ à ceux qui retombent toujours dans les mêmes crimes, et auxquels on ne voit aucune espérance d'amendement ; et qu'on doit les séparer quelque temps de l'autel, pour se purifier par une pénitence sincère, afin de s'en approcher ensuite avec fruit ? Ne souffrez pas qu'on parle ainsi, mes pères ; vous n'auriez pas tant de gens dans vos confessionnaux. Car votre P. Brisacier dit que, « si vous suiviez cette méthode, vous n'appliqueriez le sang de Jésus-Christ sur personne. » Il vaut bien mieux pour vous qu'on suive la pratique de votre Société, que votre P. Mascarenhas rapporte dans un livre approuvé par vos docteurs, et même par votre révérend père général, qui est : « que toute sorte de personnes, et même les prêtres, peuvent recevoir le corps de Jésus-Christ le jour même qu'ils se sont souillés par des péchés abominables ; que, bien loin qu'il y ait de l'irrévérence en ces communions, on est louable au contraire d'en user de la sorte ; que les confesseurs ne les en doivent point détourner, et qu'ils doivent au contraire conseiller à ceux qui viennent de commettre ces crimes de communier à l'heure même ; parce qu'encore que l'Église l'ait défendu, cette défense est abolie par la pratique universelle de toute la terre. » {Mascar., tr. IV, disp. v, n. 284}.

Voilà ce que c'est, mes pères, d'avoir des Jésuites par toute la terre. Voilà la pratique universelle que vous y avez introduite et que vous y voulez maintenir. Il n'importe que les tables de Jésus-Christ soient remplies d'abominations, pourvu que vos églises soient pleines de monde. Rendez donc ceux qui s'y opposent hérétiques sur le saint sacrement : il le faut, à quelque prix que ce soit. Mais comment le pourrez-vous faire après tant de témoignages invincibles qu'ils ont donnés de leur foi ? N'avez-vous point de peur que je rapporte les quatre grandes preuves que vous donnez de leur hérésie ? Vous le devriez, mes pères, et je ne dois point vous en épargner la honte. Examinons donc la première.

« M. de Saint-Cyran, dit le P. Meynier, en consolant un de ses amis sur la mort de sa mère {t. I, let. XIV}, dit que le plus agréable sacrifice qu'on puisse offrir à Dieu dans ces rencontres est celui de la patience : donc il est calviniste. » Cela est bien subtil, mes pères, et je ne sais si personne en voit la raison. Apprenons-la donc de lui. « Parce, dit ce grand controversiste, qu'il ne croit donc pas le sacrifice de la messe ; car c'est celui-là qui est le plus agréable à Dieu de tous. » Que l'on dise maintenant que les Jésuites ne savent pas raisonner. Ils le savent de telle sorte, qu'ils rendront hérétiques tout ce qu'ils voudront, et même l'Écriture sainte ; car ne serait-ce pas une hérésie de dire, comme fait l'Ecclésiastique : « Il n'y a rien de pire que d'aimer l'argent, nihil est iniquius quam amare pecuniam ; comme si les adultères, les homicides et l'idolâtrie n'étaient pas de plus grands crimes ? Et à qui n'arrive-t-il point de dire à toute heure des choses semblables, et que, par exemple, le sacrifice d'un cœur contrit et humilié est le plus agréable aux yeux de Dieu ; parce qu'en ces discours on ne pense qu'à comparer quelques vertus intérieures les unes aux autres, et non pas au sacrifice de la messe, qui est d'un ordre tout différent et infiniment plus relevé ? N'êtes-vous donc pas ridicules, mes pères ? et faut-il, pour achever de vous confondre, que je vous représente les termes de cette même lettre où M. de Saint-Cyran parle du sacrifice de la messe comme du plus excellent de tous, en disant « qu'on offre à Dieu tous les jours et en tous lieux le sacrifice du corps de son Fils, qui n'a point trouvé de plus excellent moyen que celui-là pour honorer son Père ? Et ensuite : « que Jésus-Christ nous a obligés de prendre en mourant son corps sacrifié, pour rendre plus agréable à Dieu le sacrifice du nôtre, et pour se joindre à nous lorsque nous mourons, afin de nous fortifier en sanctifiant par sa présence le dernier sacrifice que nous faisons à Dieu de notre vie et de notre corps. » Dissimulez tout cela, mes pères, et ne laissez pas de dire qu'il détournait de communier à la mort comme vous faites {p. 33}, et qu'il ne croyait pas le sacrifice de la messe : car rien n'est trop hardi pour des calomniateurs de profession.

Votre seconde preuve en est un grand témoignage. Pour rendre calviniste feu M. de Saint-Cyran, à qui vous attribuez le livre de Petrus Aurelius, vous vous servez d'un passage où Aurelius explique {p. 89} de quelle manière l'Église se conduit à l'égard des prêtres, et même des évêques qu'elle veut déposer ou dégrader. « L'Église, dit-il, ne pouvant pas leur ôter la puissance de l'ordre, parce que le caractère est ineffaçable, elle fait ce qui est en elle ; elle ôte de sa mémoire ce caractère qu'elle ne peut ôter de l'âme de ceux qui l'ont reçu : elle les considère comme s'ils n'étaient plus prêtres ou évêques ; de sorte que, selon le langage ordinaire de l'Église, on peut dire qu'ils ne le sont plus, quoiqu'ils le soient toujours quant au caractère, ob indelebilitatem characteris. » Vous voyez, mes pères, que cet auteur, approuvé par trois assemblées générales du clergé de France, dit clairement que le caractère de la prêtrise est ineffaçable, et cependant vous lui faites dire tout au contraire, en ce lieu même, « que le caractère de la prêtrise n'est pas ineffaçable. » Voilà une insigne calomnie, c'est-à-dire, selon vous un petit péché véniel : car ce livre vous avait fait tort, ayant réfuté les hérésies de vos confrères d'Angleterre touchant l'autorité épiscopale. Mais voici une insigne extravagance : c'est qu'ayant faussement supposé que M. de Saint-Cyran tient que ce caractère est effaçable, vous en concluez qu'il ne croit donc pas la présence réelle de Jésus-Christ dans l'eucharistie.

N'attendez pas que je vous réponde là-dessus, mes pères. Si vous n'avez point de sens commun, je ne puis pas vous en donner. Tous ceux qui en ont se moqueront assez de vous, aussi bien que de votre troisième preuve, qui est fondée sur ces paroles de la Fréquente communion {IIIe part., chap. XI} : « que Dieu nous donne dans l'eucharistie la même viande qu'aux saints dans le ciel, sans qu'il y ait d'autre différence, sinon qu'ici il nous en ôte la vue et le goût sensible, réservant l'un et l'autre pour le ciel. » En vérité, mes pères, ces paroles expriment si naïvement le sens de l'Église, que j'oublie à toute heure par où vous vous y prenez pour en abuser. Car je n'y vois autre chose, sinon ce que le concile de Trente enseigne {sess. XIII, can. VIII}, qu'il n'y a point d'autre différence entre Jésus-Christ dans l'eucharistie et Jésus Christ dans le ciel, sinon qu'il est ici voilé, et non pas là. M. Arnauld ne dit pas qu'il n'y a point d'autre différence en la manière de recevoir Jésus-Christ, mais seulement qu'il n'y en a point d'autre en Jésus-Christ que l'on reçoit. Et cependant vous voulez, contre toute raison, lui faire dire par ce passage qu'on ne mange non plus ici Jésus-Chris de bouche que dans le ciel : d'où vous concluez son hérésie.

Vous me faites pitié, mes pères. Faut-il vous expliquer cela davantage ? Pourquoi confondez-vous cette nourriture divine avec la manière de la recevoir ? Il n'y a qu'une seule différence, comme je le viens de dire, dans cette nourriture sur la terre et dans le ciel, qui est qu'elle est ici cachée sous des voiles qui nous en ôtent la vue et le goût sensible : mais il y a plusieurs différences dans la manière de la recevoir ici et là, dont la principale est que, comme dit M. Arnauld {IIIe part., chap. XVI}, « il entre ici dans la bouche et dans la poitrine, et des bons et des méchants : ce qui n'est pas dans le ciel.

Et si vous ignorez la raison de cette diversité, je vous dirai, mes pères, que la cause pour laquelle Dieu a établi ces différentes manières de recevoir une même viande, est la différence qui se trouve entre l'état des chrétiens en cette vie et celui des bienheureux dans le ciel. L'état des chrétiens, comme dit le cardinal du Perron après les Pères, tient le milieu entre l'état des bienheureux et l'état des Juifs. Les bienheureux possèdent Jésus-Christ réellement, sans figure et sans voile. Les Juifs n'ont possédé de Jésus-Christ que les figures et les voiles, comme était la manne et l'agneau pascal. Et les chrétiens possèdent Jésus-Christ dans l'eucharistie véritablement et réellement, mais encore couvert de voiles. « Dieu, dit saint Eucher, s'est fait trois tabernacles : la synagogue, qui n'a eu que les ombres sans vérité ; l'Église, qui a la vérité et les ombres ; et le ciel, où il n'y a point d'ombres, mais la seule vérité. » Nous sortirions de l'état où nous sommes, qui est l'état de foi, que saint Paul oppose tant à la loi qu'à la claire vision, si nous ne possédions que les figures sans Jésus-Christ, parce que c'est le propre de la loi de n'avoir que l'ombre, et non la substance des choses. Et nous en sortirions encore, si nous le possédions visiblement, parce que la foi, comme dit le même apôtre, n'est point des choses qui se voient. Et ainsi l'eucharistie est parfaitement proportionnée à notre état de foi, parcequ'elle enferme véritablement Jésus-Christ, mais voilé. De sorte que cet état serait détruit, si Jésus-Christ n'était pas réellement sous les espèces du pain et du vin, comme le prétendent les hérétiques ; et il serait détruit encore, si nous le recevions à découvert comme dans le ciel ; puisque ce serait confondre notre état, ou avec l'état du judaïsme, ou avec celui de la gloire.

Voilà, mes pères, la raison mystérieuse et divine de ce mystère tout divin. Voilà ce qui nous fait abhorrer les calvinistes, comme nous réduisant à la condition des Juifs ; et ce qui nous fait aspirer à la gloire des bienheureux, qui nous donnera la pleine et éternelle jouissance de Jésus-Christ. Par où vous voyez qu'il y a plusieurs différences entre la manière dont il se communique aux chrétiens et aux bienheureux, et qu'entre autres on le reçoit ici de bouche, et non dans le ciel ; mais qu'elles dépendent toutes de la seule différence qui est entre l'état de la foi où nous sommes et l'état de la claire vision où ils sont. Et c'est, mes pères, ce que M. Arnauld a dit si clairement en ces termes : « qu'il faut qu'il n'y ait point d'autre différence entre la pureté de ceux qui reçoivent Jésus-Christ dans l'eucharistie et celle des bienheureux, qu'autant qu'il y en a entre la foi et la claire vision de Dieu, de laquelle seule dépend la différente manière dont on le mange sur la terre et dans le ciel. » Vous devriez, mes pères, avoir révéré dans ces paroles ces saintes vérités, au lieu de les corrompre pour y trouver une hérésie qui n'y fut jamais, et qui n'y saurait être : qui est qu'on ne mange Jésus-Christ que par la foi, et non par la bouche, comme le disent malicieusement vos PP. Annat et Meynier, qui en font le capital de leur accusation.

Vous voilà donc bien mal en preuves, mes pères ; et c'est pourquoi vous avez eu recours à un nouvel artifice, qui a été de falsifier le concile de Trente, afin de faire que M. Arnauld n'y fût pas conforme, tant vous avez de moyens de rendre le monde hérétique. C'est ce que fait le P. Meynier en cinquante endroits de son livre, et huit ou dix fois en la seule page 54, où il prétend que, pour s'exprimer en catholique, ce n'est pas assez de dire : « Je crois que Jésus-Christ est présent réellement dans l'eucharistie ; mais qu'il faut dire : « Je crois, avec le concile, qu'il y est présent d'une vraie présence locale, ou localement. » Et sur cela il cite le concile {sess. XIII, can. 3, 4, 6}. Qui ne croirait, en voyant le mot de présence locale cité de trois canons d'un concile universel, qu'il y serait effectivement ? Cela vous a pu servir avant ma quinzième lettre ; mais à présent, mes pères, on ne s'y prend plus. On va voir le concile, et on trouve que vous êtes des imposteurs ; car ces termes de présence locale, localement, localité, n'y furent jamais : et je vous déclare de plus, mes pères, qu'ils ne sont dans aucun autre lieu de ce concile, ni dans aucun autre concile précédent, ni dans aucun Père de l'Église. Je vous prie donc sur cela, mes pères, de dire si vous prétendez rendre suspects de calvinisme tous ceux qui n'ont point usé de ce terme. Si cela est, le concile de Trente en est suspect, et tous les saints Pères sans exception. N'avez-vous point d'autre voie pour rendre M. Arnauld hérétique, sans offenser tant de gens qui ne vous ont point fait de mal, et entre autres saint Thomas, qui est un des plus grands défenseurs de l'eucharistie, et qui s'est si peu servi de ce terme, qu'il l'a rejeté au contraire {IIIe part., quæst. LXXVI, art. 5}, où il dit : Nullo modo corpus Christi est in hoc sacramento localiter ? Qui êtes-vous donc, mes pères, pour imposer, de votre autorité, de nouveaux termes, dont vous ordonnez de se servir pour bien exprimer sa foi ; comme si la profession de foi dressée par les papes, selon l'ordre du concile, où ce terme ne se trouve point, était défectueuse, et laissait une ambiguïté dans la créance des fidèles, que vous seuls eussiez découverte ? Quelle témérité de prescrire ces termes aux docteurs mêmes ! quelle fausseté de les imposer à des conciles généraux ! et quelle ignorance de ne savoir pas les difficultés que les saints les plus éclairés ont faites de les recevoir ! Rougissez, mes pères, de vos impostures ignorantes, comme dit l'Écriture aux imposteurs ignorants comme vous : De mendacio ineruditionis tuæ confundere.

N'entreprenez donc plus de faire les maîtres ; vous n'avez ni le caractère ni la suffisance pour cela. Mais si vous voulez faire vos propositions plus modestement, on pourra les écouter ; car encore que ce mot de présence locale ait été rejeté par saint Thomas, comme vous avez vu, à cause que le corps de Jésus-Christ n'est pas en l'eucharistie dans l'étendue ordinaire des corps en leur lieu, néanmoins ce terme a été reçu par quelques nouveaux auteurs de controverse, parce qu'ils entendent seulement par là que le corps de Jésus-Christ est vraiment sous les espèces, lesquelles étant en un lieu particulier, le corps de Jésus-Christ y est aussi. Et en ce sens M. Arnauld ne fera point de difficulté de l'admettre, puisque M. de Saint-Cyran et lui ont déclaré tant de fois que Jésus-Christ, dans l'eucharistie, est véritablement en un lieu particulier, et miraculeusement en plusieurs lieux à la fois. Ainsi tous vos raffinements tombent par terre, et vous n'avez pu donner la moindre apparence à une accusation qu'il n'eût été permis d'avancer qu'avec des preuves invincibles.

Mais à quoi sert, mes pères, d'opposer leur innocence à vos calomnies ? Vous ne leur attribuez pas ces erreurs dans la croyance qu'ils les soutiennent, mais dans la croyance qu'ils vous nuisent. C'en est assez, selon votre théologie, pour les calomnier sans crime, et vous pouvez, sans confession ni pénitence, dire la messe en même temps que vous imputez à des prêtres qui la disent tous les jours de croire que c'est une pure idolâtrie : ce qui serait un si horrible sacrilége, que vous-mêmes avez fait pendre en effigie votre propre P. Jarrige [177-1] sur ce qu'il avait dit de la messe au temps où il était d'intelligence avec Genève.

Je m'étonne donc, non pas de ce que vous leur imposez avec si peu de scrupule des crimes si grands et si faux, mais de ce que vous leur imposez avec si peu de prudence des crimes si peu vraisemblables ; car vous disposez bien des péchés à votre gré, mais pensez-vous disposer de même de la croyance des hommes ? En vérité, mes pères, s'il fallait que le soupçon de calvinisme tombât sur eux ou sur vous, je vous trouverais en mauvais termes. Leurs discours sont aussi catholiques que les vôtres ; mais leur conduite confirme leur foi, et la vôtre la dément : car si vous croyez aussi bien qu'eux que ce pain est réellement changé au corps de Jésus-Christ, pourquoi ne demandez-vous pas comme eux que le cœur de pierre et de glace de ceux à qui vous conseillez de s'en approcher soit sincèrement changé en un cœur de chair et d'amour ? Si vous croyez que Jésus-Christ y est dans un état de mort, pour apprendre à ceux qui s'en approchent à mourir au monde, au péché et à eux-mêmes, pourquoi portez-vous à en approcher ceux en qui les vices et les passions criminelles sont encore toutes vivantes ? Et comment jugez-vous dignes de manger le pain du ciel ceux qui ne le seraient pas de manger celui de la terre ?

Ô grands vénérateurs de ce saint mystère, dont le zèle s'emploie à persécuter ceux qui l'honorent par tant de communions saintes, et à flatter ceux qui le déshonorent par tant de communions sacriléges ! Qu'il est digne de ces défenseurs d'un si pur et si adorable sacrifice, de faire environner la table de Jésus-Christ de pécheurs envieillis tout sortant de leur infamie, et de placer au milieu d'eux un prêtre que son confesseur même envoie de ses impudicités à l'autel, pour y offrir, en la place de Jésus-Christ, cette victime toute sainte au Dieu de sainteté, et la porter de ses mains souillées en ces bouches toutes souillées ! Ne sied-il pas bien à ceux qui pratiquent cette conduite par toute la terre, selon des maximes approuvées de leur propre général, d'imputer à l'auteur de la Fréquente Communion et aux Filles du Saint-Sacrement de ne pas croire le saint sacrement ?

Cependant cela ne leur suffit pas encore ; il faut, pour satisfaire leur passion, qu'ils les accusent enfin d'avoir renoncé à Jésus-Christ et à leur baptême. Ce ne sont pas là, mes pères, des contes en l'air comme les vôtres ; ce sont les funestes emportements par où vous avez comblé la mesure de vos calomnies. Une si insigne fausseté n'eût pas été en des mains dignes de la soutenir, en demeurant en celles de votre bon ami Filleau, par qui vous l'avez fait naître : votre Société se l'est attribué ouvertement ; et votre P. Meynier vient de soutenir, comme une vérité certaine, que Port-Royal forme une cabale secrète depuis trente-cinq ans, dont M. de Saint-Cyran et M. d'Ypres ont été les chefs, « pour ruiner le mystère de l'incarnation, faire passer l'Évangile pour une histoire apocryphe, exterminer la religion chrétienne, et élever le déisme sur les ruines du christianisme. » Est-ce là tout, mes pères ? Serez-vous satisfaits si l'on croit tout cela de ceux que vous haïssez ? Votre animosité serait-elle enfin assouvie, si vous les aviez mis en horreur, non seulement à tous ceux qui sont dans l'Église, par l'intelligence avec Genève, dont vous les accusez, mais encore à tous ceux qui croient en Jésus-Christ, quoique hors l'Église, par le déisme que vous leur imputez ?

Mais à qui prétendez-vous persuader, sur votre seule parole, sans la moindre apparence de preuve, et avec toutes les contradictions imaginables, que des prêtres qui ne prêchent que la grâce de Jésus-Christ la pureté de l'Évangile et les obligations du baptême, ont renoncé leur baptême, à l'Évangile et à Jésus-Christ ? Qui le croira, mes pères ? Le croyez-vous vous-mêmes, misérables que vous êtes ? Et à quelle extrémité êtes-vous réduits, puisqu'il faut nécessairement ou que vous prouviez qu'ils ne croient pas en Jésus-Christ, ou que vous passiez pour les plus abandonnés calomniateurs qui furent jamais ! Prouvez-le donc mes pères. Nommez cet ecclésiastique de mérite, que vous dites avoir assisté à cette assemblée de Bourg-Fontaine en 1621, et avoir découvert à votre Filleau le dessein qui y fut pris de détruire la religion chrétienne. Nommez ces six personnes que vous dites y avoir formé cette conspiration. Nommez celui qui est désigné par ces lettres A. A., que vous dites {p. 15} n'être pas Antoine Arnauld, parce qu'il vous a convaincus qu'il n'avait alors que neuf ans, « mais un autre que vous dit être encore en vie, et trop bon ami de M. Arnauld pour lui être inconnu. » Vous le connaissez donc, mes pères ; et par conséquent, si vous n'êtes vous-mêmes sans religion, vous êtes obligés de déférer cet impie au roi et au parlement, pour le faire punir comme il le mériterait. Il faut parler, mes pères : il faut le nommer, ou souffrir la confusion de n'être plus regardés que comme des menteurs indignes d'être jamais crus. C'est en cette manière que le bon P Valérien nous a appris qu'il fallait mettre à la gêne et pousser à bout de tels imposteurs. Votre silence là-dessus sera une pleine et entière conviction de cette calomnie diabolique. Les plus aveugles de vos amis seront contraints d'avouer « que ce ne sera point un effet de votre vertu, mais de votre impuissance, » et d'admirer que vous ayez été si méchants que de l'étendre jusqu'aux religieuses de Port-Royal, et de dire, comme vous faites {p. 14}, que le Chapelet secret du saint sacrement, composé par l'une d'elles, a été le premier fruit de cette conspiration contre Jésus-Christ ; et dans la page 95, « qu'on leur a inspiré toutes les détestables maximes de cet écrit, » qui est, selon vous, une instruction de déisme. On a déjà ruiné invinciblement vos impostures sur cet écrit, dans la défense de la censure de feu M. l'archevêque de Paris contre votre P. Brisacier. Vous n'avez rien à y repartir ; et vous ne laissez pas d'en abuser encore d'une manière plus honteuse que jamais, pour attribuer à des filles d'une piété connue de tout le monde le comble de l'impiété. Cruels et lâches persécuteurs, faut-il donc que les cloîtres les plus retirés ne soient pas des asiles contre vos calomnies ! Pendant que ces saintes vierges adorent nuit et jour Jésus-Christ au saint sacrement, selon leur institution, vous ne cessez nuit et jour de publier qu'elles ne croient pas qu'il soit ni dans l'eucharistie, ni même à la droite de son Père, et vous les retranchez publiquement de l'Église, pendant qu'elles prient dans le secret pour vous et pour toute l'Église. Vous calomniez celles qui n'ont point d'oreilles pour vous ouïr, ni de bouche pour vous répondre. Mais Jésus-Christ, en qui elles sont cachées pour ne paraître qu'un jour avec lui, vous écoute et répond pour elles. On l'entend aujourd'hui, cette voix sainte et terrible, qui étonne la nature et qui console l'Église. Et je crains, mes pères, que ceux qui endurcissent leurs cœurs, et qui refusent avec opiniâtreté de l'ouïr quand il parle en Dieu, ne soient forcés de l'ouïr avec effroi quand il leur parlera en juge.

Car enfin, mes pères, quel compte lui pourrez-vous rendre de tant de calomnies, lorsqu'il les examinera, non sur les fantaisies de vos PP. Dicastillus, Gans et Pennalossa, qui les excusent, mais sur les règles de sa vérité éternelle et sur les saintes ordonnances de son Église, qui, bien loin d'excuser ce crime, l'abhorre tellement, qu'elle l'a puni de même qu'un homicide volontaire ? Car elle a différé aux calomniateurs, aussi bien qu'aux meurtriers, la communion jusqu'à la mort, par le premier et deuxième concile d'Arles. Le concile de Latran a jugé indigne de l'état ecclésiastique ceux qui en ont été convaincus, quoiqu'ils s'en fussent corrigés. Les papes ont même menacé ceux qui auraient calomnié des évêques, des prêtres ou des diacres, de ne leur point donner la communion à la mort. Et les auteurs d'un écrit diffamatoire, qui ne peuvent prouver ce qu'ils ont avancé, sont condamnés par le pape Adrien à être fouettés, mes révérends pères, flagellentur : tant l'Église a toujours été éloignée des erreurs de votre Société si corrompue, qu'elle excuse d'aussi grands crimes que la calomnie, pour les commettre elle-même avec plus de liberté.

Certainement, mes pères, vous seriez capables de produire par là beaucoup de maux, si Dieu n'avait permis que vous ayez fourni vous-mêmes les moyens de les empêcher, et de rendre toutes vos impostures sans effet ; car il ne faut que publier cette étrange maxime qui les exempte de crime, pour vous ôter toute créance. La calomnie est inutile, si elle n'est jointe à une grande réputation de sincérité. Un médisant ne peut réussir, s'il n'est en estime d'abhorrer la médisance, comme un crime dont il est incapable. Et ainsi, mes pères, votre propre principe vous trahit. Vous l'avez établi pour assurer votre conscience car vous vouliez médire sans être damnés, et être de ces saints et pieux calomniateurs dont parle saint Athanase. Vous avez donc embrassé pour vous sauver de l'enfer, cette maxime, qui vous en sauve sur foi de vos docteurs : mais cette maxime même, qui vous garantit, selon eux, des maux que vous craignez en l'autre vie, vous ôte en celle-ci l'utilité que vous en espériez ; de sorte qu'en pensant éviter le vice et la médisance, vous en avez perdu le fruit : tant le mal est contraire à soi-même, et tant il s'embarrasse et se détruit par sa propre malice.

Vous calomnierez donc plus utilement pour vous, en faisant profession de dire avec saint Paul que les simples médisants, maledici, sont indignes de voir Dieu, puisqu'au moins vos médisances en seraient plutôt crues, quoiqu'à la vérité vous vous condamneriez vous-mêmes. Mais en disant, comme vous faites, que la calomnie contre vos ennemis n'est pas un crime, vos médisances ne seront point crues, et vous ne laisserez pas de vous damner : car il est certain, mes pères, et que vos auteurs graves n'anéantiront pas la justice de Dieu, et que vous ne pouviez donner une preuve plus certaine que vous n'êtes pas dans la vérité, qu'en recourant au mensonge. Si la vérité était pour vous, elle combattrait pour vous, elle vaincrait pour vous ; et quelques ennemis que vous eussiez, la vérité vous en délivrerait, selon sa promesse. Vous n'avez recours au mensonge que pour soutenir les erreurs dont vous flattez les pécheurs du monde, et pour appuyer les calomnies dont vous opprimez les personnes de piété qui s'y opposent. La vérité étant contraire à vos fins, il a fallu mettre votre confiance au mensonge, comme dit un prophète {Isaï., XXVIII}. Vous avez dit : « Les malheurs qui affligent les hommes ne viendront pas jusques à nous : car nous avons espéré au mensonge, et le mensonge nous protégera. » Mais que leur répond le prophète {chap. XXX} ? « D'autant, dit-il, que vous avez mis votre espérance en la calomnie et au tumulte, sperastis in calumnia et in tumultia cette iniquité vous sera imputée, et votre ruine sera semblable à celle d'une haute muraille qui tombe d'une chute imprévue ; et à celle d'un vaisseau de terre qu'on brise et qu'on écrase en toutes ses parties, par un effort si puissant et si universel, qu'il n'en restera pas un test avec lequel on puisse puiser un peu d'eau, ou porter un peu de feu : parce que, comme dit un autre prophète {Ézéch., XIII},« Vous avez affligé le cœur du juste, que je n'ai point affligé moi-même ; et vous avez flatté et fortifié la malice des impies. Je retirerai donc mon peuple de vos mains et je ferai connaître que je suis leur seigneur et le vôtre. »

Oui, mes pères, il faut espérer que, si vous ne changez d'esprit, Dieu retirera de vos mains ceux que vous trompez depuis si longtemps soit en les laissant dans leurs désordres par votre mauvaise conduite, soit en les empoisonnant par vos médisances. Il fera concevoir aux uns que les fausses règles de vos casuistes ne les mettront point à couvert de sa colère ; et il imprimera dans l'esprit des autres la juste crainte de se perdre en vous écoutant et en ajoutant foi à vos impostures : comme vous vous perdez vous-mêmes en les inventant et en les semant dans le monde. Car il ne s'y faut pas tromper : on ne se moque point de Dieu et on ne viole point impunément le commandement qu'il nous a fait dans l'Évangile, de ne point condamner notre prochain sans être bien assuré qu'il est coupable. Et ainsi, quelque profession de piété que fassent ceux qui se rendent faciles à recevoir vos mensonges, et sous quelque prétexte de dévotion qu'ils le fassent, ils doivent appréhender d'être exclus du royaume de Dieu pour ce seul crime, d'avoir imputé d'aussi grands crimes que l'hérésie et le schisme à des prêtres catholiques et à de saintes religieuses, sans autres preuves que des impostures aussi grossières que les vôtres. « Le démon, dit M. de Genève [181-1], est sur la langue de celui qui médit, et dans l'oreille de celui qui l'écoute. Et la médisance, dit saint Bernard {serm. 24 in Cant.}, est un poison qui éteint la charité en l'un et en l'autre. De sorte qu'une seule calomnie peut être mortelle à une infinité d'âmes, puisqu'elle tue non seulement ceux qui la publient, mais encore tous ceux qui ne la rejettent pas. »

P. S. Mes révérends pères, mes lettres n'avaient pas accoutumé de se suivre de si près, ni d'être si étendues. Le peu de temps que j'ai eu a été cause de l'un et de l'autre. Je n'ai fait celle-ci plus longue que parce que je n'ai pas eu le loisir de la faire plus courte. La raison qui m'a obligé de me hâter vous est mieux connue qu'à moi. Vos réponses vous réussissaient mal. Vous avez bien fait de changer de méthode : mais je ne sais si vous avez bien choisi, et si le monde ne dira pas que vous avez eu peur des bénédictins.

Je viens d'apprendre que celui que tout le monde faisait auteur de vos apologies les désavoue, et se fâche qu'on les lui attribue. Il a raison. et j'ai eu tort de l'en avoir soupçonné ; car quelque assurance qu'on m'en eût donnée, je devais penser qu'il avait trop de jugement pour croire vos impostures, et trop d'honneur pour les publier sans les croire. Il y a peu de gens du monde capables de ces excès qui vous sont propres, et qui marquent trop votre caractère, pour me rendre excusable de ne vous y avoir pas reconnus. Le bruit commun m'avait emporté. Mais cette excuse, qui serait trop bonne pour vous, n'est pas suffisante pour moi, qui fais profession de ne rien dire sans preuve certaine, et qui n'en ai dit aucune que celle-là. Je m'en repens, je la désavoue, et je souhaite que vous profitiez de mon exemple.

⁂

Dix-septième Lettre

Écrite au R. P. Annat, jésuite. — On fait voir, en levant l'équivoque du sens de Jansénius, qu'il n'y a aucune hérésie dans l'Église. On montre, par le consentement unanime de tous les théologiens, et principalement des Jésuites, que l'autorité des papes et des conciles œcuméniques n'est point infaillible dans les questions de fait.

Du 23 janvier 1657. p. 181

Mon révérend père,

Votre procédé m'avait fait croire que vous désiriez que nous demeurassions en repos de part et d'autre, et je m'y étais disposé. Mais vous avez depuis produit tant d'écrits en peu de temps, qu'il paraît bien qu'une paix n'est guère assurée quand elle dépend du silence des Jésuites. Je ne sais si cette rupture vous sera fort avantageuse ; mais, pour moi, je ne suis pas fâché qu'elle me donne le moyen de détruire ce reproche ordinaire d'hérésie dont vous remplissez tous vos livres.

Il est temps que j'arrête une fois pour toutes cette hardiesse que vous prenez de me traiter d'hérétique, qui s'augmente tous les jours. Vous le faites dans ce livre que vous venez de publier d'une manière qui ne se peut plus souffrir, et qui me rendrait enfin suspect, si je ne vous y répondais comme le mérite un reproche de cette nature. J'avais méprisé cette injure dans les écrits de vos confrères, aussi bien qu'une infinité d'autres qu'ils y mêlent indifféremment. Ma quinzième lettre y avait assez répondu ; mais vous en parlez maintenant d'un autre air, vous en faites sérieusement le capital de votre défense ; c'est presque la seule chose que vous y employez. Car vous dites « que, pour toute réponse à mes quinze lettres, il suffit de dire quinze fois que je suis hérétique ; et qu'étant déclaré tel, je ne mérite aucune créance. » Enfin vous ne mettez pas mon apostasie en question, et vous la supposez comme un principe ferme, sur lequel vous bâtissez hardiment. C'est donc tout de bon, mon père, que vous me traitez d'hérétique ; et c'est aussi tout, de bon que je vais vous y répondre.

Vous savez bien, mon père, que cette accusation est si importante, que c'est une témérité insupportable de l'avancer, si on n'a pas de quoi la prouver. Je vous demande quelles preuves vous en avez. Quand m'a-t-on vu à Charenton ? Quand ai-je manqué à la messe et aux devoirs des chrétiens à leur paroisse ? Quand ai-je fait quelque action d'union avec les hérétiques, ou de schisme avec l'Église ? Quel concile ai-je contredit ? Quelle constitution de pape ai-je violée ? Il faut répondre, mon père, ou… Vous m'entendez bien. Et que répondez-vous ? Je prie tout le monde de l'observer. Vous supposez premièrement « que celui qui écrit les lettres est de Port-Royal. » Vous dites ensuite « que le Port-Royal est déclaré hérétique ; » d'où vous concluez « que celui qui écrit les lettres est déclaré hérétique. » Ce n'est donc pas sur moi, mon père, que tombe le fort de cette accusation, mais sur le Port-Royal ; et, vous ne m'en chargez que parce que vous supposez que j'en suis. Ainsi je n'aurai pas grande peine à m'en défendre, puisque je n'ai qu'à vous dire que je n'en suis pas, et à vous renvoyer à mes lettres, où j'ai dit « que je suis seul, » et en propres termes, « que je ne suis point de Port-Royal, » comme j'ai fait dans la seizième qui a précédé votre livre.

Prouvez donc d'une autre manière que je suis hérétique, ou tout le monde reconnaîtra votre impuissance. Prouvez par mes écrits que je ne reçois pas la constitution. Ils ne sont pas en si grand nombre ; il n'y a que seize lettres à examiner, où je vous défie, et vous, et toute la terre, d'en produire la moindre marque. Mais je vous y ferai bien voir le contraire. Car, quand j'ai dit, par exemple, dans la quatorzième, « qu'en tuant, selon vos maximes, ses frères en péché mortel, on damne ceux pour qui Jésus-Christ est mort, » n'ai-je pas visiblement reconnu que Jésus-Christ est mort pour ces damnés, et qu'ainsi il est faux « qu'il ne soit mort que pour les seuls prédestinés, » ce qui est condamné dans la cinquième proposition ? Il est donc sûr, mon père, que je n'ai rien dit pour soutenir ces propositions impies, que je déteste de tout mon cœur. Et quand le Port-Royal les tiendroit, je vous déclare que vous n'en pouvez rien conclure contre moi, parce que, grâces à Dieu, je n'ai d'attache sur la terre qu'à la seule Église catholique, apostolique et romaine, dans laquelle je veux vivre et mourir, et dans la communion avec le pape son souverain chef, hors de laquelle je suis très persuadé qu'il n'y a point de salut.

Que ferez-vous à une personne qui parle de cette sorte, et par où m'attaquerez-vous, puisque ni mes discours, ni mes écrits ne donnent aucun prétexte à vos accusations d'hérésie, et que je trouve ma sûreté contre vos menaces dans l'obscurité qui me couvre ? Vous vous sentez frappé par une main invisible, qui rend vos égarements visibles à toute la terre ; et vous essayez en vain de m'attaquer en la personne de ceux auxquels vous me croyez uni. Je ne vous crains ni pour moi, ni pour aucun autre, n'étant attaché ni à quelque communauté, ni à quelque particulier que ce soit. Tout le crédit que vous pouvez avoir est inutile à mon égard. Je n'espère rien du monde, je n'en appréhende rien, je n'en veux rien ; je n'ai besoin, par la grâce de Dieu, ni du bien, ni de l'autorité de personne. Ainsi, mon père, j'échappe à toutes vos prises. Vous ne me sauriez prendre de quelque côté que vous le tentiez. Vous pouvez bien toucher le Port-Royal, mais non pas moi. On a bien délogé des gens de Sorbonne, mais cela ne me déloge pas de chez moi. Vous pouvez bien préparer des violences contre des prêtres et des docteurs, mais non pas contre moi, qui n'ai point ces qualités. Et ainsi peut-être n'eûtes-vous jamais affaire à une personne qui fût si hors de vos atteintes, et si propre à combattre vos erreurs, étant libre, sans engagement, sans attachement, sans liaison, sans relation, sans affaires ; assez instruit de vos maximes, et bien résolu de les pousser autant que je croirai que Dieu m'y engagera, sans qu'aucune considération humaine puisse arrêter ni ralentir mes poursuites.

À quoi vous sert-il donc, mon père, lorsque vous ne pouvez rien contre moi, de publier tant de calomnies contre des personnes qui ne sont point mêlées dans nos différends, comme font tous vos pères ? Vous n'échapperez pas par ces fuites ; vous sentirez la force de la vérité que je vous oppose. Je vous dis que vous anéantissez la morale chrétienne en la séparant de l'amour de Dieu, dont vous dispensez les hommes ; et vous me parlez de la mort du P. Mester, que je n'ai vu de ma vie. Je vous dis que vos auteurs permettent de tuer pour une pomme, quand il est honteux de la laisser perdre ; et vous me dites « qu'on a ouvert un tronc à Saint-Merri. » Que voulez-vous dire de même, de me prendre tous les jours à partie sur le livre De la sainte virginité [183-1], fait par un père de l'Oratoire que je ne vis jamais, non plus que son livre ? Je vous admire, mon père, de considérer ainsi tous ceux qui vous sont contraires comme une seule personne. Votre haine les embrasse tous ensemble, et en forme comme un corps de réprouvés, dont vous voulez que chacun réponde pour tous les autres.

Il y a bien de la différence entre les Jésuites et ceux qui les combattent. Vous composez véritablement un corps uni sous un seul chef ; et vos règles, comme je l'ai fait voir, vous défendent de rien imprimer sans l'aveu de vos supérieurs, qui sont rendus responsables des erreurs de tous les particuliers, « sans qu'ils puissent s'excuser en disant qu'ils n'ont pas remarqué les erreurs qui y sont enseignées, parce qu'ils les doivent remarquer » selon vos ordonnances, et selon les lettres de vos généraux Aquaviva, Wittelleschi, etc. C'est donc avec raison qu'on vous reproche les égarements de vos. confrères, qui se trouvent dans leurs ouvrages approuvés par vos supérieurs et par les théologiens de votre Compagnie. Mais quant à moi, mon père, il en faut juger autrement. Je n'ai pas souscrit le livre De la sainte virginité. On ouvrirait tous les troncs de Paris sans que j'en fusse moins catholique. Et enfin je vous déclare hautement et nettement que personne ne répond de mes Lettres que moi, et que je ne réponds de rien que de mes Lettres.

Je pourrais en demeurer là, mon père, sans parler de ces autres personnes que vous traitez d'hérétiques pour me comprendre dans cette accusation. Mais comme j'en suis l'occasion, je me trouve engagé en quelque sorte à me servir de cette même occasion pour en tirer trois avantages ; car c'en est un bien considérable de faire paraître l'innocence de tant de personnes calomniées. C'en est un autre, et bien propre à mon sujet, de montrer toujours les artifices de votre politique dans cette accusation. Mais celui que j'estime le plus est que j'apprendrai par là à tout le monde la fausseté de ce bruit scandaleux que vous semez de tous côtés, « que l'Église est divisée par une nouvelle hérésie. » Et comme vous abusez d'une infinité de personnes en leur faisant accroire que les points sur lesquels vous essayez d'exciter un si grand orage sont essentiels à la foi, je trouve d'une extrême importance de détruire ces fausses impressions, et d'expliquer ici nettement en quoi ils consistent, pour montrer qu'en effet il n'y a point d'hérétiques dans l'Église.

Car n'est-il pas vrai que, si l'on demande en quoi consiste l'hérésie de ceux que vous appelez jansénistes, on répondra incontinent que c'est en ce que ces gens-là disent « que les commandements de Dieu sont impossibles ; qu'on ne peut résister à la grâce, et qu'on n'a pas la liberté de faire le bien et le mal ; que Jésus-Christ n'est pas mort pour tous les hommes, mais seulement pour les prédestinés ; et enfin, qu'ils soutiennent les cinq propositions condamnées par le pape ? Ne faites-vous pas entendre que c'est pour ce sujet que vous persécutez vos adversaires ? N'est-ce pas ce que vous dites dans vos livres, dans vos entretiens, dans vos catéchismes, comme vous fîtes encore les fêtes de Noël à Saint-Louis, en demandant à une de vos petites bergères : « Pour qui est venu Jésus-Christ, ma fille ? — Pour tous les hommes, mon père. — Eh quoi, ma fille ! vous n'êtes donc pas de ces nouveaux hérétiques qui disent qu'il n'est venu que pour les prédestinés ? Les enfants vous croient là-dessus, et plusieurs autres aussi ; car vous les entretenez de ces mêmes fables dans vos sermons, comme votre P. Crasset à Orléans, qui en a été interdit. Et je vous avoue que je vous ai cru aussi autrefois. Vous m'aviez donné cette même idée de toutes ces personnes-là. De sorte que, lorsque vous les pressiez sur ces propositions, j'observais avec attention quelle serait leur réponse ; et j'étais fort disposé à ne les voir jamais, s'ils n'eussent déclaré qu'ils y renonçaient comme à des impiétés visibles. Mais ils le firent bien hautement. Car M. de Sainte-Beuve, professeur du roi en Sorbonne, censura dans ses écrits publics ces cinq propositions longtemps avant le pape ; et ces docteurs firent paraître plusieurs écrits, et entre autres celui De la grâce victorieuse, qu'ils produisirent en même temps, où ils rejettent ces propositions, et comme hérétiques, et comme étrangères. Car ils disent, dans la préface, « que ce sont des propositions hérétiques et luthériennes, fabriquées et forgées à plaisir, qui ne se trouvent ni dans Jansénius, ni dans ses défenseurs ; ce sont leurs termes. Ils se plaignent de ce qu'on les leur attribue, et vous adressent pour cela ces paroles de saint Prosper, le premier disciple de saint Augustin, leur maître, à qui les semi-pélagiens de France en imputèrent de pareilles pour le rendre odieux. « Il y a, dit ce saint, des personnes qui ont une passion si aveugle de nous décrier, qu'ils en ont pris un moyen qui ruine leur propre réputation. Car ils ont fabriqué à dessein de certaines propositions pleines d'impiétés et de blasphèmes, qu'ils envoient de tous côtés pour faire croire que nous les soutenons au même sens qu'ils ont exprimé par leur écrit. Mais on verra par cette réponse, et notre innocence, et la malice de ceux qui nous ont imputé ces impiétés, dont ils sont les uniques inventeurs. »

En vérité, mon père, lorsque je les ouïs parler de la sorte avant la constitution ; quand je vis qu'ils la reçurent ensuite avec tout ce qui se peut de respect, qu'ils offrirent de la souscrire, et que M. Arnauld eut déclaré tout cela, plus fortement que je ne le puis rapporter, dans toute sa seconde lettre, j'eusse cru pécher de douter de leur foi. Et en effet, ceux qui avaient voulu refuser l'absolution à leurs amis avant la lettre de M. Arnauld, ont déclaré depuis qu'après qu'il avait si nettement condamné ces erreurs qu'on lui imputait, il n'y avait aucune raison de le retrancher ni lui, ni ses amis, de l'Église. Mais vous n'en avez pas usé de même ; et c'est sur quoi je commençai à me défier que vous agissiez avec passion.

Car, au lieu que vous les aviez menacés de leur faire signer cette constitution, quand vous pensiez qu'ils y résisteraient, lorsque vous vîtes qu'ils s'y portaient d'eux-mêmes, vous n'en parlâtes plus. Et quoiqu'il semblât que vous dussiez après cela être satisfait de leur conduite, vous ne laissâtes pas de les traiter encore d'hérétiques, « parce, disiez-vous, que leur cœur démentait leur main, et qu'ils étaient catholiques extérieurement, et hérétiques intérieurement, » comme vous-même l'avez dit dans votre Réponse à quelques demandes {p. 27 et 47.}

Que ce procédé me parut étrange, mon père ! car de qui n'en peut-on pas dire autant ? Et quel trouble n'exciterait-on point par ce prétexte ? « Si l'on refuse, dit saint Grégoire pape, de croire la confession de foi de ceux qui la donnent conforme aux sentiments de l'Église, on remet en doute la foi de toutes les personnes catholiques. » {Regist., lib. V, ep. XV.} Je craignis donc, mon père, « que votre dessein ne fût de rendre ces personnes hérétiques sans qu'ils le fussent, » comme parle le même pape sur une dispute pareille de son temps ; « parce, dit-il, que ce n'est pas s'opposer aux hérésies, mais c'est faire une hérésie que de refuser de croire ceux qui par leur confession témoignent d'être dans la véritable foi : Hoc non est hæ resim purgare, sed facere. » {Ep. XVI}. Mais je connus en vérité qu'il n'y avait point en effet d'hérétiques dans l'Église, quand je vis qu'ils s'étaient si bien justifiés de toutes ces hérésies, que vous ne pûtes plus les accuser d'aucune erreur contre la foi, et que vous fûtes réduit à les entreprendre seulement sur des questions de fait touchant Jansénius, qui ne pouvaient être matière d'hérésie. Car vous les voulûtes obliger à reconnaitre « que ces propositions étaient dans Jansénius, mot à mot, toutes, et en propres termes, » comme vous l'écrivîtes encore vous-mêmes : Singulares, individuæ, totidem verbis apud Jansenium contentæ, dans vos Cavilli {p. 39}.

Dès lors votre dispute commença à me devenir indifférente. Quand je croyais que vous disputiez de la vérité ou de la fausseté des propositions, je vous écoutais avec attention, car cela touchait la foi : mais quand je vis que vous ne disputiez plus que pour savoir si elles étaient mot à mot dans Jansénius ou non, comme la religion n'y était plus intéressée, je ne m'y intéressais plus aussi. Ce n'est pas qu'il n'y eût bien de l'apparence que vous disiez vrai : car de dire que des paroles sont mot à mot dans un auteur, c'est à quoi l'on ne peut se méprendre. Aussi je ne m'étonne pas que tant de personnes, et en France et à Rome, aient cru sur une expression si peu suspecte que Jansénius les avait enseignées en effet. Et c'est pourquoi je ne fus pas peu surpris d'apprendre que ce même point de fait, que vous aviez proposé comme si certain et si important, était faux, et qu'on vous défia de citer les pages de Jansénius où vous aviez trouvé ces propositions mot à mot, sans que vous l'ayez jamais pu faire.

Je rapporte toute cette suite, parce qu'il me semble que cela découvre assez l'esprit de votre Société en toute cette affaire, et qu'on admirera de voir que, malgré tout ce que je viens de dire, vous n'ayez pas cessé de publier qu'ils étaient toujours hérétiques. Mais vous avez seulement changé leur hérésie selon le temps. Car, à mesure qu'ils se justifiaient de l'une, vos pères en substituaient une autre, afin qu'ils n'en fussent jamais exempts. Ainsi, en 1653, leur hérésie était sur la qualité des propositions. Ensuite elle fut sur le mot à mot. Depuis vous la mîtes dans le cœur. Mais aujourd'hui on ne parle plus de tout cela ; et l'on veut qu'ils soient hérétiques, s'ils ne signent « que le sens de la doctrine de Jansénius se trouve dans le sens de ces cinq propositions. »

Voilà le sujet de votre dispute présente. Il ne vous suffit pas qu'ils condamnent les cinq propositions, et encore tout ce qu'il y aurait dans Jansénius qui pourrait y être conforme et contraire à saint Augustin ; car ils font tout cela. De sorte qu'il n'est pas question de savoir, par exemple, « si Jésus-Christ n'est mort que pour les prédestinés, » ils condamnent cela aussi bien que vous ; mais si Jansénius est de ce sentiment-là ou non. Et c'est sur quoi je vous déclare plus que jamais que votre dispute me touche peu, comme elle touche peu l'Église. Car, encore que je ne sois pas docteur non plus que vous, mon père, je vois bien néanmoins qu'il n'y va point de la foi, puisqu'il n'est question que de savoir quel est le sens de Jansénius. S'ils croyaient que sa doctrine fût conforme au sens propre et littéral de ces propositions, ils la condamneraient ; et ils ne refusent de le faire que parce qu'ils sont persuadés qu'elle en est bien différente : ainsi quand ils l'entendraient mal, ils ne seraient pas hérétiques, puisqu'ils ne l'entendent qu'en un sens catholique.

Et, pour expliquer cela par un exemple, je prendrai la diversité de sentiments qui fut entre saint Basile et saint Athanase, touchant les écrits de saint Denis d'Alexandrie, dans lesquels saint Basile, croyant trouver le sens d'Arius contre l'égalité du Père et du Fils, il les condamna comme hérétiques : mais saint Athanase, au contraire, y croyant trouver le véritable sens de l'Église, il les soutint comme catholiques. Pensez-vous donc, mon père, que saint Basile, qui tenait ces écrits pour ariens, eût droit de traiter saint Athanase d'hérétique, parce qu'il les défendait ? Et quel sujet en eût-il eu, puisque ce n'était pas l'arianisme qu'Athanase défendait, mais la vérité de la foi qu'il pensait y être ? Si ces deux saints fussent convenus du véritable sens de ces écrits, et qu'ils y eussent tous deux reconnu cette hérésie, sans doute saint Athanase n'eût pu les approuver sans hérésie : mais comme ils étaient en différend touchant ce sens, saint Athanase était catholique en les soutenant, quand même il les eût mal entendus, puisque ce n'eût été qu'une erreur de fait, et qu'il ne défendait, dans cette doctrine, que la foi catholique qu'il y supposait.

Je vous en dis de même, mon père. Si vous conveniez du sens de Jansénius, et que vos adversaires fussent d'accord avec vous, qu'il tient, par exemple, qu'on ne peut résister à la grâce, ceux qui refuseraient de le condamner seraient hérétiques. Mais lorsque vous disputez de son sens et qu'ils croient que, selon sa doctrine, on peut résister à la grâce, vous n'avez aucun sujet de les traiter d'hérétiques, quelque hérésie que vous lui attribuiez vous-mêmes, puisqu'ils condamnent le sens que vous y supposez, et que vous n'oseriez condamner le sens qu'ils y supposent. Si vous voulez donc les convaincre, montrez que le sens qu'ils attribuent à Jansénius est hérétique ; car alors ils le seront eux-mêmes. Mais comment le pourriez-vous faire, puisqu'il est constant, selon votre propre aveu, que celui qu'ils lui donnent n'est point condamné ?

Pour vous le montrer clairement, je prendrai pour principe ce que vous reconnaissez vous-mêmes, « que la doctrine de la grâce efficace n'a point été condamnée, et que le pape n'y a point touché par sa constitution. » Et en effet, quand il voulut juger des cinq propositions, le point de la grâce efficace fut mis à couvert de toute censure. C'est ce qui paraît parfaitement par les avis des consulteurs auxquels le pape les donna à examiner. J'ai ces avis entre mes mains, aussi bien que plusieurs personnes dans Paris, et entre autres M. l'évêque de Montpellier, qui les apporta de Rome. On y voit que leurs opinions furent partagées ; et que les principaux d'entre eux, comme le maître du sacré palais, le commissaire du saint office, le général des augustins, et d'autres, croyant que ces propositions pouvaient êtres prises au sens de la grâce efficace, furent d'avis qu'elles ne devaient point être censurées : au lieu que les autres, demeurant d'accord qu'elles n'eussent pas dû être condamnées si elles eussent eu ce sens, estimèrent qu'elles le devaient être ; parce que, selon ce qu'ils déclarent, leur sens propre et naturel en était très éloigné. Et c'est pourquoi le pape les condamna, et tout le monde s'est rendu à son jugement.

Il est donc sûr, mon père, que la grâce efficace n'a point été condamnée. Aussi est-elle si puissamment soutenue par saint Augustin, par saint Thomas et toute son école, par tant de papes et de conciles, et par toute la tradition, que ce serait une impiété de la taxer d'hérésie. Or, tous ceux que vous traitez d'hérétiques déclarent qu'ils ne trouvent autre chose dans Jansénius que cette doctrine de la grâce efficace ; et c'est la seule chose qu'ils ont soutenue dans Rome. Vous-même l'avez reconnu {Cavill., p. 35}, où vous avez déclaré « qu'en parlant devant le pape, ils ne dirent aucun mot des propositions, ne verbum quidem, et qu'ils employèrent tout le temps à parler de la grâce efficace. » Et ainsi, soit qu'ils se trompent ou non dans cette supposition, il est au moins sans doute que le sens qu'ils supposent n'est point hérétique, et que, par conséquent, ils ne le sont point. Car, pour dire la chose en deux mots, ou Jansénius n'a enseigné que la grâce efficace, et en ce cas il n'a point d'erreur ; ou il a enseigné autre chose, et en ce cas il n'a point de défenseurs. Toute la question est donc de savoir si Jansénius a enseigné en effet autre chose que la grâce efficace ; et si l'on trouve que oui, vous aurez la gloire de l'avoir mieux entendu ; mais ils n'auront point le malheur d'avoir erré dans la foi.

Il faut donc louer Dieu, mon père, de ce qu'il n'y a point en effet d'hérésie dans l'Église, puisqu'il ne s'agit en cela que d'un point de fait qui n'en peut former ; car l'Église décide les points de foi avec une autorité divine, et elle retranche de son corps tous ceux qui refusent de les recevoir. Mais elle n'en use pas de même pour les choses de fait ; et la raison en est que notre salut est attaché à la foi qui nous a été révélée, et qui se conserve dans l'Église par la tradition ; mais qu'il ne dépend point des autres faits particuliers qui n'ont point été révélés de Dieu. Ainsi on est obligé de croire que les commandements de Dieu ne sont pas impossibles ; mais on n'est pas obligé de savoir ce que Jansénius a enseigné sur ce sujet. C'est pourquoi Dieu conduit l'Église dans la détermination des points de la foi, par l'assistance de son esprit qui ne peut errer ; au lieu que, dans les choses de fait, il a laissé agir par les sens et par la raison, qui en sont naturellement les juges : car il n'y a que Dieu qui ait pu instruire l'Église de la foi. Mais il n'y a qu'à lire Jansénius pour savoir si des propositions sont dans son livre ; et de là vient que c'est une hérésie de résister aux décisions de foi, parce que c'est opposer son esprit propre à l'esprit de Dieu : mais ce n'est pas une hérésie, quoique ce puisse être une témérité, que de ne pas croire certains faits particuliers, parce que ce n'est qu'opposer la raison, qui peut être claire, à une autorité qui est grande, mais qui en cela n'est pas infaillible.

C'est ce que tous les théologiens reconnaissent, comme il paraît par cette maxime du cardinal Bellarmin, de votre Société : « Les conciles généraux et légitimes ne peuvent errer en définissant les dogmes de foi ; mais ils peuvent errer en des questions de fait. » {De sum. pont., lib. IV, cap. XI.} Et ailleurs : « Le pape, comme pape, et même à la tête d'un concile universel, peut errer dans les controverses particulières de fait, qui dépendent principalement de l'information et du témoignage des hommes. » {Cap. II.} Et le cardinal Baronius de même : « Il faut se soumettre entièrement aux décisions des conciles dans les points de foi ; mais pour ce qui concerne les personnes et leurs écrits, les censures qui en ont été faites ne se trouvent pas avoir été gardées avec tant de rigueur, parce qu'il n'y a personne à qui il ne puisse arriver d'y être trompé. » {Ad an. 681, n. 39.} C'est aussi pour cette raison que M. l'archevêque de Toulouse [189-1] a tiré cette règle des lettres de deux grands papes, saint Léon et Pélage II : « que le propre objet des conciles est la foi, et que tout ce qui s'y résout hors de la foi peut être revu et examiné de nouveau ; au lieu qu'on ne doit plus examiner ce qui a été décidé en matière de foi ; parce que, comme dit Tertullien, la règle de la foi est seule immobile et irrétractable. »

De là vient qu'au lieu qu'on n'a jamais vu les conciles généraux et légitimes contraires les uns aux autres dans les points de foi, « parce que, comme dit M. de Toulouse, il n'est pas seulement permis d'examiner de nouveau ce qui a été déjà décidé en matière de foi ; on a vu quelquefois ces mêmes conciles opposés sur des points de fait où il s'agissait de l'intelligence du sens d'un auteur, « parce que, comme dit encore M. de Toulouse, après les papes qu'il cite, tout ce qui se résout dans les conciles hors de la foi peut être revu et examiné de nouveau. » C'est ainsi que le quatrième et le cinquième concile paraissent contraires l'un à l'autre, en l'interprétation des mêmes auteurs : et la même chose arriva entre deux papes, sur une proposition de certains moines de Scythie ; car, après que le pape Hormisdas l'eut condamnée en l'entendant en un mauvais sens, le pape Jean II, son successeur, l'examinant de nouveau, et l'entendant en un bon sens, l'approuva et la déclara catholique. Diriez-vous, pour cela, qu'un de ces papes fut hérétique ? Et ne faut-il donc pas avouer que, pourvu que l'on condamne le sens hérétique qu'un pape aurait supposé dans un écrit, on n'est pas hérétique pour ne pas condamner cet écrit, en le prenant en un sens qu'il est certain que le pape n'a pas condamné, puisque autrement l'un de ces deux papes serait tombé dans l'erreur ?

J'ai voulu, mon père, vous accoutumer à ces contrariétés qui arrivent entre les catholiques sur des questions de fait touchant l'intelligence du sens d'un auteur, en vous montrant sur cela un Père de l'Église contre un autre, un pape contre un pape, et un concile contre un concile, pour vous mener de là à d'autres exemples d'une pareille opposition, mais plus disproportionnée ; car vous y verrez des conciles et des papes d'un côté, et des Jésuites de l'autre, qui s'opposeront à leurs décisions touchant le sens d'un auteur, sans que vous accusiez vos confrères, je ne dis pas d'hérésie, mais non pas même de témérité.

Vous savez bien, mon père, que les écrits d'Origène furent condamnés par plusieurs conciles et par plusieurs papes, et même par le cinquième concile général, comme contenant des hérésies, et entre autres celle « de la réconciliation des démons au jour du jugement. » Croyez-vous sur cela qu'il soit d'une nécessité absolue, pour être catholique, de confesser qu'Origène a tenu en effet ces erreurs, et qu'il ne suffise pas de les condamner sans les lui attribuer ? Si cela était, que deviendrait votre P. Halloix, qui a soutenu la pureté de la foi d'Origène, aussi bien que plusieurs autres catholiques qui ont entrepris la même chose, comme Pic de La Mirande, et Genebrard, docteur de Sorbonne ? Et n'est-il pas certain encore que ce même cinquième concile général condamna les écrits de Théodoret contre saint Cyrille, « comme impies, contraires à la vraie foi, et contenant l'hérésie nestorienne ? Et cependant le P. Sirmond, jésuite, n'a pas laissé de le défendre, et de dire, dans la vie de ce Père, « que ces mêmes écrits sont exempts de cette hérésie nestorienne. »

Vous voyez donc, mon père, que, quand l'Église condamne des écrits, elle y suppose une erreur qu'elle y condamne ; et alors il est de foi que cette erreur est condamnée ; mais qu'il n'est pas de foi que ces écrits contiennent en effet l'erreur que l'Église y suppose. Je crois que cela est assez prouvé ; et ainsi je finirai ces exemples par celui du pape Honorius, dont l'histoire est si connue. On sait qu'au commencement du septième siècle, l'Église étant troublée par l'hérésie des monothélites, ce pape, pour terminer ce différend, fit un décret qui semblait favoriser ces hérétiques, de sorte que plusieurs en furent scandalisés. Cela se passa néanmoins avec peu de bruit sous son pontificat : mais, cinquante ans après, l'Église étant assemblée dans le sixième concile général, où le pape Agathon présidait par ses légats, ce décret y fut déféré ; et après avoir été lu et examiné, il fut condamné comme contenant l'hérésie des monothélites, et brûlé en cette qualité en pleine assemblée, avec les autres écrits de ces hérétiques. Et cette décision fut reçue avec tant de respect et d'uniformité dans toute l'Église, qu'elle fut confirmée ensuite par deux autres conciles généraux, et même par les papes Léon II, et Adrien II qui vivait deux cents ans après, sans que personne ait troublé ce consentement si universel et si paisible durant sept ou huit siècles. Cependant quelques auteurs de ces derniers temps, et entre autres le cardinal Bellarmin, n'ont pas cru se rendre hérétiques pour avoir soutenu, contre tant de papes et de conciles, que les écrits d'Honorius sont exempts de l'erreur qu'ils avaient déclaré y être, « parce, dit-il, que des conciles généraux pouvant errer dans les questions de fait, on peut dire en toute assurance que le sixième concile s'est trompé en ce fait-là, et que, n'ayant pas bien entendu le sens des lettres d'Honorius, il a mis à tort ce pape au nombre des hérétiques. » {De sum. pont., lib. IV, cap. XI.}

Remarquez donc bien, mon père, que ce n'est pas être hérétique de dire que le pape Honorius ne l'était pas, encore que plusieurs papes et plusieurs conciles l'eussent déclaré, et même après l'avoir examiné. Je viens donc maintenant à notre question, et je vous permets de faire votre cause aussi bonne que vous le pourrez. Que direz-vous, mon père, pour rendre vos adversaires hérétiques ? « Que le pape Innocent X a déclaré que l'erreur des cinq propositions est dans Jansénius ? Je vous laisse dire tout cela. Qu'en concluez-vous ? « Que c'est être hérétique de ne pas reconnaître que l'erreur des cinq propositions est dans Jansénius. » Que vous en semble-t-il, mon père ? N'est-ce donc pas ici une question de fait de même nature que les précédentes ? Le pape a déclaré que l'erreur des cinq propositions est dans Jansénius, de même que ses prédécesseurs avaient déclaré que l'erreur des nestoriens et des monothélites était dans les écrits de Théodoret et d'Honorius. Sur quoi vos pères ont écrit qu'ils condamnent bien ces hérésies, mais qu'ils ne demeurent pas d'accord que ces auteurs les aient tenues : de même que vos adversaires disent aujourd'hui qu'ils condamnent bien ces cinq propositions, mais qu'ils ne sont pas d'accord que Jansénius les ait enseignées. En vérité, mon père, ces cas-là sont bien semblables ; et s'il s'y trouve quelque différence, il est aisé de voir combien elle est à l'avantage de la question présente, par la comparaison de plusieurs circonstances particulières qui sont visibles d'elles-mêmes, et que je ne m'arrête pas à rapporter. D'où vient donc, mon père, que, dans une même cause, vos pères sont catholiques et vos adversaires hérétiques ? Et par quelle étrange exception les privez-vous d'une liberté que vous donnez à tout le reste des fidèles ?

Que direz-vous sur cela, mon père ? « Que le pape a confirmé sa constitution par un bref ? Je vous répondrai que deux conciles généraux et deux papes ont confirmé la condamnation des lettres d'Honorius. Mais quel fond prétendez-vous faire sur les paroles de ce bref, par les quelles le pape déclare « qu'il a condamné la doctrine de Jansénius dans ces cinq propositions ? » Qu'est-ce que cela ajoute à la constitution, et que s'ensuit-il de là ? Sinon que, comme le sixième concile condamna la doctrine d'Honorius, parce qu'il croyait qu'elle était la même que celle des monothélites ; de même le pape a dit qu'il a condamné la doctrine de Jansénius dans ces cinq propositions, parce qu'il a supposé qu'elle était la même que ces cinq propositions. Et comment ne l'eût-il pas cru ? Votre Société ne publie autre chose ; et vous-même, mon père, qui avez dit qu'elles y sont mot à mot, vous étiez à Rome au temps de la censure : car je vous rencontre partout. Se fût-il défié de la sincérité ou de la suffisance de tant de religieux graves ? Et comment n'eût-il pas cru que la doctrine de Jansénius était la même que celle des cinq propositions, dans l'assurance que vous lui aviez donnée qu'elles étaient mot à mot de cet auteur ? Il est donc visible, mon père, que, s'il se trouve que Jansénius ne les ait pas tenues, il ne faudra pas dire, comme vos pères ont fait dans leurs exemples, que le pape s'est trompé en ce point de fait, ce qu'il est toujours fâcheux de publier : mais il ne faudra que dire que vous avez trompé le pape ; ce qui n'apporte plus de scandale, tant on vous connaît maintenant.

Ainsi, mon père, toute cette matière est bien éloignée de pouvoir former une hérésie. Mais comme vous voulez en faire une à quelque prix que ce soit, vous avez essayé de détourner la question du point de fait pour la mettre en un point de foi ; et c'est ce que vous faites en cette sorte : « Le pape, dites-vous, déclare qu'il a condamné la doctrine de Jansénius dans ces cinq propositions : donc il est de foi que la doctrine de Jansénius touchant ces cinq propositions est hérétique, telle qu'elle soit. » Voilà, mon père, un point de foi bien étrange, qu'une doctrine est hérétique telle qu'elle puisse être. Eh quoi ! si, selon Jansénius, on peut résister à la grâce intérieure, et s'il est faux, selon lui, que Jésus-Christ ne soit mort que pour les seuls prédestinés, cela sera-t-il aussi condamné, parce que c'est sa doctrine ? Sera-t-il vrai, dans la constitution du pape, que l'on a la liberté de faire le bien et le mal ? et cela sera-t-il faux dans Jansénius ? Et par quelle fatalité sera-t-il si malheureux, que la vérité devienne hérésie dans son livre ? Ne faut-il donc pas confesser qu'il n'est hérétique, qu'au cas qu'il soit conforme à ces erreurs condamnées ? puisque la constitution du pape est la règle à laquelle on doit appliquer Jansénius pour juger de ce qu'il est selon le rapport qu'il y aura ; et qu'ainsi on résoudra cette question, savoir si sa doctrine est hérétique, par cette autre question de fait, savoir si elle est conforme au sens de ces propositions ; étant impossible qu'elle soit hérétique, si elle y est conforme ; et qu'elle ne soit catholique, si elle y est contraire. Car enfin, puisque, selon le pape et les évêques les propositions sont condamnées en leur sens propre et naturel, il est impossible qu'elles soient condamnées au sens de Jansénius, sinon au cas que le sens de Jansénius soit le même que le sens propre et naturel de ces propositions, ce qui est un point de fait.

La question demeure donc toujours dans ce point de fait, sans qu'on puisse en aucune sorte l'en tirer pour la mettre dans le droit. Et ainsi on n'en peut faire une matière d'hérésie ; mais vous en pourriez bien faire un prétexte de persécution, s'il n'y avait sujet d'espérer qu'il ne se trouvera point de personnes qui entrent assez dans vos intérêts pour suivre un procédé si injuste, et qui veuillent contraindre de signer, comme vous le souhaitez, que l'on condamne ces propositions au sens de Jansénius, sans expliquer ce que c'est que ce sens de Jansénius. Peu de gens sont disposés à, signer une confession de foi en blanc. Or, ce serait en signer une en blanc, que vous rempliriez ensuite de tout ce qu'il vous plairait ; puisqu'il vous serait libre d'interpréter à votre gré ce que c'est que ce sens de Jansénius qu'on n'aurait pas expliqué. Qu'on l'explique donc auparavant ; autrement vous nous feriez encore ici un pouvoir prochain, abstrahendo ab omni sensu. Vous savez que cela ne réussit pas dans le monde. On y hait l'ambiguïté, et surtout en matière de foi, où il est bien juste d'entendre pour le moins ce que c'est que l'on condamne. Et comment se pourrait-il faire que des docteurs, qui sont persuadés que Jansénius n'a point d'autre sens que celui de la grâce efficace, consentissent à déclarer qu'ils condamnent sa doctrine sans l'expliquer, puisque dans la créance qu'ils en ont, et dont on ne les retire point, ce ne serait autre chose que condamner la grâce efficace, qu'on ne peut condamner sans crime ? Ne serait-ce donc pas une étrange tyrannie de les mettre dans cette malheureuse nécessité, ou de se rendre coupables devant Dieu, s'ils signaient cette condamnation contre leur conscience, ou d'être traités d'hérétiques, s'ils refusaient de le faire ?

Mais tout cela se conduit avec mystère. Toutes vos démarches sont politiques. Il faut que j'explique pourquoi vous n'expliquez pas ce sens de Jansénius. Je n'écris que pour découvrir vos desseins, et pour les rendre inutiles en les découvrant. Je dois donc apprendre à ceux qui l'ignorent que votre principal intérêt dans cette dispute étant de relever la grâce suffisante de votre Molina, vous ne le pouvez faire sans ruiner la grâce efficace, qui y est tout opposée. Mais comme vous voyez celle-ci aujourd'hui autorisée à Rome, et parmi tous les savants de l'Église, ne la pouvant combattre en elle-même, vous vous êtes avisés de l'attaquer sans qu'on s'en aperçoive, sous le nom de la doctrine de Jansénius. Ainsi il a fallu que vous ayez recherché de faire condamner Jansénius sans l'expliquer ; et que, pour y réussir, vous ayez fait entendre que sa doctrine n'est point celle de la grâce efficace, afin qu'on croie pouvoir condamner l'une sans l'autre. De là vient que vous essayez aujourd'hui de le persuader à ceux qui n'ont aucune connaissance de cet auteur. Et c'est ce que vous faites encore vous-même, mon père, dans vos Cavilli {p. 23}, par ce fin raisonnement : « Le pape a condamné la doctrine de Jansénius ; or, le pape n'a pas condamné la doctrine de la grâce efficace : donc la doctrine de la grâce efficace est différente de celle de Jansénius. » Si cette preuve était concluante, on montrerait de même qu'Honorius, et tous ceux qui le soutiennent, sont hérétiques en cette sorte. Le sixième concile a condamné la doctrine d'Honorius ; or, le concile n'a pas condamné la doctrine de l'Église : donc la doctrine d'Honorius est différente de celle de l'Église ; donc tous ceux qui le défendent sont hérétiques. Il est visible que cela ne conclut rien : puisque le pape n'a condamné que la doctrine des cinq propositions, qu'on lui a fait entendre être celle de Jansénius.

Mais il n'importe ; car vous ne voulez pas vous servir longtemps de ce raisonnement. Il durera assez, tout faible qu'il est, pour le besoin que vous en avez. Il ne vous est nécessaire que pour faire que ceux qui ne veulent pas condamner la grâce efficace, condamnent Jansénius sans scrupule. Quand cela sera fait, on oubliera bientôt votre argument, et les signatures demeurant en témoignage éternel de la condamnation de Jansénius, vous prendrez l'occasion d'attaquer directement la grâce efficace, par cet autre raisonnement bien plus solide, que vous formerez en son temps « La doctrine de Jansénius, direz-vous, a été condamnée par les souscriptions universelles de toute l'Église ; or, cette doctrine est manifestement celle de la grâce efficace ; et vous prouverez cela bien facilement : « Donc la doctrine de la grâce efficace est condamnée par l'aveu même de ses défenseurs. »

Voilà pourquoi vous proposez de signer cette condamnation d'une doctrine sans l'expliquer. Voilà l'avantage que vous prétendez tirer de ces souscriptions. Mais si vos adversaires y résistent, vous tendez un autre piège à leur refus. Car, ayant joint adroitement la question de foi à celle de fait, sans vouloir permettre qu'ils l'en séparent, ni qu'ils signent l'une sans l'autre, comme ils ne pourront souscrire les deux ensemble, vous irez publier partout qu'ils ont refusé les deux ensemble. Et ainsi, quoiqu'ils ne refusent en effet que de reconnaître que Jansénius ait tenu ces propositions qu'ils condamnent, ce qui ne peut faire d'hérésie, vous direz hardiment qu'ils ont refusé de condamner les propositions en elles-mêmes, et que c'est là leur hérésie.

Voilà le fruit que vous tirerez de leur refus, qui ne vous sera pas moins utile que celui que vous tireriez de leur consentement. De sorte que si on exige ces signatures, ils tomberont toujours dans vos embûches, soit qu'ils signent, ou qu'ils ne signent pas ; et vous aurez votre compte de part ou d'autre : tant vous avez eu d'adresse à mettre les choses en état de vous être toujours avantageuses, quelque pente qu'elles puissent prendre.

Que je vous connais bien, mon père ! et que j'ai de douleur de voir que Dieu vous abandonne jusqu'à vous faire réussir si heureusement dans une conduite si malheureuse ! Votre bonheur est digne de compassion, et ne peut être envié que par ceux qui ignorent quel est le véritable bonheur. C'est être charitable que de traverser celui que vous recherchez en toute cette conduite, puisque vous ne l'appuyez que sur le mensonge, et que vous ne tendez qu'à faire croire l'une de ces deux faussetés : ou que l'Église a condamné la grâce efficace, ou que ceux qui la défendent soutiennent les cinq erreurs condamnées.

Il faut donc apprendre à tout le monde, et que la grâce efficace n'est pas condamnée par votre propre aveu, et que personne ne soutient ces erreurs ; afin qu'on sache que ceux qui refuseraient de signer ce que vous voudriez qu'on exigeât d'eux ne le refusent qu'à cause de la question de fait ; et qu'étant prêts à signer celle de foi, ils ne sauraient être hérétiques par ce refus ; puisque enfin il est bien de foi que ces propositions sont hérétiques, mais qu'il ne sera jamais de foi qu'elles soient de Jansénius. Ils sont sans erreur, cela suffit. Peut-être interprètent-ils Jansénius trop favorablement ; mais peut-être ne l'interprétez-vous pas assez favorablement. Je n'entre pas là dedans. Je sais au moins que, selon vos maximes, vous croyez pouvoir sans crime publier qu'il est hérétique contre votre propre connaissance ; au lieu que, selon les leurs, ils ne pourraient sans crime dire qu'il est catholique, s'ils n'en étaient persuadés. Ils sont donc plus sincères que vous, mon père ; ils ont plus examiné Jansénius que vous ; ils ne sont pas moins intelligents que vous ; ils ne sont donc pas moins croyables que vous. Mais quoi qu'il en soit de ce point de fait, ils sont certainement catholiques, puisqu'il n'est pas nécessaire, pour l'être, de dire qu'un autre ne l'est pas, et que, sans charger personne d'erreur, c'est assez de s'en décharger soi-même [195-1].

⁂

Lettre Au R. P. Annat, confesseur du Roi.

Cette lettre est attribuée à Nicole. Il n'est pas invraisemblable qu'elle ait été faite avec la coopération de Pascal.

Sur son écrit qui a pour titre : La bonne foi des jansénistes, etc.

Du 15 janvier 1657.

Mon révérend père,

J'ai lu tout ce que vous dites dans votre écrit, qui a pour titre : La bonne foi des jansénistes, etc. J'y ai remarqué que vous traitez vos adversaires, c'est-à-dire MM. de Port-Royal, d'hérétiques, d'une manière si ferme et si constante, qu'il semble qu'il n'est plus permis d'en douter ; et que vous faites un bouclier de cette accusation pour repousser les attaques de l'auteur des Lettres au Provincial, que vous supposez être une personne de Port-Royal. Je ne sais s'il en est, ou non, mon révérend père, et j'aime mieux croire qu'il n'en est pas sur sa parole, que de croire qu'il en est sur la vôtre, puisque vous n'en donnez aucune preuve. Pour moi, je ne suis certainement ni habitant, ni secrétaire de Port-Royal ; mais je ne puis m'empêcher de vous proposer, sur cette qualité que vous leur donnez, quelques difficultés, auxquelles, si vous me satisfaites nettement et sans équivoque, je me rangerai de votre côté, et je croirai qu'ils sont hérétiques.

Vous savez, mon révérend père, que de dire à des gens qu'ils sont hérétiques, c'est une accusation vague, et qui passe plutôt pour une injure que la passion inspire, que pour une vérité, si l'on ne montre en quoi et comment ils sont hérétiques. Il faut alléguer les propositions hérétiques qu'ils défendent, et les livres dans lesquels ils les défendent et les soutiennent comme des vérités orthodoxes.

Je vous demande donc en premier lieu, mon révérend père, en quoi MM. de Port-Royal sont hérétiques. Est-ce parce qu'ils ne reçoivent pas la constitution du pape Innocent X, et qu'ils ne condamnent pas les cinq propositions qu'il a condamnées ? Si cela est, je les tiens pour hérétiques. Mais, mon révérend père, comment puis-je croire cela d'eux puisqu'ils disent et écrivent clairement qu'ils reçoivent cette constitution, et qu'ils condamnent ce que le pape a condamné ?

Direz-vous qu'ils la reçoivent extérieurement, mais que dans leur cœur ils n'y croient pas ? Je vous prie, mon révérend père, ne faites point la guerre à leurs pensées, contentez-vous de la faire à leurs paroles et à leurs écrits ; car cette façon d'agir est injuste, et marque une animosité étrange et qui n'est point chrétienne ; et si on la souffre, il n'y aura personne qu'on ne puisse faire hérétique, et même mahométan, si l'on veut, en disant qu'on ne croit dans le cœur aucun des mystères de la religion chrétienne.

En quoi sont-ils donc hérétiques ? Est-ce parce qu'ils ne veulent pas reconnaître que ces cinq propositions soient dans le livre de Jansénius ? Mais je vous soutiens, mon révérend père, que ce ne fut jamais, et jamais ne sera matière d'hérésie, de savoir si des propositions condamnées sont dans un livre ou non. Par exemple, quiconque dit que l'attrition, telle que l'a décrite le sacré concile de Trente, est mauvaise, et qu'elle est péché, il est hérétique ; mais, si quelqu'un doutait que cette proposition condamnée fût dans Luther ou Calvin, il ne serait pas pour cela hérétique. De même celui qui soutiendrait comme catholiques les cinq propositions condamnées par le pape serait hérétique : mais qu'elles soient dans Jansénius ou non, ce n'est point matière de foi ; quoiqu'il ne faille pas pour cela se diviser ni faire schisme. Ajoutons, mon révérend père, que vos adversaires ont déclaré qu'ils ne se mettaient pas en peine si ces propositions étaient ou n'étaient pas dans Jansénius, et qu'en quelques livres qu'elles soient, ils les condamnent. Où est donc leur hérésie, pour dire et répéter avec tant de hardiesse qu'ils sont hérétiques ?

Ne me répondez pas, je vous prie, que, le pape et les évêques disant qu'elles sont dans Jansénius, c'est hérésie de le nier. Car je maintiens que ce peut bien être péché de le nier, si l'on n'est assuré du contraire. Je dis plus, ce serait schisme de se diviser d'avec eux pour ce sujet, mais ce ne peut jamais être hérésie. Que si quelqu'un qui a des yeux pour lire ne les y a point trouvées, il peut dire : « Je ne les y ai pas lues, » sans que pour cela on puisse l'appeler hérétique. Que direz-vous donc, mon révérend père, pour prouver que vos adversaires sont hérétiques ? Vous direz sans doute que M. Arnauld, en sa seconde lettre, a renouvelé une des cinq propositions. Mais qui le dit ? Quelques docteurs de la Faculté, divisés sur cela d'avec leurs frères. Et sur quoi se sont-ils fondés pour le dire ? Non pas sur ses paroles, car elles sont de saint Chrysostome et de saint Augustin, mais sur un sens qu'ils prétendent avoir été dans l'esprit de M. Arnauld, et que M. Arnauld nie avoir jamais eu. Or, je crois que la charité oblige tout le monde à croire un prêtre et un docteur qui rend raison de ce qui est caché dans son esprit, et qui n'est connu que de Dieu. Mais d'ailleurs mon révérend père, la Faculté, non pas divisée, mais unie, a si souvent condamné vos auteurs, et même votre Société tout entière, que vous avez trop d'intérêt de ne pas vouloir qu'on regarde comme des hérétiques tous ceux qu'elle condamne.

Je ne trouve donc point en quoi et comment ces personnes que vous appelez Jansénistes sont hérétiques. Cependant, mon révérend père, si dire à son frère qu'il est fou, c'est se rendre coupable de la géhenne du feu, selon le témoignage de Jésus-Christ dans son Évangile ; lui dire sans preuve et sans raison qu'il est hérétique est bien un plus grand crime, et qui mérite de plus grands châtiments. Toutes ces accusations d'hérésie, qui ne vous coûtent rien qu'à les avancer hardiment, ne sont bonnes qu'à faire peur aux ignorants et à étonner des femmes ; mais sachez que des hommes d'esprit veulent savoir où est cette hérésie. Quoi ! mon révérend père, Lessius sera à couvert quand il aura pour auteur et pour garant de ce qu'il dit, Victoria et Navarre ; et M. Arnauld ne le sera pas quand il parlera comme ont parlé saint Augustin, saint Chrysostome, saint Hilaire, saint Thomas et toute son école ? Et depuis quel temps l'antiquité est-elle devenue criminelle ? Quand la foi de nos Pères a-t-elle changé ?

Vous faites tout ce que vous pouvez pour montrer que MM. de Port-Royal ont le caractère et l'esprit des hérétiques ; mais, avant que d'en venir là, il faudrait avoir montré qu'ils le sont, et c'est ce que vous ne pouvez faire ; et je veux faire voir clairement qu'ils n'en ont ni la forme ni la marque.

Quand l'Église a combattu les ariens, elle les a accusés de nier la consubstantialité du Fils avec le Père éternel. Les ariens ont-ils renoncé à cette proposition ? Ont-ils déclaré qu'ils admettaient l'égalité et la consubstantialité entre le Père et le Fils ? Jamais ils ne l'ont fait, et c'est pourquoi ils étaient hérétiques. Vous accusez vos adversaires de dire que ces préceptes sont impossibles. Ils nient qu'ils l'aient dit. Ils avouent que c'est hérésie de le dire. Ils soutiennent que, ni avant, ni après la constitution du pape, ils ne l'ont point dit. Ils déclarent avec vous hérétiques ceux qui le disent. Ils ne sont donc point hérétiques.

Quand les saints Pères ont déclaré Nestorius hérétique, parce qu'il niait l'union hypostatique du Verbe avec l'humanité sainte, et qu'il mettait deux personnes en Jésus-Christ, les nestoriens de ce temps-là, et ceux qui ont continué depuis dans l'Orient, ont-ils renoncé à ce dont on les accusait ? N'ont-ils pas dit : « Il est vrai que nous admettons deux personnes en Jésus-Christ, mais nous soutenons que ce n'est point hérésie ? Voilà leur langage, et c'est pourquoi ils étaient hérétiques, et le sont encore. Mais quand vous dites que MM. de Port-Royal soutiennent que l'on ne résiste point à la grâce intérieure, ils le nient ; et, confessant avec vous que c'est une hérésie, ils en détestent la proposition : tout au contraire des autres, qui admettent la proposition, et nient que ce soit hérésie. Ils ne sont donc pas hérétiques.

Quand les Pères ont condamné Eutychès, parce qu'il ne croyait qu'une nature en Jésus-Christ, a-t-il dit que non, et qu'il en croyait deux ? S'il l'avait dit, il n'aurait pas été condamné ; mais il disait qu'il n'y avait qu'une nature, et prétendait que de le dire ce n'était point hérésie, et c'est pourquoi il était hérétique. Quand vous dites que MM. de Port-Royal tiennent « que Jésus-Christ n'est pas mort pour tout le monde, ou pour tous les hommes, et qu'il n'a répandu son sang que pour le salut des prédestinés ; que répondent-ils ? Disent-ils qu'il est vrai qu'ils sont de ce sentiment ? Tout au contraire ne déclarent-ils pas qu'ils tiennent ce sentiment pour hérétique, qu'ils ne l'ont jamais dit et ne le diront jamais ? Et ils déclarent qu'ils croient au contraire qu'il est faux que Jésus-Christ n'ait répandu son sang que pour le salut des prédestinés qu'il l'a aussi répandu pour les réprouvés, qui résistent à sa grâce. Et enfin ils croient qu'il est mort pour tous les hommes, comme saint Augustin l'a cru, comme saint Thomas l'a enseigné, et comme le concile de Trente l'a défini. Cela, mon révérend père, ne vaut-il pas pour le moins autant que de dire qu'on le croit comme les Jésuites le croient et comme Molina l'explique ? Ils ne sont donc pas hérétiques.

Quand on a soutenu contre les monothélites #deux volontés et #deux opérations en Jésus-Christ, Cyrus d'Alexandrie, et Sergius de Constantinople, et les autres, ont-ils dit qu'on leur imposait ? Ont-ils déclaré qu'ils admettaient deux volontés et deux opérations en notre Seigneur Jésus-Christ ? Non, ils ne l'ont pas fait ; c'est pourquoi ils étaient hérétiques. Quand vous opposez à MM. de Port-Royal qu'en cet état de la nature corrompue, « ils n'excluent et ne rejettent aucune nécessité de l'action méritoire ou déméritoire, sinon la nécessité de contrainte, » ils le nient, et enseignent au contraire que nous avons toujours en cette vie, dans toutes les actions par lesquelles nous méritons et déméritons l'indifférence d'agir ou de ne pas agir, même avec la grâce efficace qui ne nous nécessite pas, quoiqu'elle nous fasse infailliblement faire le bien comme l'enseignent tous les thomistes. Ils ne sont donc pas hérétiques.

Enfin, mon révérend père, quand l'Église a repris Luther et Calvin de ce qu'ils niaient nos sacrements, et de ce qu'ils ne croyaient pas à la transsubstantiation, et n'obéissaient pas au pape, ces hérésiarques, auxquels vous comparez si souvent vos adversaires, se sont-ils plaints de ce qu'on leur imposait ce qu'ils ne disaient pas ? N'ont-ils pas soutenu, et ne soutiennent-ils pas encore ces propositions ? Et c'est pourquoi ils sont hérétiques. Quand vous dites à MM. de Port-Royal « qu'ils ne reconnaissent pas le pape, qu'ils ne reçoivent pas le concile de Trente, etc., » ils se servent comme ils doivent du mentiris impudentissime, c'est-à-dire que vous en avez menti, mon révérend père : car, dans les matières de cette importance, il est permis, et même nécessaire, de donner un démenti. Ils ne sont donc pas hérétiques ; ou, s'ils le sont, ils n'en ont ni le génie, ni le caractère. Nous n'en avons point encore vu de cette sorte dans l'Église ; et il est plus aisé de montrer dans leurs adversaires la marque et l'esprit de calomniateurs et d'imposteurs, qu'en eux le caractère d'hérétiques.

Je trouve bien, mon révérend père, que les hérétiques ont souvent imposé aux catholiques des hérésies. Les pélagiens ont dit que saint Augustin niait le franc arbitre : les eutychiens ont dit que les catholiques niaient l'union substantielle de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ : les monothélites accusaient les catholiques de mettre une division et une contrariété entre la volonté divine et l'humaine de Jésus-Christ : les iconoclastes ont dit que nous adorions les images du culte qui n'est dû qu'à Dieu seul : les luthériens et les calvinistes nous appellent papolâtres, et disent que le pape est l'Antechrist. Nous disons que toutes ces propositions sont hérétiques, et nous les détestons en même temps, et c'est pourquoi nous ne sommes pas hérétiques. Ainsi, je crains, mon révérend père, que l'on ne dise que vous avez plutôt le caractère des hérétiques que ceux que vous accusez d'hérésie ; car les propositions moliniennes qu'ils vous objectent, vous les avouez, mais vous dites que ce ne sont pas des hérésies. Celles que vous leur objectez, ils les rejettent, disant que ce sont des hérésies ; et par là ils font comme ont toujours fait les catholiques ; et vous, mon révérend père, vous faites comme ont toujours fait les hérétiques.

Mais quand vous vous servez de leur piété et de leur zèle pour la morale chrétienne comme d'une marque de leur hérésie, c'est le dernier de vos excès. Si vous aviez démontré qu'ils sont hérétiques, il vous serait permis d'appeler tout cela hypocrisie et dissimulation ; mais qu'un des moyens dont vous vous servez pour montrer qu'ils sont hérétiques, ce soit leur piété et leur zèle pour la discipline de l'Église et pour la doctrine des saints Pères, c'est, mon révérend père, ce qui ne se peut souffrir ; aussi nous nous donnerons bien de garde de vous suivre en cela. Cependant, à vous entendre parler, il semble que c'en est fait ; ils sont hérétiques, il n'en faut non plus douter que de Luther et de Calvin. Mais, mon révérend père, permettez-moi, dans une affaire de cette importance, de suspendre mon jugement, ou même de n'en rien croire jusqu'à ce que je les voie révoltés contre le pape et soutenir les propositions qu'il a condamnées, et les soutenir dans leurs propres termes, ainsi qu'elles ont été condamnées. Car, dites-moi, mon révérend père, si ces messieurs ne sont point hérétiques, comme je le crois certainement, me justifierez-vous devant Dieu si je les crois hérétiques ? Et tous ceux qui, sur votre parole, les croient hérétiques, et le disent partout, seront-ils excusés au tribunal du souverain juge, quand ils diront qu'ils l'ont lu dans vos écrits ? Voilà, mon révérend père, tout ce que j'avais à vous dire ; car, pour le détail des falsifications prétendues, je vous laisse à l'auteur des Lettres. Il a déjà fort malmené vos confrères, qui lui avaient fait de semblables reproches ; et il ne vous épargnera pas, si ce n'est qu'après tout il serait bien inutile de vous répondre, puisque vous ne dites rien de considérable que ce que vos confrères ont dit ; à quoi cet auteur a très admirablement bien répondu : car le livre que vous produisez aujourd'hui est un vieil écrit, que vous dites vous-même avoir fait il y a quatre mois ; aussi vous n'y dites pas une seule parole de la dixième, onzième, douzième, treizième, quatorzième et quinzième lettres, qui ont toutes paru avant votre écrit ; et néanmoins vous promettez, dans le titre, de convaincre de mauvaise foi les lettres écrites depuis Pâques. Que dirait-il donc, mon révérend père, à un livre rempli d'impostures jusques au titre ?

⁂

Dix-huitième Lettre

Écrite au R. P. Annat, jésuite. — On fait voir encore plus invinciblement, par la réponse même du P. Annat, qu'il n'y a aucune hérésie dans l'Église ; que tout le monde condamne la doctrine que les Jésuites renferment dans le sens de Jansénius, et qu'ainsi tous les fidèles sont dans les mêmes sentiments sur la matière des cinq propositions. On marque la différence qu'il y a entre les disputes de droit et celles de fait, et on montre que, dans les questions de fait, on doit plus s'en rapporter à ce qu'on voit qu'à aucune autorité humaine.

Du 24 mars 1657. p. 200

Mon révérend père,

Il y a longtemps que vous travaillez à trouver quelque erreur dans vos adversaires ; mais je m'assure que vous avouerez à la fin qu'il n'y a peut-être rien de si difficile que de rendre hérétiques ceux qui ne le sont pas, et qui ne fuient rien tant que de l'être. J'ai fait voir, dans ma dernière lettre, combien vous leur aviez imputé d'hérésies l'une après l'autre, manque d'en trouver une que vous ayez pu longtemps maintenir ; de sorte qu'il ne vous était plus resté que de les en accuser, sur ce qu'ils refusaient de condamner le sens de Jansénius, que vous vouliez qu'ils condamnassent sans qu'on l'expliquât. C'était bien manquer d'hérésies à leur reprocher que d'en être réduits là : car qui a jamais ouï parler d'une hérésie que l'on ne puisse exprimer ? Aussi on vous a facilement répondu, en vous représentant que, si Jansénius n'a point d'erreurs, il n'est pas juste de le condamner ; et que, s'il en a, vous deviez les déclarer, afin que l'on sût au moins ce que c'est que l'on condamne. Vous ne l'aviez néanmoins jamais voulu faire ; mais vous aviez essayé de fortifier votre prétention par des décrets qui ne faisaient rien pour vous, puisqu'on n'y explique en aucune sorte le sens de Jansénius, qu'on dit avoir été condamné dans ces cinq propositions. Or, ce n'était pas là le moyen de terminer vos disputes. Si vous conveniez de part et d'autre du véritable sens de Jansénius, et que vous ne fussiez plus en différend que de savoir si ce sens est hérétique ou non, alors les jugements qui déclareraient que ce sens est hérétique, toucheraient ce qui serait véritablement en question. Mais la grande dispute étant de savoir quel est ce sens de Jansénius, les uns disant qu'ils n'y voient que le sens de saint Augustin et de saintThomas, et les autres, qu'ils y en voient un qui est hérétique, et qu'ils n'expriment point, il est clair qu'une constitution qui ne dit pas un mot touchant ce différend, et qui ne fait que condamner en général le sens de Jansénius sans l'expliquer, ne décide rien de ce qui est en dispute.

C'est pourquoi l'on vous a dit cent fois que votre différend n'étant que sur ce fait, vous ne le finiriez jamais qu'en déclarant ce que vous entendez par le sens de Jansénius. Mais comme vous vous étiez toujours opiniâtré à le refuser, je vous ai enfin poussé dans ma dernière lettre, où j'ai fait entendre que ce n'est pas sans mystère que vous aviez entrepris de faire condamner ce sens sans l'expliquer, et que votre dessein était de faire retomber un jour cette condamnation indéterminée sur la doctrine de la grâce efficace, en montrant que ce n'est autre chose que celle de Jansénius, ce qui ne vous serait pas difficile. Cela vous a mis dans la nécessité de répondre : car, si vous vous fussiez encore obstiné après cela à ne point expliquer ce sens, il eût paru aux moins éclairés que vous n'en vouliez en effet qu'à la grâce efficace ; ce qui eût été la dernière confusion pour vous, dans la vénération qu'a l'Église pour une doctrine si sainte.

Vous avez donc été obligé de vous déclarer ; et c'est ce que vous venez de faire en répondant à ma lettre, où je vous avais représenté « que si Jansénius avait, sur ces cinq propositions, quelque autre sens que celui de la grâce efficace, il n'avait point de défenseurs ; mais que, s'il n'avait point d'autre sens que celui de la grâce efficace, il n'avait point d'erreurs. » Vous n'avez pu désavouer cela, mon père ; mais vous y faites une distinction en cette sorte {p. 21} : « Il ne suffit pas, dites-vous, pour justifier Jansénius, de dire qu'il ne tient que la grâce efficace, parce qu'on la peut tenir en deux manière : l'une hérétique, selon Calvin, qui consiste à dire que la volonté mue par la grâce n'a pas le pouvoir d'y résister ; l'autre orthodoxe, selon les thomistes et les sorbonistes, qui est fondée sur des principes établis par les conciles, qui est que la grâce efficace par elle-même gouverne la volonté de telle sorte qu'on a toujours le pouvoir d'y résister. »

On vous accorde tout cela, mon père, et vous finissez en disant « que Jansénius serait catholique, s'il défendait la grâce efficace selon les thomistes ; mais qu'il est hérétique, parce qu'il est contraire aux thomistes et conforme à Calvin, qui nie le pouvoir de résister à la grâce. » Je n'examine pas ici, mon père, ce point de fait ; savoir, si Jansénius est en effet conforme à Calvin. Il me suffit que vous le prétendiez, et que vous nous fassiez savoir aujourd'hui que, par le sens de Jansénius, vous n'avez entendu autre chose que celui de Calvin. N'était-ce donc que cela, mon père, que vous vouliez dire ? N'était-ce que l'erreur de Calvin que vous vouliez faire condamner sous le nom du sens de Jansénius ? Que ne le déclariez-vous plus tôt ? Vous vous fussiez épargné bien de la peine ; car, sans bulles ni brefs, tout le monde eût condamné cette erreur avec vous. Que cet éclaircissement était nécessaire ! et qu'il lève de difficultés ! Nous ne savions, mon père, quelle erreur les papes et les évêques avaient voulu condamner sous le nom du sens de Jansénius. Toute l'Église en était dans une peine extrême, et personne ne nous le voulait expliquer. Vous le faites maintenant, mon père, vous que tout votre parti considère comme le chef et le premier moteur de tous ses conseils, et qui savez le secret de toute cette conduite. Vous nous l'avez donc dit, que ce sens de Jansénius n'est autrechose que le sens de Calvin condamné par le concile. Voilà bien des doutes résolus. Nous savons maintenant que l'erreur qu'ils ont eu dessein de condamner sous ces termes du sens de Jansénius n'est autre chose que le sens de Calvin, et qu'ainsi nous demeurons dans l'obéissance à leurs décrets en condamnant avec eux ce sens de Calvin qu'ils ont voulu condamner. Nous ne sommes plus étonnés de voir que les papes et quelques évêques aient été si zélés contre le sens de Jansénius. Comment ne l'auraient-ils pas été, mon père, ayant créance en ceux qui disent publiquement que ce sens est le même que celui de Calvin ?

Je vous déclare donc, mon père, que vous n'avez plus rien à reprendre en vos adversaires, parce qu'ils détestent assurément ce que vous détestez. Je suis seulement étonné de voir que vous l'ignoriez, et que vous ayez si peu de connaissance de leurs sentiments sur ce sujet, qu'ils ont tant de fois déclarés dans leurs ouvrages. Je m'assure que, si vous en étiez mieux informé, vous auriez du regret de ne vous être pas instruit avec un esprit de paix d'une doctrine si pure et si chrétienne, que la passion vous fait combattre sans la connaître. Vous verriez, mon père, que non seulement ils tiennent qu'on résiste effectivement à ces grâces faibles, qu'on appelle excitantes, ou inefficaces, en n'exécutant pas le bien qu'elles nous inspirent, mais qu'ils sont encore aussi ferme à soutenir contre Calvin le pouvoir que la volonté a de résister même à la grâce efficace et victorieuse qu'à défendre contre Molina le pouvoir de cette grâce sur la volonté, aussi jaloux de l'une de ces vérités que de l'autre. Ils ne savent que trop que l'homme, par sa propre nature, a toujours le pouvoir de pécher et de résister à la grâce, et que, depuis sa corruption, il porte un fonds malheureux de concupiscence, qui lui augmente infiniment ce pouvoir ; mais que néanmoins, quand il plaît à Dieu de le toucher par sa miséricorde, il lui fait faire ce qu'il veut et en la manière qu'il le veut, sans que cette infaillibilité de l'opération de Dieu détruise en aucune sorte la liberté naturelle de l'homme, par les secrètes et admirables manières dont Dieu opère ce changement, que saint Augustin a si excellemment expliquées, et qui dissipent toutes les contradictions imaginaires que les ennemis de la grâce efficace se figurent entre le pouvoir souverain de la grâce sur le libre arbitre, et la puissance qu'a le libre arbitre de résister à la grâce ; car, selon ce grand saint, que les papes et l'Église ont donné pour règle en cette matière, Dieu change le cœur de l'homme par une douceur céleste qu'il y répand, qui, surmontant la délectation de la chair, fait que l'homme, sentant d'un côté sa mortalité et son néant, et découvrant de l'autre la grandeur et l'éternité de Dieu, conçoit du dégoût pour les délices du péché, qui le séparent du bien incorruptible. Trouvant sa plus grande joie dans le Dieu qui le charme, il s'y porte infailliblement de lui-même, par un mouvement tout libre, tout volontaire, tout amoureux ; de sorte que ce lui serait une peine et un supplice de s'en séparer. Ce n'est pas qu'il ne puisse toujours s'en éloigner, et qu'il ne s'en éloignât effectivement, s'il le voulait. Mais comment le voudrait-il, puisque la volonté ne se porte jamais qu'à ce qui lui plaît le plus, et que rien ne lui plaît tant alors que ce bien unique, qui comprend en soi tous les autres biens ? Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est, comme dit saint Augustin {Exp. Ep. ad Gal., n. 49}.

C'est ainsi que Dieu dispose de la volonté libre de l'homme sans lui imposer de nécessité ; et que le libre arbitre, qui peut toujours résister à la grâce, mais qui ne le veut pas toujours, se porte aussi librement qu'infailliblement à Dieu, lorsqu'il veut l'attirer par la douceur de ses inspirations efficaces.

Ce sont là, mon père, les divins principes de saint Augustin et de saint Thomas, selon lesquels il est véritable que « nous pouvons résister à la grâce, » contre l'opinion de Calvin ; et que néanmoins, comme dit le pape Clément VIII, dans son écrit adressé à la congrégation de uxiliis {art. 5 et 6} : « Dieu forme en nous le mouvement de notre volonté, et dispose efficacement de notre cœur, par l'empire que sa majesté suprême a sur les volontés des hommes aussi bien que sur le reste des créatures qui sont sous le ciel, selon saint Augustin. »

C'est encore selon ces principes que nous agissons de nous-mêmes ; ce qui fait que nous avons des mérites qui sont véritablement nôtres contre l'erreur de Calvin ; et que néanmoins Dieu étant le premier principe de nos actions, et « faisant en nous ce qui lui est agréable, » comme dit saint Paul, « nos mérites sont des dons de Dieu, » comme dit le concile de Trente. C'est par là qu'est détruite cette impiété de Luther, condamnée par le même concile, « que nous ne coopérons en aucune sorte à notre salut, non plus que des choses inanimées : et c'est par là qu'est encore détruite l'impiété de l'école de Molina, qui ne veut pas reconnaître que c'est la force de la grâce même qui fait que nous coopérons avec elle dans l'œuvre de notre salut : par où il ruine ce principe de foi établi par saint Paul, « que c'est Dieu qui forme en nous et la volonté et l'action. »

Et c'est enfin par ce moyen que s'accordent tous ces passages de l'Écriture, qui semblent les plus opposés : « Convertissez-vous à Dieu : Seigneur, convertissez-nous à vous. Rejetez vos iniquités hors de vous : C'est Dieu qui ôte les iniquités de son peuple. Faites des œuvres dignes de pénitence : Seigneur, vous avez fait en nous toutes nos œuvres. Faites-vous un cœur nouveau et un esprit nouveau : Je vous donnnerai un esprit nouveau, et je créerai en vous un cœur nouveau, etc. »

L'unique moyen d'accorder ces contrariétés apparentes qui attribuent nos bonnes actions, tantôt à Dieu, et tantôt à nous, est de reconnaître que, comme dit saint Augustin, « nos actions sont nôtres, à cause du libre arbitre qui les produit ; et qu'elles sont aussi de Dieu, à cause de sa grâce qui fait que notre arbitre les produit. » Et que, comme il dit ailleurs, Dieu nous fait faire ce qu'il lui plaît, en nous faisant vouloir ce que nous pourrions ne vouloir pas : À Deo factum est ut vellent quod nolle potuissent.

Ainsi, mon père, vos adversaires sont parfaitement d'accord avec les nouveaux thomistes mêmes, puisque les thomistes tiennent comme eux, et le pouvoir de résister à la grâce, et l'infaillibilité de l'effet de la grâce, qu'ils font profession de soutenir si hautement, selon cette maxime capitale de leur doctrine, qu'Alvarez [203-1], l'un des plus considérables d'entre eux, répète si souvent dans son livre, et qu'il exprime {disp. LXXII, liv. VIII, n. 4}, en ces termes : « Quand la grâce efficace meut le libre arbitre, il consent infailliblement ; parce que l'effet de la grâce est de faire qu'encore qu'il puisse ne pas consentir, il consente néanmoins en effet. » Dont il donne pour raison celle-ci de saint Thomas, son maître {1-2, quæst. CXII, art. 3} : « Que la volonté de Dieu ne peut manquer d'être accomplie ; et qu'ainsi, quand il veut qu'un homme consente à la grâce, il consent infailliblement, et même nécessairement, non pas d'une nécessité absolue, mais d'une nécessité d'infaillibilité. » En quoi la grâce ne blesse pas le « pouvoir qu'on a de résister si on le veut ; puisqu'elle fait seulement qu'on ne veut pas y résister, comme votre P. Pétaule reconnaît en ces termes {t. I, Théol. dogm., liv. IX, chap. VII, p. 602} : « La grâce de Jésus-Christ fait qu'on persévère infailliblement dans la piété, quoique non par nécessité : car on peut n'y pas consentir si on le veut, comme dit le concile ; mais cette même grâce fait que l'on ne le veut pas. »

C'est là, mon père, la doctrine constante de saint Augustin, de saint Prosper, des Pères qui les ont suivis, des conciles, de saint Thomas, et de tous les thomistes en général. C'est aussi celle de vos adversaires, quoique vous ne l'ayez pas pensé. Et c'est enfin celle que vous venez d'approuver vous-même en ces termes : « La doctrine de la grâce efficace, qui reconnaît qu'on a le pouvoir d'y résister, est orthodoxe, appuyée sur les conciles, et soutenue par les thomistes et les sorbonistes. » Dites la vérité, mon père : si vous eussiez su que vos adversaires tiennent effectivement cette doctrine, peut-être que l'intérêt de votre Compagnie vous eût empêché d'y donner cette approbation publique ; mais, vous étant imaginé qu'ils y étaient opposés, ce même intérêt de votre Compagnie vous a porté à autoriser des sentiments que vous croyiez contraires aux leurs ; et par cette méprise, voulant ruiner leurs principes, vous les avez vous-même parfaitement établis. De sorte qu'on voit aujourd'hui, par une espèce de prodige, les défenseurs de la grâce efficace justifiés par les défenseurs de Molina : tant la conduite de Dieu est admirable pour faire concourir toutes choses à la gloire de sa vérité !

Que tout le monde apprenne donc, par votre propre déclaration, que cette vérité de la grâce efficace, nécessaire à toutes les actions de piété, qui est si chère à l'Église, et qui est le prix du sang de son Sauveur, est si constamment catholique, qu'il n'y a pas un catholique, jusques aux Jésuites mêmes, qui ne la reconnaisse pour orthodoxe. Et l'on saura en même temps, par votre propre confession, qu'il n'y a pas le moindre soupçon d'erreur dans ceux que vous en avez tant accusés ; car, quand vous leur en imputiez de cachées sans les vouloir découvrir, il leur était aussi difficile de s'en défendre qu'il vous était facile de les en accuser de cette sorte ; mais maintenant que vous venez de déclarer que cette erreur qui vous oblige à les combattre est celle de Calvin, que vous pensiez qu'ils soutinssent, il n'y a personne qui ne voie clairement qu'ils sont exempts de toute erreur, puisqu'ils sont si contraires à la seule que vous leur imposez, et qu'ils protestent, par leurs discours, par leurs livres, et par tout ce qu'ils peuvent produire pour témoigner leurs sentiments, qu'ils condamnent cette hérésie de tout leur cœur, et de la même manière que font les thomistes, que vous reconnaissez sans difficulté pour catholiques, et qui n'ont jamais été suspects de ne le pas être.

Que direz-vous donc maintenant contre eux, mon père ? Qu'encore qu'ils ne suivent pas le sens de Calvin, ils sont néanmoins hérétiques, parce qu'ils ne veulent pas reconnaître que le sens de Jansénius est le même que celui de Calvin ? Oseriez-vous dire que ce soit là une matière d'hérésie ? et n'est-ce pas une pure question de fait qui n'en peut former ? C'en serait bien une de dire qu'on n'a pas le pouvoir de résister à la grâce efficace : mais en est-ce une de douter si Jansénius le soutient ? est-ce une vérité révélée ? est-ce un article de foi qu'il faille croire sur peine de damnation ? et n'est-ce pas malgré vous un point de fait pour lequel il serait ridicule de prétendre qu'il y eût des hérétiques dans l'Église ?

Ne leur donnez donc plus ce nom, mon père, mais quelque autre qui soit proportionné à la nature de votre différend. Dites que ce sont des ignorants et des stupides, et qu'ils entendent mal Jansénius ; ce seront des reproches assortis à votre dispute ; mais de les appeler hérétiques, cela n'y a nul rapport. Et comme c'est la seule injure dont je les veux défendre, je ne me mettrai pas beaucoup en peine de montrer qu'ils entendent bien Jansénius. Tout ce que je vous en dirai est qu'il me semble, mon père, qu'en le jugeant par vos propres règles, il est difficile qu'il ne passe pour catholique ; car voici ce que vous établissez pour l'examiner.

« Pour savoir, dites-vous, si Jansénius est à couvert, il faut savoir s'il défend la grâce efficace à la manière de Calvin, qui nie qu'on ait le pouvoir d'y résister ; car alors il serait hérétique : ou à la manière des thomistes, qui l'admettent ; car alors il serait catholique. » Voyez donc, mon père, s'il tient qu'on a le pouvoir de résister, quand il dit, dans des traités entiers, et entre autres au tome III {liv. VIII, chap. XX}, « qu'on a toujours le pouvoir de résister à la grâce, selon le concile ; que le libre arbitre peut toujours agir et n'agir pas, vouloir et ne vouloir pas, consentir et ne consentir pas, faire le bien et le mal ; et que l'homme en cette vie a toujours ces deux libertés, que vous appelez de contrariété et de contradiction. » Voyez de même s'il n'est pas contraire à l'erreur de Calvin, telle que vous-même la représentez, lui qui montre, dans tout le chapitre XXI, « que l'Église a condamné cet hérétique, qui soutient que la grâce efficace n'agit pas sur le libre arbitre en la manière qu'on l'a cru si longtemps dans l'Église, en sorte qu'il soit ensuite au pouvoir du libre arbitre de consentir ou de ne consentir pas : au lieu que, selon saint Augustin et le concile, on a toujours le pouvoir de ne consentir pas, si on le veut ; et que, selon saint Prosper, Dieu donne à ses élus mêmes la volonté de persévérer, en sorte qu'il ne leur ôte pas la puissance de vouloir le contraire. » Et enfin jugez s'il n'est pas d'accord avec les thomistes, lorsqu'il déclare {chap. IV} « que tout ce que les thomistes ont écrit pour accorder l'efficacité de la grâce avec le pouvoir d'y résister est si conforme à son sens, qu'on n'a qu'à voir leurs livres pour y apprendre ses sentiments. Quod ipsi dixerunt, dictum puta. »

Voilà comme il parle sur tous ces chefs, et c'est sur quoi je m'imagine qu'il croit le pouvoir de résister à la grâce ; qu'il est contraire à Calvin, et conforme aux thomistes, parcequ'il le dit, et qu'ainsi il est catholique selon vous. Que si vous avez quelque voie pour connaître le sens d'un auteur autrement que par ses expressions, et que sans rapporter aucun de ses passages, vous vouliez soutenir, contre toutes ses paroles, qu'il nie le pouvoir de résister, et qu'il est pour Calvin contre les thomistes, n'ayez pas peur, mon père, que je vous accuse d'hérésie pour cela : je dirai seulement qu'il semble que vous entendez mal Jansénius ; mais nous n'en serons pas moins enfants de la même Église.

D'où vient donc, mon père, que vous agissez dans ce différend d'une manière si passionnée, et que vous traitez comme vos plus cruels ennemis, et comme les plus dangereux hérétiques, ceux que vous ne pouvez accuser d'aucune erreur, ni d'autre chose, sinon qu'ils n'entendent pas Jansénius comme vous ? Car de quoi disputez-vous, sinon du sens de cet auteur ? Vous voulez qu'ils le condamnent, mais ils vous demandent ce que vous entendez par là. Vous dites que vous entendez l'erreur de Calvin ; ils répondent qu'ils la condamnent : et ainsi, si vous n'en voulez pas aux syllabes, mais à la chose qu'elles signifient, vous devez être satisfait. S'ils refusent de dire qu'ils condamnent le sens de Jansénius, c'est parce qu'ils croient que c'est celui de saint Thomas. Et ainsi ce mot est bien équivoque entre vous. Dans votre bouche, il signifie le sens de Calvin ; dans la leur, c'est le sens de saint Thomas : de sorte que ces différentes idées que vous avez d'un même terme, causant toutes vos divisions, si j'étais maître de vos disputes, je vous interdirais le mot de Jansénius de part et d'autre. Et ainsi, en n'exprimant que ce que vous entendez par là, on verrait que vous ne demandez autre chose que la condamnation du sens de Calvin, à quoi ils consentent ; et qu'ils ne demandent autre chose que la défense du sens de saint Augustin et de saint Thomas, en quoi vous êtes tous d'accord.

Je vous déclare donc, mon père, que, pour moi, je les tiendrai toujours pour catholiques, soit qu'ils condamnent Jansénius, s'ils y trouvent des erreurs, soit qu'ils ne le condamnent point quand ils n'y trouvent que ce que vous-même déclarez être catholique ; et que je leur parlerai comme saint Jérôme à Jean, évêque de Jérusalem, accusé de tenir huit propositions d'Origène. « Ou condamnez Origène, disait ce saint, si vous reconnaissez qu'il a tenu ces erreurs ; ou bien niez qu'il les ait tenues : aut nega hoc dixisse eum qui arguitur ; aut, si locutus est talia, eum damna qui dixerit. »

Voilà, mon père, comment agissent ceux qui n'en veulent qu'aux erreurs, et non pas aux personnes ; au lieu que vous, qui en voulez aux personnes plus qu'aux erreurs, vous trouvez que ce n'est rien de condamner les erreurs, si on ne condamne les personnes à qui vous les voulez imputer.

Que votre procédé est violent, mon père. mais qu'il est peu capable de réussir. Je vous l'ai dit ailleurs, et je vous le redis encore, la violence et la vérité ne peuvent rien l'une sur l'autre. Jamais vos accusations ne furent plus outrageuses, et jamais l'innocence de vos adversaires ne fut plus connue ; jamais la grâce efficace ne fut plus artificieusement attaquée, et jamais nous ne l'avons vue si affermie. Vous employez les derniers efforts pour faire croire que vos disputes sont sur des points de foi, et jamais on ne connut mieux que toute votre dispute n'est que sur un point de fait. Enfin vous remuez toutes choses pour faire croire que ce point de fait est véritable, et jamais on ne fut plus disposé à en douter. Et la raison en est facile : c'est, mon père, que vous ne prenez pas les voies naturelles pour faire croire un point de fait, qui sont de convaincre les sens, et de montrer dans un livre les mots que l'on dit y être. Mais vous allez chercher des moyens si éloignés de cette simplicité, que cela frappe nécessairement les plus stupides. Que ne preniez-vous la même voie que j'ai tenue dans mes Lettres pour découvrir tant de mauvaises maximes de vos auteurs, qui est de citer fidèlement les lieux d'où elles sont tirées ? C'est ainsi qu'ont fait les curés de Paris ; et cela ne manque jamais de persuader le monde. Mais qu'auriez-vous dit, et qu'aurait-on pensé, lorsqu'ils vous reprochèrent, par exemple, cette proposition du P. Lamy, « qu'un religieux peut tuer celui qui menace de publier des calomnies contre lui ou contre sa communauté, quand il ne s'en peut défendre autrement, » s'ils n'avaient point cité le lieu où elle est en propres termes ; que, quelque demande qu'on leur en eût faite, ils se fussent toujours obstinés à le refuser ; et qu'au lieu de cela, ils eussent été à Rome obtenir une bulle qui ordonnât à tout le monde de le reconnaître ? N'aurait-on pas jugé sans doute qu'ils auraient surpris le pape, et qu'ils n'auraient eu recours à ce moyen extraordinaire que manque des moyens naturels que les vérités de fait mettent en main à tous ceux qui les soutiennent ? Aussi ils n'ont fait que marquer que le P. Lamy enseigne cette doctrine au tome V {disp. XXXVI, n. 118, p. 544 de l'édition de Douai} ; et ainsi tous ceux qui l'ont voulu voir l'ont trouvée, et personne n'en a pu douter. Voilà une manière bien facile et bien prompte de vider les questions de fait où l'on a raison.

D'où vient donc, mon père, que vous n'en usez pas de la sorte ? Vous avez dit, dans vos Cavilli, « que les cinq propositions sont dans Jansénius mot à mot, toutes en propres termes, iisdem verbis. » On vous a dit que non. Qu'y avait-il à faire là-dessus, sinon ou de citer la page, si vous les aviez vues en effet, ou de confesser que vous vous étiez trompé ? Mais vous ne faites ni l'un ni l'autre ; et au lieu de cela, voyant bien que tous les endroits de Jansénius, que vous alléguez quelquefois pour éblouir le monde, ne sont point les « propositions condamnées, individuelles et singulières, » que vous vous étiez engagé de faire voir dans son livre, vous nous présentez des constitutions qui déclarent qu'elles en sont extraites, sans marquer le lieu.

Je sais, mon père, le respect que les chrétiens doivent au saint-siége, et vos adversaires témoignent assez d'être très résolus à ne s'en départir jamais. Mais ne vous imaginez pas que ce fût en manquer que de représenter au pape, avec toute la soumission que des enfants doivent à leur père, et les membres à leur chef, qu'on peut l'avoir surpris en ce point de fait ; qu'il ne l'a point fait examiner depuis son pontificat, et que son prédécesseur Innocent X avait fait seulement examiner si les propositions étaient hérétiques, mais non pas si elles étaient de Jansénius. Ce qui a fait dire au commissaire du saint office, l'un des principaux examinateurs, « qu'elles ne pouvaient être censurées au sens d'aucun auteur : non sunt qualificabiles in sensu proferentis, parce qu'elles leur avaient été présentées pour être examinées en elles-mêmes, et sans considérer de quel auteur elles pouvaient être : in abstracto, et ut præscindunt ab omni proferente, » comme il se voit dans leurs suffrages nouvellement imprimés : que plus de soixante docteurs, et un grand nombre d'autres personnes habiles et pieuses ont lu ce livre exactement sans les y avoir jamais vues, et qu'ils y en ont trouvé de contraires ; que ceux qui ont donné cette impression au pape pourraient bien avoir abusé de la créance qu'il a en eux, étant intéressés, comme ils le sont, à décrier cet auteur, qui a convaincu Molina de plus de cinquante erreurs [208-1] ; que ce qui rend la chose plus croyable est qu'ils ont cette maxime, l'une des plus autorisées de leur théologie, « qu'ils peuvent calomnier sans crime ceux dont ils se croient injustement attaqués ; et qu'ainsi leur témoignage étant si suspect, et le témoignage des autres étant si considérable, on a quelque sujet de supplier Sa Sainteté, avec toute l'humilité possible, de faire examiner ce fait en présence des docteurs de l'un et de l'autre parti, afin d'en pouvoir former une décision solennelle et régulière. « Qu'on assemble des juges habiles, disait saint Basile sur un semblable sujet {Ep. LXXV}, que chacun y soit libre ; qu'on examine mes écrits ; qu'on voie s'il y a des erreurs contre la foi ; qu'on lise les objections et les réponses, afin que ce soit un jugement rendu avec connaissance de cause et dans les formes, et non pas une diffamation sans examen. »

Ne prétendez pas, mon père, de faire passer pour peu soumis au saint-siége ceux qui en useraient de la sorte. Les papes sont bien éloignés de traiter les chrétiens avec cet empire que l'on voudrait exercer sous leur nom. « L'Église, dit le pape saint Grégoire {in Job, lib. VIII. cap. I}, qui a été formée dans l'école d'humilité, ne commande pas avec autorité, mais persuade par raison ce qu'elle enseigne à ses enfants qu'elle croit engagés dans quelque erreur : recta quæ errantibus dicit, non quasi ex auctoritate præcipit, sed ex ratione persuadet. » Et bien loin de tenir à déshonneur de réformer un jugement où on les aurait surpris, ils en font gloire au contraire, comme le témoigne saint Bernard {Ep. CLXXX}. « Le siège apostolique, dit-il, a cela de recommandable, qu'il ne se pique pas d'honneur, et se porte volontiers à révoquer ce qu'on en a tiré par surprise : aussi est-il bien juste que personne ne profite de l'injustice, et principalement devant le saint-siége. »

Voilà, mon père, les vrais sentiments qu'il faut inspirer aux papes, puisque tous les théologiens demeurent d'accord qu'ils peuvent être surpris, et que cette qualité suprême est si éloignée de les en garantir, qu'elle les y expose au contraire davantage, à cause du grand nombre de soins qui les partagent. C'est ce que dit le même saint Grégoire à des personnes qui s'étonnaient de ce qu'un autre pape s'était laissé tromper. « Pourquoi admirez-vous, dit-il {liv. I, chap. IV, Dial.}, que nous soyons trompés, nous qui sommes des hommes ? N'avez-vous pas vu que David, ce roi qui avait l'esprit de prophétie, ayant donné créance aux impostures de Siba, rendit un jugement injuste contre le fils de Jonathas ? Qui trouvera donc étrange que des imposteurs nous surprennent quelquefois, nous qui ne sommes point prophètes ? La foule des affaires nous accable ; et notre esprit, qui, étant partagé en tant de choses, s'applique moins à chacune en particulier, en est plus aisément trompé en une. » En vérité, mon père, je crois que les papes savent mieux que vous s'ils peuvent être surpris ou non. Ils nous déclarent eux-mêmes que les papes et que les plus grands rois sont plus exposés à être trompés que les personnes qui ont moins d'occupations importantes. Il les en faut croire ; et il est bien aisé de s'imaginer par quelle voie on arrive à les surprendre. Saint Bernard en fait la description dans la lettre qu'il écrivit à Innocent II, en cette sorte {Ep. CCCXXVII} : « Ce n'est pas une chose étonnante, ni nouvelle, que l'esprit de l'homme puisse tromper et être trompé. Des religieux sont venus à vous dans un esprit de mensonge et d'illusion. Ils vous ont parlé contre un évêque qu'ils haïssent, et dont la vie a été exemplaire. Ces personnes mordent comme des chiens, et veulent faire passer le bien pour le mal. Cependant, très saint-père, vous vous mettez en colère contre votre fils. Pourquoi avez-vous donné un sujet de joie à ses adversaires ? Ne croyez pas à tout esprit, mais éprouvez si les esprits sont de Dieu. J'espère que, quand vous aurez connu la vérité, tout ce qui a été fondé sur un faux rapport sera dissipé. Je prie l'esprit de vérité de vous donner la grâce de séparer la lumière des ténèbres, et de réprouver le mal pour favoriser le bien. » Vous voyez donc, mon père, que le degré éminent où sont les papes ne les exempte pas de surprise, et qu'il ne fait autre chose que rendre leurs surprises plus dangereuses et plus importantes. C'est ce que saint Bernard représente au pape Eugène {de Consid., lib. II, cap. ult.} : « Il y a un autre défaut si général, que je n'ai vu personne des grands du monde qui l'évite. C'est, saint-père, la trop grande crélulité d'où naissent tant de désordres ; car c'est de là que viennent les persécutions violentes contre les innocents, les préjugés injustes contre les absents, et les colères terribles pour des choses de néant, pro nihilo. Voilà, saint-père, un mal universel, duquel si vous êtes exempt, je lirai que vous êtes le seul qui ayez cet avantage entre tous vos confrères. »

Je m'imagine, mon père, que cela commence à vous persuader que les papes sont exposés à être surpris. Mais, pour vous le montrer parfaitement, je vous ferai seulement ressouvenir des exemples que vous-mêmes rapportez dans votre livre, de papes et d'empereurs, que d'hérétiques ont surpris effectivement. Car vous dites qu'Apollinaire suprit le pape Damase, de même que Célestius surprit Zozime. Vous dites encore qu'un nommé Athanase trompa l'empereur Héraclius, et porta à persécuter les catholiques ; et qu'enfin Sergius obtint d'Honorius ce décret qui fut brûlé au sixième concile, en faisant, dites-vous, bon valet auprès de ce pape.

Il est donc constant par vous-même que ceux, mon père, qui en usent ainsi auprès des rois et des papes, les engagent quelquefois artificieusement à persécuter ceux qui défendent la vérité de la foi en pensant persécuter des hérésies. Et de là vient que les papes, qui n'ont rien tant en horreur que ces surprises, ont fait d'une lettre d'Alexandre III une lettre ecclésiastique, insérée dans le droit canonique, pour permettre de suspendre l'exécution de leurs bulles et de leurs décrets quand on croit qu'ils ont été trompés. « Si quelquefois, dit ce pape à l'archevêque de Ravenne {cap. v, Extr. de Rescrip.}, nous envoyons à Votre Fraternité des décrets qui choquent vos sentiments, ne vous en inquiétez pas. Car ou vous les exécuterez avec révérence, ou vous nous manderez la raison que vous croyez avoir de ne le pas faire ; parce que nous trouverons bon que vous n'exécutiez pas un décret qu'on aurait tiré de nous par surprise et par artifice. » C'est ainsi qu'agissent les papes qui ne chercchent qu'à éclaircir les différends des chrétiens, et non pas à suivre la passion de ceux qui veulent y jeter le trouble. Ils n'usent pas de domination, comme disent saint Pierre et saint Paul après Jésus-Christ mais l'esprit qui paraît en toute leur conduite est celui de paix et de vérité. Ce qui fait qu'ils mettent ordinairement dans leurs lettres cette clause, qui est sous-entendue en toutes : Si ita est ; si preces veritate nitantur : « Si la chose est comme on nous la fait entendre ; si les faits sont véritables. » D'où il se voit que, puisque les papes ne donnent de force à leurs bulles qu'à mesure qu'elles sont appuyées sur des faits véritables, ce ne sont pas les bulles seules qui prouvent la vérité des faits ; mais qu'au contraire, selon les canonistes mêmes, c'est la vérité des faits qui rend les bulles recevables.

D'où apprendrons-nous donc la vérité des faits ? Ce sera des yeux, mon père, qui en sont les légitimes juges, comme la raison l'est des choses naturelles et intelligibles, et la foi des choses surnaturelles et révélées. Car, puisque vous m'y obligez, mon père, je vous dirai que, selon les sentiments de deux des plus grands docteurs de l'Église, saint Augustin et saint Thomas, ces trois principes de nos connaissances, les sens, la raison et la foi, ont chacun leurs objets séparés, et leur certitude dans cette étendue. Et comme Dieu a voulu se servir de l'entremise des sens pour donner entrée à la foi, fides ex auditu, tant s'en faut que la foi détruise la certitude des sens, que ce serait au contraire détruire la foi que de vouloir révoquer en doute le rapport fidèle des sens. C'est pourquoi saint Thomas remarque expressément que Dieu a voulu que les accidents sensibles subsistassent dans l'eucharistie, afin que les sens, qui ne jugent que de ces accidents, ne fussent pas trompés, ut sensus a deceptione reddantur immunes.

Concluons donc de là que, quelques propositions qu'on nous présente à examiner, il en faut d'abord reconnaître la nature, pour voir auquel de ces trois principes nous devons nous en rapporter. S'il s'agit d'une chose surnaturelle, nous n'en jugerons ni par les sens ni par la raison, mais par l'Écriture et par les décisions de l'Église. S'il s'agit d'une proposition non révélée, et proportionnée à la raison naturelle, elle en sera le propre juge. Et s'il s'agit enfin d'un point de fait, nous en croirons les sens, auxquels il appartient naturellement d'en connaître.

Cette règle est si générale, que, selon saint Augustin et saint Thomas, quand l'Écriture même nous présente quelque passage dont le premier sens littéral se trouve contraire à ce que les sens ou la raison reconnaissent avec certitude, il ne faut pas entreprendre de les désavouer en cette rencontre pour les soumettre à l'autorité de ce sens apparent de l'Écriture ; mais il faut interpréter l'Écriture, et y chercher un autre sens qui s'accorde avec cette vérité sensible ; parce que, la parole de Dieu étant infaillible dans les faits mêmes, et le rapport des sens et de la raison agissant dans leur étendue étant certain aussi, il faut que ces deux vérités s'accordent ; et comme l'Écriture se peut interpréter en différentes manières, au lieu que le rapport des sens est unique, on doit, en ces matières, prendre pour la véritable interprétation de l'Écriture celle qui convient au rapport fidèle des sens. « Il faut, dit saint Thomas {Ire part., quest. LXVIII, art. 1}, observer deux choses, selon saint Augustin : l'une, que l'Écriture a toujours un sens véritable ; l'autre que, comme elle peut recevoir plusieurs sens, quand on en trouve un que la raison convainc certainement de fausseté, il ne faut pas s'obstiner à dire que c'en soit le sens naturel, mais en chercher un autre qui s'y accorde. »

C'est ce qu'il explique par l'exemple du passage de la Genèse, où il est écrit « que Dieu créa deux grands luminaires, le soleil et la lune, et aussi les étoiles ; par où l'Écriture semble dire que la lune est plus grande que toutes les étoiles ; mais parce qu'il est constant, par des démonstrations indubitables, que cela est faux, on ne doit pas, dit ce saint, s'opiniâtrer à défendre ce sens littéral, mais il faut en chercher un autre conforme à cette vérité de fait ; comme en disant « que le mot de grand luminaire ne marque que la grandeur de la lumière de la lune à notre égard, et non pas la grandeur de son corps en lui-même. » Que si l'on voulait en user autrement, ce ne serait pas rendre l'Écriture vénérable, mais ce serait au contraire l'exposer au mépris des infidèles ; « parce, comme dit saint Augustin {de Genesi ad litteram, lib. I, cap. XIX}, que, quand ils auraient connu que nous croyons dans l'Écriture des choses qu'ils savent certainement être fausses, ils se riraient de notre crédulité dans les autres choses qui sont plus cachées, comme la résurrection des morts et la vie éternelle. » Et ainsi, ajoute saint Thomas,« ce serait leur rendre notre religion méprisable, et même leur en fermer l'entrée. »

Et ce serait aussi, mon père, le moyen d'en fermer l'entrée aux hérétiques, et de leur rendre l'autorité du pape méprisable, que de refuser de tenir pour catholiques ceux qui ne croiraient pas que des paroles sont dans un livre où elles ne se trouvent point, parce qu'un pape l'aurait déclaré par surprise. Car ce n'est que l'examen d'un livre qui peut faire savoir que des paroles y sont. Les choses de fait ne se prouvent que par les sens. Si ce que vous soutenez est véritable, montrez-le sinon ne sollicitez personne pour le faire croire, ce serait inutilement Toutes les puissances du monde ne peuvent par autorité persuader un point de fait, non plus que le changer ; car il n'y a rien qui puisse faire que ce qui est ne soit pas.

C'est en vain, par exemple, que des religieux de Ratisbonne obtinrent du pape saint Léon IX un décret solennel, par lequel il déclara que le corps de saint Denis, premier évêque de Paris, qu'on tient communément être l'Aréopagite, avait été enlevé de France, et porté dans l'Église de leur monastère. Cela n'empêche pas que le corps de ce saint n'ait toujours été et ne soit encore dans la célèbre abbaye qui porte son nom, dans laquelle vous auriez peine à faire recevoir cette bulle, quoique ce pape y témoigne avoir examiné la chose « avec toute la diligence possible, diligentissime, et avec le conseil de plusieurs évêques et prélats, de sorte qu'il oblige étroitement tous les Français, districte præcipientes, de reconnaître et de confesser qu'ils n'ont plus ces saintes reliques. » Et néanmoins les Français, qui savaient la fausseté de ce fait par leurs propres yeux, et qui, ayant ouvert la châsse, y trouvèrent toutes ces reliques entières, comme le témoignent les historiens de ce temps-là, crurent alors, comme on l'a toujours cru depuis, le contraire de ce que ce saint pape leur avait enjoint de croire, sachant bien que même les saints et les prophètes sont sujets à être surpris.

Ce fut aussi en vain que vous obtîntes contre Galilée un décret de Rome, qui condamnait son opinion touchant le mouvement de la terre. Ce ne sera pas cela qui prouvera qu'elle demeure en repos ; et si l'on avait des observations constantes qui prouvassent que c'est elle qui tourne, tous les hommes ensemble ne l'empêcheraient pas de tourner, et ne s'empêcheraient pas de tourner aussi avec elle. Ne vous imaginez pas de même que les lettres du pape Zacharie pour l'excommunication de saint Virgile, sur ce qu'il tenait qu'il y avait des antipodes, aient anéanti ce nouveau monde ; et qu'encore qu'il eût déclaré que cette opinion était une erreur bien dangereuse, le roi d'Espagne ne se soit par bien trouvé d'en avoir plutôt cru Christophe Colomb qui en venait, que le jugement de ce pape qui n'y avait pas été ; et que l'Église n'en ait pas reçu un grand avantage, puisque cela a procuré la connaissance de l'Évangile à tant de peuples qui fussent péris dans leur infidélité.

Vous voyez donc, mon père, quelle est la nature des choses de fait, et par quels principes on en doit juger ; d'où il est aisé de conclure, sur notre sujet, que, si les cinq propositions ne sont point de Jansénius, il est impossible qu'elles en aient été extraites, et que le seul moyen d'en bien juger et d'en persuader le monde, est d'examiner ce livre en une conférence réglée, comme on vous le demande depuis si longtemps. Jusque-là vous n'avez aucun droit d'appeler vos adversaires opiniâtres ; car ils seront sans blâme sur ce point de fait comme ils sont sans erreurs sur les points de foi ; catholiques sur le droit, raisonnables sur le fait, et innocents en l'un et l'autre.

Qui ne s'étonnera donc, mon père, en voyant d'un côté une justification si pleine, de voir de l'autre des accusations si violentes ? Qui penserait qu'il n'est question entre vous que d'un fait de nulle importance, qu'on veut faire croire sans le montrer ? Et qui oserait s'imaginer qu'on fit par toute l'Église tant de bruit pour rien, pro nihilo, mon père, comme le dit saint Bernard ? Mais c'est cela même qui est le principal artifice de votre conduite, de faire croire qu'il y va de tout en une affaire qui n'est de rien ; et de donner à entendre aux personnes puissantes qui vous écoutent qu'il s'agit dans vos disputes des erreurs les plus pernicieuses de Calvin, et des principes les plus importants de la foi ; afin que dans cette persuasion ils emploient tout leur zèle et toute leur autorité contre ceux que vous combattez, comme si le salut de la religion catholique en dépendait ; au lieu que, s'ils venaient à connaître qu'il n'est question que de ce petit point de fait, ils n'en seraient nullement touchés, et ils auraient au contraire bien du regret d'avoir fait tant d'efforts pour suivre vos passions particulières en une affaire qui n'est d'aucune conséquence pour l'Église.

Car enfin, pour prendre les choses au pis, quand même il serait véritable que Jansénius aurait tenu ces propositions, quel malheur arriverait-il de ce que quelques personnes en douteraient, pourvu qu'ils les détestent, comme ils le font publiquement ? N'est-ce pas assez qu'elles soient condamnées par tout le monde sans exception, au sens même où vous avez expliqué que vous voulez qu'on les condamne ? En seraient-elles plus censurées, quand on dirait que Jansénius les a tenues ? À quoi servirait donc d'exiger cette reconnaissance, sinon à décrier un docteur et un évêque qui est mort dans la communion de l'Église ? Je ne vois pas que ce soit là un si grand bien, qu'il faille l'acheter par tant de troubles. Quel intérêt y a l'État, le pape, les évêques, les docteurs et toute l'Église ? Cela ne les touche en aucune sorte, mon père ; et il n'y a que votre seule Société qui recevrait véritablement quelque plaisir de cette diffamation d'un auteur qui vous a fait quelque tort. Cependant tout se remue, parce que vous faites entendre que tout est menacé. C'est la cause secrète qui donne le branle à tous ces grands mouvements, qui cesseraient aussitôt qu'on aurait su le véritable état de vos disputes. Et c'est pourquoi, comme le repos de l'Église dépend de cet éclaircissement, il était d'une extrême importance de le donner, afin que, tous vos déguisements étant découverts, il paraisse à tout le monde que vos accusations sont sans fondement, vos adversaires sans erreurs, et l'Église sans hérésie.

Voilà, mon père, le bien que j'ai eu pour objet de procurer, qui me semble si considérable pour toute la religion, que j'ai de la peine à comprendre comment ceux à qui vous donnez tant de sujet de parler peuvent demeurer dans le silence. Quand les injures que vous leur faites ne les toucheraient pas, celles que l'Église souffre devraient, ce me semble, les porter à s'en plaindre, outre que je doute que les ecclésiastiques puissent abandonner leur réputation à la calomnie, surtout en matière de foi. Cependant ils vous laissent dire tout ce qu'il vous plaît de sorte que, sans l'occasion que vous m'en avez donnée par hasard peut-être que rien ne serait opposé aux impressions scandaleuses que vous semez de tous côtés. Ainsi leur patience m'étonne, et d'autant plus qu'elle ne peut m'être suspecte ni de timidité, ni d'impuissance sachant bien qu'ils ne manquent ni de raisons pour leur justification ni de zèle pour la vérité. Je les vois néanmoins si religieux à se taire, que je crains qu'il n'y ait en cela de l'excès. Pour moi, mon père, je ne crois pas pouvoir le faire. Laissez l'Église en paix, et je vous y laisserai de bon cœur. Mais pendant que vous ne travaillerez qu'à y entretenir le trouble, ne doutez pas qu'il ne se trouve des enfants de la paix qui se croiront obligés d'employer tous leurs efforts pour y conserver la tranquillité.

⁂

Dix-neuvième {fragment}

Fragment d'une dix-neuvième lettre adressée au père Annat.

Mon révérend père,

Si je vous ai donné quelque déplaisir par mes autres lettres, en manifestant l'innocence de ceux qu'il vous importait de noircir, je vous donnerai de la joie par celle-ci, en vous y faisant paraître la douleur dont vous les avez remplis. Consolez-vous, mon père ; ceux que vous haïssez sont affligés : et si MM. les évêques exécutent dans leurs diocèses les conseils que vous leur donnez, de contraindre à jurer et à signer qu'on croit une chose de fait qu'il n'est pas véritable qu'on croie, et qu'on n'est pas obligé de croire, vous réduirez vos adversaires dans la dernière tristesse, de voir l'Église en cet état. Je les ai vus, mon père {et je vous avoue quej'en ai eu une satisfaction extrême}, je les ai vus, non pas dans une générosité philosophique, ou dans cette fermeté irrespectueuse qui fait suivre impérieusement ce qu'on croit être de son devoir ; non aussi dans cette lâcheté molle et timide qui empêche, ou de voir la vérité, ou de la suivre, mais dans une piété douce et solide, pleins de défiance d'eux-mêmes, de respect pour les puissances de l'Église, d'amour pour la paix, de tendresse et de zèle pour la vérité, de désir de la connaître et de la défendre, de crainte pour leur infirmité, de regret d'être mis dans ces épreuves, et d'espérance néanmoins que Dieu daignera les y soutenir par sa lumière et par sa force, et que la grâce de Jésus-Christ qu'ils soutiennent, et pour laquelle ils souffrent, sera elle-même leur lumière et leur force. J'ai vu enfin en eux le caractère de la piété chrétienne qui fait paraître une force…

Je les ai trouvés environnés de personnes de leur connaissance, qui étaient venues sur ce sujet pour les porter à ce qu'ils croient le meilleur dans l'état présent des choses. J'ai ouï les conseils qu'on leur a donnés ; j'ai remarqué la manière dont ils les ont reçus et les réponses qu'ils y ont faites : en vérité, mon père, si vous aviez été présent, je crois que vous avoueriez vous-même qu'il n'y a rien en tout leur procédé qui ne soit infiniment éloigné de l'air de révolte et d'hérésie, comme tout le monde pourra connaître par les tempéraments qu'ils ont apportés, et que vous allez voir ici, pour conserver tout ensemble ces deux choses qui leur sont infiniment chères, la paix et la vérité.

Car après qu'on leur a représenté, en général, les peines qu'ils vont s'attirer par leur refus, si on leur représente cette nouvelle constitution à signer et le scandale qui pourra en naître dans l'Église, ils ont fait remarquer…

En marge de ce fragment, Pascal avait écrit les notes suivantes, qui ont été publiées pour la première fois par M. Cousin, dans l'Appendice de son écrit sur les Pensées de Pascal :

« C'est donc là, mon père, ce que vous appelez le sens de Jansénius ; c'est donc cela que vous faites entendre au pape et aux évêques.

« Si les Jésuites étaient corrompus, et qu'il fût vrai que nous fussions seuls, à plus forte raison devrions-nous demeurer.

« Quod bellum firmavit, pax ficta non auferat.

« Neque benedictione, neque maledictione movetur, s sicut angelus Domini.

« On attaque la plus grande des vérités chrétiennes, qui est l'amour de la vérité.

« Si la signature signifie cela, qu'on souffre que nous l'expliquions afin qu'il n'y ait point d'équivoque ; car il faut demeurer d'accord que signer demande un consentement.

« On n'est pas coupable de ne pas croire, et on serait coupable de jurer sans croire.

« Mais vous pouvez vous être trompé ? — Je jure que je crois que je puis m'être trompé ; mais je ne jure pas que je crois que je me suis trompé.

« Si le rapporteur ne signait pas, l'arrêt serait invalide ; si la bulle n'était pas signée, elle serait véritable ; ce n'est donc pas…

« Cela avec Escobar les met au haut bout ; mais ils ne le prennent pas ainsi, en témoignant le déplaisir de le voir entre Dieu et le pape.

« Je suis fâché de vous dire tout ; mais je ne vous fais qu'un récit…

Il faut sobrement juger des ordonnances, divines, mon père. »

FIN DES LETTRES PROVINCIALES.

Vingtième Lettre [222-1]

Qui a couru sous le titre de Lettre d'un avocat au parlement à un de ses amis, touchant l'inquisition qu'on veut établir en France à l'occasion de la nouvelle bulle du pape Alexandre VII.

Du 1er juin 1657. p. 222

Monsieur,

Vous croyez que toutes vos affaires vont bien, parce que votre procès ne va pas mal ; mais vous allez bien apprendre que vous ne savez guère ce qui se passe. Vous êtes bien heureux de voir les affaires de loin. Nous nous sommes trouvés à la veille d'une inquisition qu'on voulait établir en France, et dont nous ne sommes pas tout à fait dehors. Les agents de la cour de Rome, et quelques évêques qui dominaient dans l'assemblée, ont travaillé de concert à cet établissement, dont ils ont pris pour fondement la bulle du pape Alexandre VII sur les cinq propositions. Ils l'ont fait recevoir au clergé, et avec des suites propres à leur dessein ; car il a été arrêté dans l'assemblée, qu'elle serait souscrite [222-2] par tous les ecclésiastiques du royaume sans exception, et qu'il serait procédé contre ceux qui refuseraient de la signer, par toutes les peines ordonnées contre les hérétiques, c'est-à-dire par la perte de leurs bénéfices, et par bien d'autres violences, comme tout le monde le sait.

Vous voyez bien ce que cela veut dire, et que l'inquisition est établie, si le parlement ne s'y oppose. Cependant on parle d'y envoyer cette bulle ; de sorte que, si elle y est reçue, voilà la France assujettie et bridée comme les autres peuples.

Je pense souvent à tout ceci, et je n'y trouve rien de bon. Le monde ne sait pas où cela va, ni quelles en sont les conséquences. Ce n'est point ici une affaire de religion, mais de politique ; et je suis trompé si le jansénisme, qui semble en être le sujet, en est autre chose en effet que l'occasion et le prétexte ; car, pendant qu'on nous amuse de l'espérance de le voir abolir, on nous asservit insensiblement à l'inquisition, qui nous opprimera avant que nous nous en soyons aperçus.

pp. 222-223

Je veux que ce soit un louable dessein de faire croire que ces cinq propositions soient de Jansénius ; mais le moyen ne m'en plaît nullement. Je trouve que cette manière de priver les gens de leurs bénéfices est une nouveauté de mauvais exemple, et qui touche tel qui n'y pense pas : car croyez-vous, monsieur, que nous n'y ayons point d'intérêt, parce que nous ne sommes pas ecclésiastiques ? Ne nous abusons pas, cela nous regarde tous tant que nous sommes, sinon pour nous-mêmes, au moins pour nos parents, pour nos amis, pour nos enfants. Monsieur votre fils, qui étudie maintenant en Sorbonne, ne peut-il pas avoir les bénéfices de son oncle ? et mon fils le prieur n'y est-il pas intéressé pour lui-même ? Vous me direz qu'ils n'ont qu'à signer pour se mettre en assurance. J'en demeure d'accord. Mais qu'avons-nous affaire que leur assurance dépende de là ? Quoi ! si mon fils se va mettre dans la tête que ces propositions ne sont point de Jansénius, comme j'ai peur qu'il le fasse ; car il voit souvent son cousin le docteur, qui dit qu'il ne les y a jamais pu trouver, et qu'ainsi, ne croyant pas qu'elles y soient, il ne peut signer qu'il croit qu'elles y sont, parce qu'il dit que ce serait mentir, et qu'il aime mieux tout perdre que d'offenser Dieu. Si donc mon fils se met tout cela dans la fantaisie, adieu mes bénéfices que j'ai tant eu de peine à lui procurer.

Vous voyez donc bien que tel qui n'y a point d'intérêt aujourd'hui peut y en avoir demain, et que tout cela ne vaut guère. Que ne cherchent-ils d'autres voies pour montrer que ces propositions sont dans ce livre, sans inquiéter tout un royaume ? Voilà bien de quoi faire tant de vacarme ! Quand ils ne faisaient que disputer par livres, je les laissais dire sans m'en mêler. Mais c'est une plaisante manière de vider leurs différends, que de venir troubler tant de familles qui n'ont point de part à leurs disputes, et de nous planter en France une nouvelle inquisition qui nous mènerait beau train. Car Dieu sait combien elle croîtra en peu de temps, si peu qu'elle puisse prendre racine : nous verrons, en moins de rien, qu'il n'y aura personne qui puisse être en sûreté chez soi, puisqu'il ne faudra qu'avoir de puissants ennemis, qui vous défèrent et vous accusent d'être jansénistes, sur ce que vous aurez de leurs livres dans votre cabinet, ou sur un discours un peu libre touchant ces nouvelles bulles, comme vous savez que nous autres avocats [223-1] en faisons assez souvent ; sur quoi on mettra votre bien en compromis. Et quand on ne vous ferait par là qu'un procès, n'est-ce pas toujours un assez grand mal ? Or il n'y a rien de si facile que d'en faire, et à ceux qui en sont les moins suspects. Nous en avons déjà des exemples. Ce n'est pas d'aujourd'hui qu'ils méditent ce dessein ; ils se sont appris à tourmenter les gens sur la bulle et sur les brefs d'Innocent X, sur le sujet desquels vous savez combien les chanoines de Beauvais ont été inquiétés, quand on les voulut forcer à y souscrire, à peine de perdre leurs prébendes, dont ils seraient peut-être dépossédés aujourd'hui, sans l'appel comme d'abus qu'ils en firent au parlement ; ce qui a ruiné tous ces desseins.

pp. 223-224

Car il n'y a rien si bon contre l'inquisition que les appels comme d'abus. Aussi ils le savent bien, et ils ne manquent pas de fermer cette porte quand ils veulent tyranniser quelqu'un à leur aise. C'est ainsi qu'ils en ont usé contre le curé de Libourne en Guyenne, qu'ils firent accuser de jansénisme par des récollets, et le citèrent devant des commissaires qu'ils lui firent donner par les gens du conseil de M. l'archevêque de Bordeaux. Mais, comme ils n'étaient pas ses juges naturels, et qu'ils paraissaient d'ailleurs fort passionnés, il en appela, et demanda d'être renvoyé par-devant les grands vicaires, ou par-devant l'official de M. de Bordeaux, ce qu'on lui refusa. De sorte qu'il en appela à M. de Bordeaux même, et enfin au pape, sans que ces commissaires aient voulu se désister de sa cause. Mais il en appela enfin comme d'abus au parlement, qui lui donna des défenses par où il allait leur échapper, quand ils obtinrent un arrêt du Conseil qui défendit au parlement de connaître de cette affaire, et le remit entre les mains de ces premiers commissaires. De sorte qu'ils l'ont maltraité durant plus de six mois, pendant lesquels il a été obligé de quitter sa cure, et de venir à Paris avec beaucoup de peine et de dépense, pour en demander justice au roi et à son archevêque ; d'où j'ai appris qu'il s'en était retourné depuis peu de jours dans sa cure après toute cette fatigue, que ses accusateurs ont eu le plaisir de lui causer, sans s'exposer eux-mêmes à aucun péril.

Ne trouvez-vous donc pas que l'inquisition est une manière bien sûre et bien commode pour travailler ses ennemis, quelque innocents qu'ils soient ? Car celui-ci n'a pu être accusé d'aucune faute, non plus que le curé de Pomeyrol, encore en Guyenne, qu'ils firent mettre d'abord en prison et dans un cachot, sans information précédente, et sans lui dire pourquoi, selon le style de l'inquisition romaine. Ensuite de quoi ils cherchèrent des preuves pour le convaincre de jansénisme. Mais les juges qui travaillaient à son procès furent bien surpris de voir, par l'information qu'ils en firent, l'innocence de ce bonhomme, et les superstitions incroyables de ses paroissiens ; car un des plus grands chefs de leur accusation, et où ils insistaient le plus, était celui-ci : « qu'il leur avait prêché que Jésus-Christ était dans le saint sacrement, et non pas dans leur bannière ; parce qu'il les avait repris de ce que, lorsqu'on levait la sainte hostie, ils se tournaient vers leur bannière où Jésus-Christ était peint, et non pas vers le saint sacrement pour l'adorer. Ce qui combla tellement les juges de confusion, qu'ils le firent sortir incontinent de la prison où il avait été deux mois ; et quelque demande qu'il fît qu'on achevât son procès, et qu'on punît ou lui, ou ses accusateurs, il ne put avoir aucune raison de tant de mauvais traitements.

En vérité, monsieur, cela n'est pas tant mal pour des inquisiteurs qui ne font encore que commencer ; et s'ils ont bien usé de ces violences sur des constitutions et des brefs qui n'ont pas été reçus au parlement, que ne feraient-ils point sur une bulle qui y aurait été reçue ! Car on me fait mourir de rire quand on me dit que la déclaration du roi pour l'enregistrement de la bulle portera que ce sera sans établir d'inquisition, et sans préjudice de nos libertés. J'aimerais autant qu'on nous fît mourir sans préjudice de notre vie. Ce n'est pas le mot d'inquisition qui nous fait peur, mais la chose même. Or, de quelque mot qu'on l'appelle, c'en est bien une effective, et un véritable violement de nos libertés que de nous traiter comme le clergé le prétend.

Et ne trouvez-vous pas de même que c'est aussi une faible consolation de nous dire que le parlement sera toujours maître des appels comme d'abus, puisqu'en recevant la bulle, il ôterait l'un des plus grands moyens d'appeler comme d'abus, qu'on aurait, si elle avait été refusée ? Mais, quoiqu'on pût toujours en appeler, combien persécuterait-on de gens dans les provinces éloignées qui ne pourroient se servir de ce remède ! Car, que ne souffrirait point un pauvre curé du Lyonnais ou du Poitou plutôt que de venir à Paris !

pp. 224-225

Ils sont donc assez forts si cette bulle est reçue, encore que les appels comme d'abus soient permis. De sorte que je trouve qu'ils ont été mal conseillés de prendre la délibération qui se voit dans leur dernier procès-verbal imprimé chez Vitré {p. 2} : « que le roi sera très humblement supplié d'envoyer à tous les parlements une défense générale de connaître des appels comme d'abus qu'on pourrait faire à raison de ces signatures. » Qu'ont-ils gagné par là, sinon de témoigner qu'ils sentent bien eux-mêmes l'injustice de leur dessein, puisqu'ils ont craint les parlements, et qu'ils ont pensé à leur lier les mains pour le faire réussir ? Pouvaient-ils mieux marquer la passion qu'ils ont d'agir en maîtres et en souverains inquisiteurs ? Ils ne sont donc pas adroits d'avoir ainsi averti tout le monde de leur intention. Car ce n'était pas le moyen d'obtenir l'enregistrement qu'ils demandent, que de montrer ainsi par avance à quoi ils s'en veulent servir. Aussi l'ont-ils bien reconnu, mais trop tard. Car, après avoir laissé courir ce procès-verbal imprimé, dont ils ont même envoyé aux évêques des exemplaires en forme, et signés par les agents du clergé ; quand ils se sont aperçus que cela leur faisait tort, ils se sont avisés d'essayer de le supprimer, ce qui ne fait que montrer de mieux en mieux leur artifice. Cependant ils s'imaginent que, parce qu'ils ne demandent maintenant qu'une simple attache, la plus douce du monde en apparence, le parlement se prendra à ce piége, et ne s'arrêtera qu'à considérer simplement cette bulle qu'on lui présente, sans prendre garde à la fin à laquelle on la destine, et qu'ils ont fait paraître si à découvert dans des pièces authentiques. Ils sont admirables de vouloir prendre le parlement pour dupe. Mais je suis trompé, s'ils ne sont trompés eux-mêmes. Je vois assez l'air que cette affaire prend. Je parle tous les matins à des conseillers au sortir du palais, et il n'y en a point qui ne voie clair en tout cela. Votre rapporteur me disait encore ce matin qu'il ne regardait pas cette affaire comme une affaire ordinaire, et qu'on ne devait pas considérer cette bulle comme une simple bulle qui décide quelque point contesté, ce qui serait de peu de conséquence ; mais comme le fondement d'une nouvelle inquisition qu'on veut former, et à laquelle il ne manque que le consentement du parlement pour être achevée.

pp. 225-227

J'ai été bien aise de voir que le parlement [225-1] prend ainsi les choses à fond. Et en effet, quand il n'y aurait rien en cette bulle qui la rendît rejetable par elle-même, au lieu qu'elle est toute pleine de nullités essentielles, néanmoins le parlement ne pourrait la recevoir aujourd'hui, dans la seule vue des suites qu'on en veut faire dépendre. Car combien y a-t-il de choses que l'on peut recevoir en un temps, et non pas en un autre ? C'est ce que la Sorbonne représenta fort bien lorsqu'on voulut obliger tous les docteurs de protester « qu'ils ne diraient rien de contraire aux décrets des papes, sans restriction, et sans ajouter que ce serait sauf les droits et les libertés du royaume ; à quoi on essayait de les porter par l'exemple de quelques docteurs anciens que l'on disait l'avoir fait. Mais ils déclarèrent, dans l'examen de cette matière, que M. Fillesac, doyen de Sorbonne, fit imprimer alors en 1628, premièrement, « que si quelques-uns avaient fait cette protestation autrefois, c'était une chose extraordinaire qui ne leur imposait point de loi ; et de plus, qu'on pourrait l'avoir fait en d'autres temps en conscience sans qu'on pût le faire aujourd'hui, à cause de la nouvelle disposition des choses. » Et les raisons qu'ils en donnent {p. 89} sont, « que depuis quelques siècles les papes ont fait un grand nombre de décrets, de décrétales, de bulles et de constitutions contraires aux anciens décrets, et même à l'Écriture sainte, » dont ils donnent plusieurs exemples, tant de ceux qui sont contre l'Écriture, que de ceux qui sont contre les libertés de l'Église gallicane, et l'autorité de nos rois, et entre autres celui du pape Boniface VIII, qui déclare hérétiques ceux qui ne croiront pas que le roi de France lui est soumis, même dans les choses temporelles, et qui définit, dans sa bulle Unam sanctam, « qu'il est de nécessité de salut de croire que le pape est maître de l'un et de l'autre glaive, tant spirituel que temporel, et que toute humaine créature lui est sujette. » De sorte que c'est être hérétique, selon ce pape, que de dire le contraire. À quoi ces docteurs joignent la bulle Cum ex apostolatus, qui déclare « que toutes sortes de personnes, rois et particuliers, qui tombent dans l'hérésie, ou qui favorisent, retirent ou recèlent des hérétiques, sont déchus et pour jamais rendus incapables de tous honneurs, dignités et biens, lesquels il expose au premier qui s'en pourra emparer. » Ils témoignent donc sur cela que, dans l'air présent de la cour de Rome. il est impossible de s'obliger à leur obéir sans restriction ; et c'est ce qu'ils confirment par la disposition des esprits de ce temps-là, comme ils disent {p. 47} en ces termes : « Nous sommes arrivés en un temps où, depuis cinquante ans en çà, on a vu publier plusieurs bulles semblables, et qui s'attribuent ce droit imaginaire de disposer des royaumes. Nous avons vu en même temps plusieurs livres de cette trempe, au grand préjudice de l'État, et de la vie même de nos rois ; et entre autres le livre exécrable intitulé Admonitio [226-1], et celui de Sanctarel, jésuite, fait pour soutenir ces maximes contre le roi et ses États. D'où l'on voit clairement, disent-ils {p. 53 et 95}, quel est le dessein de ceux qui poursuivent ces nouvelles protestations qu'on nous demande, qui n'est autre que de renverser finalement les maximes fondamentales de cet État, qui sont ruinées par les décrets des papes ; n'étant que trop évident et manifeste que les pratiques et menées qu'ils font pour cette nouveauté n'est pour autre sujet et autre fin que pour autoriser les bulles contraires à l'autorité du roi, et pour éluder les censures des livres de Sanctarel et de Mariana, Jésuites [226-2], comme aussi les arrêts du conseil et du parlement, qui condamnent telle doctrine comme détestable. » D'où ils concluent ce qu'ils avaient dit {p. 46 et 47}, « que, quand il serait vrai que depuis longtemp son aurait consenti à faire ces protestations, ce qui n'est pas, il serait à présent nécessaire de les refuser. »

J'en dis de même sur notre affaire. Quand il serait vrai, ce qui n'est pas, que cette bulle pourrait être reçue, en ne la regardant qu'en elle-même, on ne devrait pourtant point la recevoir maintenant, parce que ce serait favoriser les desseins visibles de ceux qui n'en demandent la réception que pour en abuser, et nous asservir à ce vilain tribunal de l'inquisition [227-1], sous lequel presque toute la chrétienté gémit. Mais je dis de plus qu'elle est tellement pleine de nullités en elle-mème, qu'elle ne peut être reçue sans blesser toutes les formes de la justice. Je vous dirai ici quelques-unes de ces nullités, car je n'ai pas encore oublié tout mon droit canon.

Ne pensez pas rire de la première, qui est le gros solécisme connu de tout le monde dans le mot imprimantur. Car cela la rend nulle par les décrets du pape Luce III {c. Ad audientiam, tit. de Rescriptis}, et si indubitablement nulle, que la glose ajoute « que, selon le sentiment de tous les canonistes, on ne doit écouter aucune preuve de la validité d'une bulle contre une telle présomption de fausseté, contra istanm præsumptionem non est admittenda probatio ; tant cela marque qu'elle a été faite par légèreté et par surprise. Aussi on en a fait beau bruit en Flandre : car il est constant que cette faute est dans l'original, et qu'ainsi il n'a de rien servi de la réformer dans les dernières impressions qu'on en a faites ; parce que, l'original étant nul, les copies le sont aussi ; outre qu'il est porté dans le droit, « que le moindre changement, même d'un point, rend une bulle nulle, et que celui qui l'a fait est excommunié. » {In bulla Cœnæ, cap. Licet ; Rebuf.. in Praxi.}

Une autre nullité, et qui nous touche de plus près, est que le pape y menace de peines ceux qui n'obéiront pas à sa bulle Sur quoi je laisse au parlement à juger s'il appartient au pape de menacer de peines les sujets du roi, sub pœnis ipso facto incurrendis.

Mais une autre nullité importante est la manière injurieuse dont on y a rabaissé l'ordre sacré et suprême de l'épiscopat, en le mettant au rang des moindres ordres, dans la clause où le pape, parlant de soi, quand il était cardinal et évêque, dit qu'il était alors in minoribus ; ce qui est une expression qui rend la bulle nulle, selon le chapitre Quam gravi {tit. De crimine falsi}, où il est dit que, si un pape parlant d'un évêque, l'appelle son fils au lieu de l'appeler son frère, au préjudice de la société qui est entre lui et tous les évêques du monde dans l'épiscopat, l'acte où se trouvera une telle expression soit nul. Que dira-t-on donc de celle-ci, où le pape traite les évêques, non pas de fils, mais de mineurs ? ce qui est un terme si choquant et si méprisant, que l'assemblée du clergé, qui n'a pas eu d'ailleurs trop de zèle pour les intérêts de l'épiscopat, l'a changé dans la version qu'elle a faite de la bulle, où l'on a réformé cette période comme on a pu. Mais ils n'ont pas relevé par là l'honneur de leur caractère, qui demeure flétri dans l'original, et dans le latin même qu'ils rapportent. De sorte que cette correction ne rend que plus visible l'outrage qui a été fait à leur dignité, et la faiblesse qu'ils ont témoignée en le souffrant.

pp. 227-228

En voulez-vous d'autres ? Que direz-vous de ce que le pape ne se contente pas de défendre d'écrire, de prêcher, et de rien dire de contraire à ses décisions, comme on reconnaît qu'il en a le pouvoir par le rang suprême qu'il tient dans l'Église ? Mais il veut aller au delà, et nous imposer de croire ce qu'il a décidé lui seul, Teneant : et c'est ce que nous ne pourrions reconnaître sans confesser que « nous et nos rois sommes ses sujets dans le temporel même ; puisque leurs bulles déclarent nettement « que c'est une hérésie de dire le contraire : Aliter sentientes hæ reticos reputamus, disait Boniface VIII à notre roi Philippe le Bel. Il est donc sans doute que, si nous tenons le pape pour infaillible, il faut que nous nous déclarions pour ses esclaves, ou que nous passions pour hérétiques, puisque nous résisterions à une autorité infaillible. Aussi jamais l'Église n'a reconnu cette infaillibilité dans le pape, mais seulement dans le concile universel, auquel on a toujours appelé des jugements injustes des papes. Et au lieu que, pour établir leur souveraine domination, ils ont souvent entrepris de traiter comme hérétiques ceux qui appelleraient d'eux aux conciles, comme firent Pie II, Jules II, et Léon X, l'Église au contraire soutient, comme il a été déterminé en plein concile universel, que le pape lui est soumis. Et c'est pourquoi nos rois, leurs procureurs généraux, les universités entières, et les particuliers, ont si souvent appelé des bulles au concile, ainsi qu'il se voit dans tout le chapitre XIII des Libertés de l'Église gallicane. Aussi le principal fondement de nos libertés, et dont M. Pithou les fait presque toutes dépendre, est cette ancienne maxime, « qu'encore que le pape soit souverain ès choses spirituelles, néanmoins en France la puissance souveraine n'a point de lieu, mais qu'elle est bornée par les canons et règles des anciens conciles, et in hoc maxime consistit libertas Ecclesiæ gallicanæ, selon l'Université de Paris. » Sur quoi M. du Puy, dans ses commentaires sur ces libertés, dédiés à feu M. Molé, premier président et garde des sceaux, imprimés chez Cramoisy avec bon privilège, rapporte {p. 30} que nos théologiens appellent cette pleine puissance du pape, « une tempête consommée et une parole diabolique, plenam tempestatem et verbum diabolicum. »

Voilà les sentiments de nos docteurs, selon lesquels nous avons toujours tenu « que la décision du pape n'oblige point à croire ce qu'il a décidé, même en matière de foi, parce qu'il est sujet à errer dans la foi : mais seulement à n'y rien dire de contraire, s'il n'y en a de grandes raisons ; in causis fidei, determinatio solius papæ ut papæ non ligat ad credendum, quia est deviabilis a fide, » comme dit Gerson. Le pape entreprend donc sur nos libertés dans cette bulle, où il nous veut obliger de croire ses décisions ; et ainsi c'en est une nullité manifeste.

C'en est aussi une autre plus considérable qu'il ne semble, lorsque le pape dit qu'on a employé à examiner cette matière la plus grande diligence qui se puisse désirer, qua major desiderari non possit ; car il y a ici un artifice secret qu'il faut découvrir : c'est que, comme je vous l'ai déjà dit, les papes veulent qu'on croie qu'ils peuvent seuls décider les points de foi, en sorte qu'après cela il ne faut rien désirer davantage ; au lieu que nous soutenons qu'il n'y a que les conciles qui puissent obliger à croire, et qui ne laissent rien à désirer. Et ainsi le pape fait fort bien, selon sa prétention, de nous vouloir faire avouer qu'on a apporté en cette matière tout ce qui se peut désirer, quoiqu'il n'ait fait autre chose que consulter quelques réguliers. Mais nous ferions fort mal d'y consentir, puisque ce serait le reconnaître pour infaillible, blesser infiniment nos libertés, ruiner les appels au concile général, et même rendre tous les conciles inutiles, puisque le pape suffirait seul, s'il était bien infaillible. Et ne doutez point un jour que les partisans de la cour de Rome ne fissent bien un jour valoir la réception de cette bulle, pour en tirer des conséquences.

229

Il y a bien d'autres nullités essentielles que je serais trop long à rapporter. Jamais bulle n'en eut tant. Mais ce qui la met le plus hors d'état d'être reçue au parlement, est qu'ayant été faite par le pape seul sans concile, et même sans l'avis du collége des cardinaux elle ne peut être considérée que comme ayant été faite par le propre mouvement du pape, motu proprio, que l'on ne reconnaît point en France ; car on n'y a jamais reçu les bulles faites motu proprio [229-1] en matière de foi ou de chose qui regarde toute l'Église, quelque effort qu'aient fait les papes pour cela, comme fit Innocent X, dans sa bulle de la résidence des cardinaux, de l'an 1646, où il déclare « qu'encore qu'elle soit faite par son propre mouvement, il entend qu'elle ait la même force que si elle avait été faite par le conseil des cardinaux. » Sur quoi feu M. l'avocat général Talon dit « que c'était en vain que dans cette clause le pape avait voulu suppléer, par la voie de puissance, à l'essence d'un acte important : de sorte qu'elle fut rejetée comme abusive. Et la dernière constitution du même pape, sur les cinq propositions, quoiqu'elle décidât des points de foi qui étaient reconnus de tous les théologiens sans exception, néanmoins, par cette seule raison que le pape y parlait seul, on n'osa pas seulement en demander l'enregistrement, quelque désir que l'on en eût. Comment donc celle d'Alexandre n'y serait-elle pas refusée, puisque, quand elle n'aurait point tant d'autres nullités, ce défaut essentiel d'être faite par le pape seul la rend incapable d'y être admise ?

pp. 229-230

Il est donc constant, monsieur, qu'il n'y eut jamais de bulle moins recevable que celle-ci, puisqu'on la devrait rejeter à cause de ses nullités, quand on n'en voudrait point faire de mauvais usage, et qu'on la devrait encore rejeter à cause du mauvais usage qu'on médite d'en faire, quand elle n'aurait point de nullités. Que sera-ce donc si l'on en considère tout ensemble et les nullités et l'usage ? N'est-il pas visible que, si celle-ci passe, il n'y en aura point qu'on ne soit obligé d'admettre, et qu'ainsi nous voilà exposés à toutes celles qui pourront arriver de Rome ? ce qui n'est pas d'une petite conséquence ! Caron peut juger de ce qui en peut venir par ce qui en est déjà venu. Ne voyez-vous pas qu'on ne tâche qu'à multiplier les bulles, afin que ce soient autant de titres de l'infaillibilité, qui en a besoin, et que le monde s'accoutume peu à peu à y ajouter une créance aveugle ? Quand ils se seront ainsi rendus maîtres de l'esprit des peuples, ce sera en vain que les parlements [229-2] s'opposeront aux entreprises de Rome sur la puissance temporelle de nos rois. Leur opposition ne passera que pour un effet de politique, et non pas pour une décharge de conscience. On les fera passer eux-mêmes pour hérétiques, quand il plaira à Rome ; car le moyen de faire croire qu'une autorité infaillible se soit trompée ? De sorte qu'après les bulles de Boniface VIII, et de ses semblables, il n'y a point de différence entre dire que le pape est infaillible, et dire que nous sommes ses sujets.

Vous voyez par tout cela, monsieur, et combien cette bulle est dangereuse par la fin où l'on veut la faire servir, et combien elle est défectueuse dans la manière dont elle est dressée. Il ne me reste qu'à vous faire remarquer combien elle est peu considérable dans le fond, et dans la matière qui y est décidée, laquelle n'étant qu'un simple point de fait est bien éloignée de mériter tout le bruit qu'on en veut faire ; car il est constant, selon tous les théologiens du monde, que ce fait ne peut rendre hérétiques ceux qui le nient, mais tout au plus téméraires. Or, qu'une témérité mérite qu'on prive les gens de leurs biens et bénéfices, et qu'on les punisse comme des hérétiques, cela n'est pas raisonnable ; car pourquoi traiter comme hérétiques ceux qui ne le sont point, la dispute n'étant que sur un point de fait qui ne peut faire d'hérésie ? Cependant quelques évêques, qui ont résolu de déposséder les bénéficiers, et qui n'en ont de prétexte que sur ce point de fait, ont arrêté dans leur lettre circulaire du 17 mars dernier, « que ceux qui refuseront de souscrire le fait seront traités comme s'ils refusaient de souscrire le droit. » Ils ont beau faire néanmoins, ils ne sauraient confondre par toute leur puissance ces choses qui sont séparées par leur nature. Un simple fait demeurera toujours un simple fait, et celui-ci ne saurait jamais donner lieu de priver les gens de leurs bénéfices ; car j'en reviens toujours là.

N'est-il donc pas plus clair que le jour qu'en tout ceci ils n'ont point du tout songé à nous instruire dans la foi, mais seulement à nous assujettir à l'inquisition ? C'est ce que je vous montrerais au long, si j'en avais le loisir, tant pour le point qu'ils ont choisi pour objet de leurs décisions, que par la manière dont ils s'y prennent. Car n'est-ce pas un bel article de foi de croire que des propositions que tout le monde condamne sont dans un livre ? et peut-on s'imaginer que ce soit seulement pour faire croire ce point qu'on exige des signatures de toute l'Église ? Il faudrait être bien simple. S'ils avaient tant voulu le faire croire, ils n'avaient qu'à en citer les pages ; et s'ils avaient eu dessein de nous éclaircir tout de bon, ils nous auraient expliqué ce sens de Jansénius, qu'ils condamnent sans dire ce que c'est, comme dit fort bien la dix-huitième, que mon fils m'a montrée ce matin. Reconnaissez-le donc, monsieur, ils n'ont pensé qu'à eux, et non pas à nous. Ils n'ont choisi ce point que parce qu'il leur était favorable, à cause de la passion qu'on a contre Jansénius. Ils ont voulu ménager cette occasion, et, tournant à leurs fins le désir qu'on a témoigné de voir condamner cette doctrine, ils ont cru que nous y serions assez échauffés pour acheter leurs bulles par la perte de nos libertés.

pp. 230-231

Comme j'écrivais ces dernières lignes, je viens de voir un conseiller des plus habiles, qui m'a dit que c'est une maxime constante dans les parlements, qu'ils sont les juges légitimes et naturels des questions de fait qui se rencontrent dans les matières ecclésiastiques ; et qu'ainsi n'étant question ici que de savoir si les cinq propositions condamnées sont tirées de Jansénius, il leur appartient d'examiner si elles y sont, au cas qu'on leur présente cette bulle. De même que dans la célèbre conférence de Fontainebleau, où le cardinal du Perron accusa de faux cinq cents passages des Pères, allégués par Duplessis-Mornay, le roi Henri IV nomma des commissaires laïques pour juger cettte affaire, où il était question d'examiner si ces passages étaient véritablement dans les Pères, comme il s'agit ici de savoir si ces propositions sont dans Jansénius ; et quelque bruit que fit le nonce d'abord, de ce qu'on ne prenait pas des ecclésiastique pour connaître d'une matière ecclésiastique, ils en demeurèrent les juges parce qu'il n'était question que d'examiner des points de fait. Il m'en donna encore d'autres exemples ; mais celui-là suffit pour mettre la chose hors de doute, et pour montrer que, si l'on presse le parlement sur le sujet de la bulle, nous aurons le plaisir de leur voir examiner régulièrement, et en pleine assemblée des chambres, si ces cinq propositions sont dans le livre de Jansénius ; nous saurons s'il est vrai que ce soit une témérité de ne le pas croire, et nous verrons le jugement du pape exposé au jugement du parlement. Ainsi, je ne puis assez admirer combien ce dessein d'inquisition a été mal concerté, pour avoir été conduit par de si habiles gens ; car ils ne pouvaient choisir de base plus faible et plus ruineuse que cette bulle, qui, n'étant que sur un fait, ne pouvait jamais être assez considérable pour soutenir une si grande entreprise. Car ne serait-ce pas une chose honteuse et insupportable, que l'inquisition qu'on n'a point voulu souffrir en France, pour les choses mêmes de la foi, s'introduisît aujourd'hui sur ce point de fait ; et que tout le monde y contribuât volontairement, les évêques en l'établissant par leur autorité, et le parlement en les laissant faire ?

Je ne crois pas qu'il soit disposé à cela. Il n'y a point ici de raillerie. Cela les touche eux-mêmes, comme j'ai dit tantôt, au moins pour leurs parents et amis, n'y ayant guère de personnes qui puissent être sans intérêt dans une affaire générale. Le moins de servitude qu'on peut est le meilleur. Les gens sages ne s'en attireront jamais de gaieté de cœur. Qu'ils cherchent donc d'autres manières de faire croire que ces propositions sont dans ce livre. Qu'ils écrivent tant qu'ils voudront, ou plutôt qu'ils se taisent tous. On n'a que trop parlé de tout cela. Qu'ils laissent le monde en repos, et nos bénéfices en assurance.

Si le parlement prend connaissance de cette affaire, j'ai d'assez bons mémoires pour montrer combien il y a de différence entre la primauté que Dieu a véritablement donnée au pape pour l'édification de l'Église, et l'infaillibilité que ses flatteurs lui voudraient donner pour la destruction de l'Église et de nos libertés.

⁂

Notes des Provinciales

p. 231

[25-1] Thèse soutenue en Sorbonne.

[29-1] Édit. de1657 : méprisable.

[37-1] Édit. de 1657 Si atroces.

[37-2] Ibid : Détestables.

[37-3] Ibid. : Horriblement.

[40-1] Édit. de 1657 : Vertement.

[59-1] Cette lettre a été revue par Nicole.

[68-1] Cette lettre a été revue par Nicole.

[71-1] Cette lettre a été revue par Nicole.

[87-1]« Depuis tout ceci, on en a imprimé une nouvelle édition à Paris, chez Piget, plus exacte que toutes les autres. Mais on peut encore bien mieux apprendre les sentiments d'Escobar dans la grande Thélogie morale, dont il y a déjà deux volumes in-folio imprimés à Lyon. Ils sont très dignes d'être vus pour connaître l'horrible renversement que les Jésuites font de la morale de l'Église. »

[87-2] Le plan de cette lettre fut fourni à Pascal par Nicole.

[89-1] garant {ancien français}

[97-1] Depuis que j'ai écrit cette lettre, j'ai vu le livre du Paradis ouvert par cent dévotions aisées à pratiquer, par le père Barry, et celui de la Marque de prédestination, par le P. Binet : ce sont des pièces dignes d'être vues.

[126-1] Escobar mourutà Valladolid en Espagne, le 4 juillet1669, âgé de 81 ans.

[160-1] M. de Ville, vicaire général de M. le cardinal de Lyon ; M. Scarro chanoine et curé de Saint-Paul ; M. Margat, chantre ; MM. Bouvaud, Sève, Aubert et Dervieu, chanoines de Saint-Nizier ; M. du Gué, président des trésoriers de France ; M. Groslier, prévôt des marchands ; M. de Fléchère, président et lieutenant général ; MM. de Boissat, de Saint-Romain et de Barloly, gentilshommes ; M. Bourgeois, premier avocat du roi au bureau des trésoriers de France ; MM. de Cotton, père et fils ; M. Boniel, qui ont tous signé à l'original de la déclaration, avec M. Puys et le P. Alby.

[165-1] Il y avait, par erreur, dans les premières éditions, « du landgrave de » Darmstadt.

[177-1] Jésuite fameux, qui se fit huguenot, et publia un livre contre les Jésuites.

[181-1] Saint Français de Sales.

[183-1] Ce livre De la sainte virginité est une traduction que le P. Seguenot, prêtre de l'Oratoire, avait faite d'un livre de saint Augustin. Jusque-là il n'y avait rien à reprendre : mais ce père y joignit quelques remarques bizarres et singulières, qui ont mérité une juste censure ; et comme ce livre venait d'un père de l'Oratoire, dont la congrégation a toujours été attachée à la doctrine de saint Augustin, on chercha à en faire retomber le blâme sur les jansénistes. {Note de l'éd. de 1812.}

[189-1] M. de Marca, archevêque de Toulouse, qui mourut au moment où il venait d'être appelé au siége de Paris.

[195-1] À la fin de cette lettre, dans la première édition, se trouvent ces mots : « Mon révérend père, si vous avez peine à lire cette lettre, pour ne pas être en assez beau caractère, ne vous en prenez qu'à vous-même. On ne me donne pas des privilèges comme à vous. Vous en avez pour combattre jusqu'aux miracles ; je n'en ai pas pour me défendre. On court sans cesse les imprimeries. Vous ne me conseilleriez pas vous-même de vous écrire davantage dans cette difficulté ; car c'est un trop grand embarras d'être réduit à l'impression d'Osnabruck. »

[203-1] Diégo {ou Didacus} Alvarez, un des plus célèbres théologiens de l'ordre de Saint-Dominique, mort en 1635. Le livre d'Alvarez, dont il est ici question, a pour titre : Didaci Alvarez De auxiliis divinæ gratiæ, et humani arbitrii viribus et libertate, ac legitimæ jus cum efficacia eorumdem auxilorum concordia lib. XIII, in-folio, Romæ, 1610 ; et in-folio, Lugduni, 1620.

[208-1] De plus de cinquante erreurs. Voici, à ce qu'on prétend, l'origine de la haine des Jésuites contre Jansénius. Quand on imprima l'Augustinus de Jansénius en 1640, Libertus Fromond, célèbre professeur de Louvain, s'avisa de mettre à la fin du livre de son ami, qui était mort deux ans auparavant, un parallèle de la doctrine des Jésuites sur la grâce avec les erreurs des Marseillais ou demi-pélagiens. Les Jésuites, qui prirent faussement Jansénius pour l'auteur de ce parallèle, commencèrent, dans les Pays-Bas mêmes, à s'élever contre son livre, par un grand volume de thèses théologiques, qui sont fort singulières et très rares, in-folio, 1644 {Note de l'édition de 1812.}

[222-1] Cette lettre est de Le Maistre, avocat célèbre, frère de Le Maistre de Sacy, et neveu d'Arnauld.

[222-2] Ce formulaire a été formé et souscrit dans toute la France ; quelquefois avec plus, quelquefois avec moins de rigueur, selon le caractère des évêques.

[223-1] Les avocats ont bien fait voir dans tous les temps qu'ils exerçaient une profession libre. Dès qu'ils ne disaient rien qui attaquât la religion et les puissances, ou même quand il n'y avait dans leurs mémoires aucun excès condamnable, ils jouissaient d'une grande liberté.

[225-1] Le pape et les évêques, joignons-y même les Jésuites, n'appréhendaient rien tant que le parlement de Paris.

[226-1] Ce livre impie parut en 1625, sous le titre : G. R. Theologi ad Ludovicum XIII Admonitio, etc., in.-4°, Augustæ Vindelicorum, 1625.— Idem, en allemand, in-4°, 1625.—Idem, en français, in-4°, Francheville, 1627. On l'attribua d'abord à Jean Boucher, fameux ligueur, jadis curé de Saint-Benoît à Paris, et depuis archidiacre de Tournai : mais on a su qu'il était d'André-Eudæmon-Johannes, jésuite, qui vint en France avec le cardinal Barberin, légat du pape. Ce jésuite mourut à Rome le 24 décembre 1625. Il attaque dans ce livre les alliances que le roi, pour la défense de son royaume avait faites avec des puissances protestantes. Ce Jésuite a semé dans ce livre une infinité de maximes pernicieuses en matière d'État, qui révoltèrent tous les ordres du royaume. Il a été condamné plus d'une fois ; mais aujourd'hui il est entièrement oublié. Sanctarel fut un autre jésuite, dont les écrits, également dangereux pour le roi et pour l'État, ont été condamnés par la Sorbonne. On doit voir ces condamnations dans la Collectio judiciorum de M. Dargentré, évêque de Tulle.

[226-2] Le livre de Mariana, jésuite, de Rege et Regis Institutione, fut aussi condamné au parlement, pour la maxime si dangereuse qu'il avance, en permettant aux peuples de tuer les rois qu'ils regardent comme des tyrans. C'est de cette école que sont sortis tant de parricides qui ont attenté à la vie de Henri IV, l'un de nos meilleurs princes.

[227-1] Les novices en histoire savent que la seule idée d'inquisition a occasionné en 1565 les guerres civiles des Pays-Bas, et la séparation des sept Provinces-Unies.

[229-1] Les bulles de motu proprio du pape ont toujours été rejetées en France pour cette seule clause. Nous voulons qu'il paraisse que nous avons consulté le pape sur les difficultés qui s'élèvent parmi nous. Nous n'avons jamais reconnu cette plénitude de puissance qui autoriserait le pape à se mêler de lui-même du gouvernement particulierde nos églises. Il ne le pourrait tout au plus que par voie de remontrance, et non par voie d'autorité, chaque évêque étant pape dans son diocèse.

[229-2] Le clergé mollit souvent sur ce qui regarde l'autorité temporelle des princes, soit pour faire valoir l'autorité spirituelle à laquelle il participe, soit par des égards trop marqués pour la cour de Rome. On a l'obligation aux parlements, surtout à celui de Paris, d'avoir toujours maintenu la juste autorité de nos rois contre les entreprises de la cour de Rome.

[232-1] Cette traduction, accompagnée de notes étendues, fut faite par Nicole, sous le nom de Wendrock. Ces notes furent ensuite mises en français, et publiées avec les Provinciales.

⁂

CENSURE ET CONDAMNATION…

des Lettres provinciales.

p. 231

En 1656, pendant qu'on examinait avec plus de chaleur en Sorbonne les Lettres de M. Arnauld, on fit paraître avec grand éclat les fameuses Lettres au Provincial, de la façon de M. Pascal, son bon ami, et la meilleure plume qui fût dans le parti. On crut que ce serait un excellent moyen de donner le change aux gens les moins éclairés, et de faire oublier les erreurs que les Jansénistes défendaient opiniâtrément, en les faisant paraître comme les défenseurs de la pureté et de la sévérité de la morale chrétienne.

Les premières lettres n'eurent pas tout le succès qu'on s'en était promis, parce que, traitant du dogme de la grâce, et tâchant, par toutes sortes d'artifices, de mettre à couvert la deuxième lettre de M. Arnauld, elles ne purent ni empêcher sa condamnation, ni en faire voir la prétendue injustice, ni rejeter sur les seuls Jésuites l'envie du dogme de foi qu'on avait attaqué, où toute l'Église catholique était également intéressée.

Il fallut donc abandonner les matières de la grâce, pour ne s'attacher uniquement qu'à la morale des Jésuites, comme on fit dans les quatorze lettres suivantes, qui parurent les unes après les autres, jusqu'au mois de mars 1657.

Les Jésuites y répondirent d'abord par différents écrits, et puis plus régulièrement, en faisant voir les impostures de chaque lettre, et la mauvaise foi dont on rapportait les passages de leurs auteurs, et la différence visible qu'il y avait entre la sévérité des maximes de M. Pascal, et les adoucissements que les Jansénistes y apportaient dans la pratique de leur morale.

Cela ferma la bouche à l'écrivain, dont toutes les lettres furent condamnées par le pape le 6 de septembre l'an 1657, ayant déjà été brûlées par la main du bourreau, par arrêt du parlement d'Aix, du 22 de février 1657, après l'avoir été à Paris, par arrêt du conseil d'État, donné après une consultation des prélats et des docteurs très habiles.

***

Condamnation des Lettres de M. Pascal, le jeudi 6 septembre 1657.

« Dans la congrégation générale de la sainte et universelle inquisition de Rome, tenue au palais apostolique de Sainte-Marie-Majeure, en présence de notre saint-père ALEXANDRE, par la providence de Dieu pape septième du nom, et des éminentissimes et révérendissimes cardinaux inquisiteurs généraux dans toute la république chrétienne contre les hérétiques, députés spécialement par le saint-siége apostolique,

« Notre saint-père le pape Alexandre VII défend et condamne par le présent décret, et veut qu'on tienne pour défendus et condamnés les livres suivants, sous les peines et les censures contenues dans le concile de Trente, et dans l'Indice des livres défendus, et autres peines et censures qu'il plaira à Sa Sainteté d'ordonner.

« Dix-huit lettres écrites en français, dont la première a pour titre… »

Suivent les titres des dix-huit lettres et de plusieurs autres opuscules, et ensuite une censure d'un autre ouvrage étranger aux Provinciales. {Suffragesde treize théologiens.}

___

pp. 232-233

Pour donner plus de cours aux Lettres Provinciales, et animer plus de monde contre la prétendue morale des Jésuites, on jugea à propos, dans le parti, de les mettre en latin [232-1], et d'y ajouter des notes encore plus calomnieuses que le texte. Le succès n'en fut pas tel qu'on se l'était promis. Montaltius, qui fut le nom emprunté pour cette traduction, et Wendrock, qui fut un semblable nom forgé à plaisir pour celui qui avait fait les notes, furent examinés par ordre du roi, qui nomma pour cela quatre évêques des plus éclairés, et dix docteurs des plus savants. Ils donnèrent leur avis sur ces deux ouvrages, qui déclarait que les hérésies condamnées dans Jansénius y étaient ouvertement soutenues, et qu'ils étaient pleins de sentiments injurieux au pape, aux évêques, à la sacrée personne du roi, à celle de ses ministres, à la Faculté de Paris et aux ordres religieux. Comme tel par arrêt du conseil d'État, au rapport de M. Baltazar, il fut remis au lieutenant civil pour être lacéré et brûlé par la main du bourreau. L'arrêt est du 23 de septembre 1660, la sentence du lieutenant civil du 8 d'octobre, et l'exécution faite à la Croix du Tiroir est du 14 du même mois 1660. On joignit à ces deux livres celui qu'on avait nommé les Disquisitions de Paul Irénée, qui eut le même sort en vertu du même jugement.

***

Jugement des évêques et des docteurs sur les Lettres provinciales latines.

« Nous soussignés, qui avons été nommés par arrêt du conseil de Sa Majesté, pour porter jugement d'un livre intitulé : Lettres à un Provincial, par Louis de Montalte, etc.; après avoir diligemment examiné ledit livre, déclarons que les hérésies de Jansénius condamnées par l'Église y sont contenues et défendues, tant dans les Lettres dudit Louis de Montalte, que dans les Notes de Guillaume Wendrock, sur les dites Lettres, comme aussi dans les Disquisitions de Paul Irénée, qui y sont jointes : ce qui est si manifeste, que, si quelqu'un le nie, il faut nécessairement ou qu'il n'ait pas lu ledit livre, ou qu'il ne l'ait pas entendu, ou, ce qui pis est, qu'il ne croie pas hérétique ce qui est condamné comme hérétique par les souverains pontifes, par l'Église gallicane, et par la sacrée Faculté de Paris. Nous déclarons, en outre, que ces trois auteurs sont si insolents et si hardis à médire, que, si l'on en excepte les Jansénistes, ils n'épargnent la condition de personne, non pas même du souverain pontife, ni des évêques, ni du roi, ni des principaux ministres du royaume, ni la sacrée Faculté de Paris, ni les ordres religieux, et que par ainsi ledit livre est digne de la peine ordonnée de droit contre les libelles diffamatoires, et les livres hérétiques. Fait à Paris, le 7 septembre 1660.

« Henri de La Mothe, évêque de Rennes : Harduin, évêquede Rodez ; François, évêque d'Amiens ; Charles, évêque de Soissons ; M. Grandin ; G. de L'Estocq ; C. Morel ; L. Bail ; Chapelas, curé de Saint-Jacques ; Chamillard ; Saussoy ; Fr. Jean Nicolaï, de l'ordre des frères prêcheurs ; F. Mathieu de Gangy, carme. »

***

pp. 233-234

Arrêt du conseil d'État contre les Lettres au Provincial.

« Vu par le roi étant en son conseil, l'arrêt donné en icelui le 12 août dernier, sur le sujet de plusieurs plaintes rendues à Sa Majesté, de ce qu'encore que les constitutions des papes Innocent X et Alexandre VII condamnent la doctrine de Jansénius, évêque d'Ypres, contenue dans le livre intitulé Augustinus, et que lesdites conclusions ayant été reçues par l'assemblée générale du clergé de France, publiées par les prélats dans leurs diocèses, exécutées par les universités, même confirmées par les déclarations de Sa Majesté, lesquelles ont été registrées dans les cours de parlement ; néanmoins on voyait tous les jours dans le public de nouveaux écrits et imprimés, qui tendaient à soutenir ladite doctrine condamnée : et un entre autres sous le titre de Ludovici Montaltii Litteræ Provinciales, etc., lequel, outre les propositions hérétiques qu'il contient, est outrageux à la réputation du feu roi Louis XIII, de glorieuse mémoire, et à celle des principaux ministres qui ont eu la direction de ses affaires ; par lequel arrêt Sa Majesté, pour y pourvoir incessamment, afin d'en prévenir les mauvaises suites, a ordonné que ledit livre, intitulé Ludovici Montaltii Litteræ Provinciales, etc., serait remis par devers le sieur Baltazar, commissaire à ce député, pour être vu et examiné, et avoir le sentiment des sieurs évêques de Rennes, Rodez, Amiens et Soissons, ensemble des sieurs Grandin, L'Estocq, Morel, Bail. Chapelas, Chamillard, du Saussoy, et des pères Nicolaï et Gangy, docteurs en théologie de la Faculté de Sorbonne, que Sa Majesté a commis à cet effet pour donner leurs avis, en être dressé procès-verbal, et le tout rapporté à Sa Majesté, et y être pourvu ainsi qu'il appartiendra ; le procès-verbal desdits commissaires, du 7 du présent mois de septembre, par lequel, après avoir diligemment examiné ledit livre, ils déclarent que les hérésies de Jansénius, condamnées par l'Église, sont soutenues et défendues tant dans les dites Lettres de Louis Montalte et dans les Notes de Guillaume Wendrock, que dans les Disquisitions adjointes de Paul Irénée ; que cela est si manifeste, que, si quelqu'un le nie, il faut nécessairement, ou qu'il n'ait pas lu ledit livre, ou qu'il ne l'ait pas entendu, ou, ce qui pis est, qu'il ne croie point hérétique ce qui a été comme hérétique condamné par les saints pontifes, par l'Église gallicane, et par la sacrée Faculté de théologie de Paris ; que la détraction et pétulance est tellement familière à ces trois auteurs, qu'ils ne pardonnent à la condition de personne, non pas même au souverain pontife, aux rois, aux évêques, et aux principaux ministres du royaume, à la sacrée Faculté de théologie de Paris, ni aux familles religieuses ; et que ledit livre est digne de la peine ordonnée de droit pour les libelles diffamatoires et livres hérétiques. Ouï le rapportdu sieur Baltazar : Et tout considéré que Sa Majesté étant en son conseil, a ordonné et ordonne que ledit livre intitulé Ludovici Montaltii Litteræ Provinciales, etc., sera remis par devers le sieur Daubray, lieutenant civil au Châtelet de Paris, pour, la diligence du procureur de Sa Majesté, le faire lacérer et brûler à la Croix du Tiroir par les mains de l'exécuteur de la haute justice, dont Sadite Majesté sera certifiée dans la huitaine. Faisant cependant très expresses inhibitions et défenses à tous imprimeurs, libraires, colporteurs et autres, de quelque qualité et condition qu'ils soient, d'imprimer, vendre et débiter, ni même retenir ledit livre sans notes, ou avec les notes, additions et disquisitions desdits Wendrock et Paul Irénée, sur peine de punition exemplaire. Et sera le présent arrêt exécuté non obstant oppositions ou appellations quelconques, dont si aucunes interviennent, Sadite Majestés s'est réservé la connaissance d'icelles, interdite à tous autres juges. Fait au conseil d'État du roi, Sa Majesté y étant, tenu à Paris le vingt-troisième de septembre mil six cent soixante. Signé : PHÉLIPPEAUX. »

Cet arrêt fut exécuté le 14 octobre de la même année.

FIN DE L'APPENDICE AUX LETTRES PROVINCIALES.

LETTRE SUR LA MORT DE M. PASCAL LE PÈRE…

mort le 24 septembre 1654.

T. II, p. 20

ÉCRITE PAR PASCAL A SA SŒUR AÎNÉE, MADAME PERIER, ET À SON MARI,

17 octobre 1054.

Puisque vous êtes maintenant informés l'un et l'autre de notre malheur commun, et que la lettre que nous avions commencée vous a donné quelque consolation par le récit des circonstances heureuses qui ont accompagné le sujet de notre affliction. Je ne puis vous refuser celles qui me restent dans l'esprit, et que je prie Dieu de me donner, et de me renouveler de plusieurs que nous avons autrefois reçues de sa grâce, et qui nous ont été nouvellement données de nos amis en cette occasion.

Je ne sais plus par où finissait la première lettre. Ma sœur l'a envoyée sans prendre garde qu'elle n'était pas finie. Il me semble seulement qu'elle contenait en substance quelques particularités de la conduite de Dieu sur la vie et sur la maladie, que je voudrais vous répéter ici, tant je les ai gravées dans le cœur, et tant elles portent de consolation solide, si vous ne les pouviez voir vous-mêmes dans la précédente lettre, et si ma sœur ne devait pas vous en faire un récit plus exact à sa première commodité. Je ne vous parlerai donc ici que de la conséquence que j'en tire, qui est, qu'ôtés ceux qui sont intéressés par les sentiment de la nature, il n'y a point de chrétien qui ne s'en doive réjouir.

pp. 20-21

Sur ce grand fondement, je vous commencerai ce que j'ai à dire par un discours bien consolatif à ceux qui ont assez de liberté d'esprit pour le concevoir au fort de la douleur. C'est que nous devons chercher la consolation à nos maux, non pas dans nous-mêmes, non pas dans les hommes, non pas dans tout ce qui est créé : mais dans Dieu. Et la raison en est que toutes les créatures ne sont pas la première cause des accidents que nous appelons maux : mais que la providence de Dieu en étant l'unique et véritable cause, l'arbitre et la souveraine, il est indubitable qu'il faut recourir directement à la source et remonter jusqu'à l'origine pour trouver un solide allégement. Que si nous suivons ce précepte, et que nous envisagions cet événement, non pas comme un effet du hasard, non pas comme une nécessité fatale de la nature, non pas comme le jouet des éléments et des parties qui composent l'homme {car Dieu n'a pas abandonné ses élus au caprice et au hasard}, mais comme une suite indispensable, inévitable, juste, sainte utile au bien de l'Église et à l'exaltation du nom et de la grandeur de Dieu, d'un arrêt de sa providence conçu de toute éternité pour être exécuté dans la plénitude de son temps, en telle année, en tel jour, en telle heure, en tel lieu, en telle manière ; et enfin que tout ce qui est arrivé a été de tout temps prévu et préordonné de Dieu ; si, dis-je, par un transport de grâce, nous considérons cet accident, non pas dans lui-même et hors de Dieu, mais hors de lui-même et dans l'intime de la volonté de Dieu, dans la justice de son arrêt dans l'ordre de sa providence, qui en est la véritable cause, sans qui il ne fût pas arrivé, par qui seul il est arrivé, et de la manière dont il est arrivé : nous adorerons dans un humble silence la hauteur impénétrable de ses secrets, nous vénérerons la sainteté de ses arrêts, nous bénirons la conduite de sa providence ; et unissant notre volonté à celle de Dieu même, nous voudrons avec lui, en lui, et pour lui, la chose qu'il a voulue en nous et pour nous de toute éternité.

Considérons-la donc de la sorte, et pratiquons cet enseignement que j'ai appris d'un grand homme dans le temps de notre plus grande affliction, qu'il n'y a de consolation qu'en la vérité seulement. Il est sans doute que Socrate et Sénèque n'ont rien de persuasif en cette occasion. Ils ont été sous l'erreur qui a aveuglé tous les hommes dans le premier ils ont tous pris la mort comme naturelle à l'homme [21-1] et tous les discours qu'ils ont fondés sur ce faux principe sont si futiles, qu'ils ne servent qu'à montrer par leur inutilité combien l'homme en général est faible, puisque les plus hautes productions des plus grands d'entre les hommes sont si basses et si puériles. Il n'en est pas de même de Jésus-Christ, il n'en est pas ainsi des livres canoniques : la vérité y est découverte, et la consolation y est jointe aussi infailliblement qu'elle est infailliblement séparée de l'erreur.

Considérons donc la mort dans la vérité que le Saint-Esprit nous a apprise. Nous avons cet admirable avantage de connaître que véritablement et effectivement la mort est une peine du péché imposée à l'homme pour expier son crime, nécessaire à l'homme pour le purger du péché ; que c'est la seule qui peut délivrer l'âme de la concupiscence des membres, sans laquelle les saints ne viennent point dans ce monde. Nous savons que la vie et la vie des chrétiens, est un sacrifice continuel qui ne peut être achevé que par la mort nous savons que comme Jésus-Christ, étant au monde, s'est considéré et s'est offert à Dieu comme un holocauste et une véritable victime ; que sa naissance, sa vie sa mort, sa résurrection, son ascension et sa présence dans l'eucharistie, et sa séance éternelle à la droite, ne sont qu'un seul et unique sacrifice ; nous savons que ce qui est arrivé en Jésus-Christ, doit arriver en tous ses membres.

Considérons donc la vie comme un sacrifice ; et que les accidents de la vie ne fassent d'impression dans l'esprit des chrétiens qu'à proportion qu'ils interrompent ou qu'ils accomplissent ce sacrifice. N'appelons mal que ce qui rend la victime de Dieu victime du diable mais appelons bien ce qui rend la victime du diable en Adam victime de Dieu ; et sur cette règle examinons la nature de la mort.

pp. 21-22

Pour cette considération, il faut recourir à la personne de Jésus-Christ ; car tout ce qui est dans les hommes est abominable, et comme Dieu ne considère les hommes que par le médiateur Jésus-Christ, les hommes aussi ne devraient regarder ni les autres ni eux-mêmes que médiatement par Jésus-Christ. Car si nous ne passons par le milieu, nous ne trouverons en nous que de véritables malheurs ou des plaisirs abominables ; mais si nous considérons toutes choses en Jésus-Christ, nous trouverons toute consolation, toute satisfaction, toute édification.

Considérons donc la mort en Jésus-Christ, et non pas sans Jésus-Christ. Sans Jésus-Christ, elle est horrible, elle est détestable, et l'horreur de la nature. En Jésus-Christ elle est tout autre : elle est aimable, sainte et la joie du fidèle. Tout est doux en Jésus-Christ, jusqu'à la mort : et c'est pourquoi il a souffert et il est mort pour sanctifier la mort et les souffrances : et que, comme Dieu et comme homme, il a été tout ce qui a de grand et tout ce qu'il y a d'abject, afin de sanctifier en soi toutes choses, excepté le péché, et pour être modèle de toutes les conditions.

Pour considérer ce qu'est la mort, et la mort en Jésus-Christ, il faut voir quel rang elle tient dans son sacrifice continuel et sans interruption, et pour cela remarquer que dans les sacrifices la principale partie est la mort de l'hostie. L'oblation et la sanctification qui précèdent sont des dispositions ; mais l'accomplissement est la mort, dans laquelle, par l'anéantissement de la vie, la créature rend à Dieu tout l'hommage dont elle est capable, en s'anéantissant devant les yeux de sa majesté, et en adorant sa souveraine existence, qui seule existe réellement. Il est vrai qu'il y a une autre partie après, la mort de l'hostie, sans laquelle la mort est inutile ; c'est l'acceptation que Dieu fait du sacrifice. C'est ce qui est dit dans l'Écriture : Et odoratus est Dominus suavitem [22-1] : « Et Dieu a odoré et reçu l'odeur des sacrifices. » C'est véritablement celle-là qui couronne l'oblation ; mais elle est plutôt une action de Dieu vers la créature, que de la créature envers Dieu, et n'empêche pas que la dernière action de la créature ne soit la mort.

pp. 22-23

Toutes ces choses ont été accomplies en Jésus-Christ. En entrant au monde, il s'est offert : Obtulit semetipsum per Spiritum sanctum [22-2]. Ingrediens mundum : ostiam noluisti… Tunc dixit : Ecce venio. In capite [22-3], etc. « Il s'est offert par le Saint-Esprit. En entrant dans le monde, Jésus a dit : « Seigneur, les sacrifices ne te sont pas agréables ; mais tu m'as donné un corps. » Lors j'ai dit : « Voici que je viens pour faire, ô Dieu, ta volonté, et ta loi est au milieu de mon cœur. » Voilà son oblation. Sa sanctification a été immédiate de son oblation. Ce sacrifice a duré toute sa vie, et a été accomli par sa mort. « Il a fallu qu'il ait passé par les souffrances, pour entrer en sa gloire. Et, quoi qu'il fût fils de Dieu, il a fallu qu'il ait appris l'obéissance. Mais au jour de sa chair, ayant crié avec grands cris à celui qui le pouvait sauver de mort, il a été exaucé pour sa révérence. » Et Dieu l'a ressuscité, et envoyé sa gloire, figurée autrefois par le feu du ciel qui tombait sur les victimes, pour brûler et consummer son corps, et le faire vivre spirituel de la gloire [22-4]. C'est ce que Jésus-Christ a obtenu, et qui a été accompli par sa résurrection.

Ainsi ce sacrifice étant parfait par la mort de Jésus-Christ, et consommé même en son corps par sa résurrection, où l'image de la chair du péché a été absorbée par la gloire, Jésus-Christ avait tout achevé de sa part ; il ne restait que le sacrifice fût accepté de Dieu que, comme la fumée s'élevait et portait l'odeur au trône de Dieu, aussi Jésus-Christ fût, en cet état d'immolation parfaite, offert, porté et reçu au trône de Dieu même et c'est ce qui a été accompli en l'ascension, en laquelle il est monté, et par sa propre force, et, par la force de son Saint-Esprit qui l'environnait de toutes parts, il a été enlevé ; comme la fumée des victimes, figures de Jésus-Christ, était portée en haut par l'air qui la soutenait, figure du Saint-Esprit : et les Actes des apôtres nous marquent expressément [23-1] qu'il fut reçu au ciel, pour nous assurer que ce saint sacrifice accompli en terre a été reçu et acceptable à Dieu, reçu dans le sein de Dieu, où il brille de la gloire dans les siècles des siècles.

Voilà l'état des choses en notre souverain Seigneur. Considérons-les en nous maintenant. Dès le moment que nous entrons dans l'Église qui est le monde des fidèles [23-2] et particulièrement des élus, où Jésus-Christ entra dès le moment de son incarnation par un privilége particulier au Fils unique de Dieu, nous sommes offerts et sanctifiés. Ce sacrifice se continue par la vie, et s'accomplit à la mort, dans laquelle l'âme quittant véritablement tous les vices, et l'amour de la terre, dont la contagion l'infecte toujours durant cette vie, elle achève son immolation, et est reçue dans le sein de Dieu.

Ne nous affligeons donc pas comme les païens qui n'ont point d'espérance. Nous n'avons pas perdu mon père au moment de sa mort nous l'avons perdu, pour ainsi dire dès qu'il entra dans l'Église par le baptême. Dès lors il était à Dieu, sa vie était vouée à Dieu ; ses actions ne regardaient le monde que pour Dieu. Dans sa mort il s'est totalement détaché des péchés ; et c'est en ce moment qu'il a été reçu de Dieu, et que son sacrifice a reçu son accomplissement et son couronnement. Il a donc fait ce qu'il avait voué : il a achevé l'œuvre que Dieu lui avait donnée à faire ; il a accompli la seule chose pour laquelle il était créé. La volonté de Dieu est accomplie en lui, et sa volonté est absorbée en Dieu. Que notre volonté ne sépare donc pas ce que Dieu a uni ; et étouffons ou modérons, par l'intelligence de la vérité, les sentiments de la nature corrompue et déçue qui n'a que les fausses images, et qui trouble par ses illusions la sainteté des sentiments que la vérité et l'Évangile nous doit donner.

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Ne considérons donc plus la mort comme des païens, mais comme les chrétiens, c'est-à-dire avec l'espérance, comme saint Paul l'ordonne [23-3] puisque c'est le privilège spécial des chrétiens. Ne considérons plus un corps comme une charogne infecte, car la nature trompeuse se le figure de la sorte ; mais comme le temple inviolable et éternel du Saint-Esprit,

Comme la foi l'apprend. Car nous savons que les corps saints sont habités par le Saint-Esprit jusqu'à la résurrection, qui se fera par la vertu de cet Esprit qui réside en eux pour cet effet. C'est pour cette raison que nous honorons les reliques des morts, et c'est sur ce vrai principe que l'on donnait autrefois l'eucharistie dans la bouche des morts, parce que, comme on savait qu'ils étaient le temple du Saint-Esprit, on croyait qu'ils méritaient d'être aussi unis à ce saint sacrement. Mais l'Église a changé cette coutume : non pas pour ce que ces corps ne soient plus saints mais par cette raison que l'eucharistie étant le pain de vie et des vivants, il ne doit pas être donné aux morts.

Ne considérons plus un homme comme ayant cessé de vivre, quoi que la nature suggère ; mais comme commençant à vivre, comme la vérité l'assure. Ne considérons plus son âme comme périe et réduite au néant, mais comme vivifiée et unie au souverain vivant et corrigeons ainsi, par l'attention à ces vérités, les sentiments d'erreur qui sont si empreints en nous-mêmes, et ces mouvements d'horreur qui sont si naturels à l'homme.

Pour dompter plus fortement cette horreur, il faut en bien comprendre l'origine ; et pour vous le toucher en peu de mots, je suis obligé de vous dire en général quelle est la source de tous les vices et de tous les péchés. C'est ce que j'ai appris de deux très grands et très saints personnages. La vérité que couvre ce mystère est que Dieu a créé l'homme avec deux amours, l'un pour Dieu, l'autre pour soi-même ; mais avec cette loi, que l'amour pour Dieu serait infini, c'est-à-dire sans aucune autre fin que Dieu même ; et que l'amour pour soi-même serait fini et rapportant à Dieu.

L'homme en cet état non seulement s'aimait sans péché, mais ne pouvait pas ne point s'aimer sans péché.

Depuis, le péché étant arrivé, l'homme a perdu le premier de ces amours ; et l'amour pour soi-même étant resté seul dans cette grande âme capable d'un amour infini, cet amour propre s'est étendu et débordé dans le vide que l'amour de Dieu a quitté ; et ainsi il s'est aimé seul, et toutes choses pour soi c'est-à-dire infiniment. Voilà l'origine de l'amour propre. Il était naturel à Adam, et juste en son innocence ; mais il est devenu et criminel et immodéré, en suite de son péché.

Voilà la source de cet amour, et la cause de sa défectuosité et de son excès. Il en est de même du désir de dominer, de la paresse, et des autres. L'application en est aisée. Venons à notre seul sujet. L'horreur de la mort était naturelle à Adam innocent, parce que sa vie étant très agréable à Dieu, elle devait être agréable à l'homme : et la mort était horrible lorsqu'elle finissait une vie conforme à la volonté de Dieu. Depuis, l'homme ayant péché sa vie est devenue corrompue, son corps et son âme ennemis l'un de l'autre, et tous deux de Dieu. Cet horrible changement ayant infecté une si sainte vie, l'amour de la vie est néanmoins demeuré ; et l'horreur de la mort étant restée pareille, ce qui était juste en Adam est injuste et criminel en nous.

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Voilà l'origine de l'horreur de la mort, et la cause de sa défectuosité. Éclairons donc l'erreur de la nature par la lumière de la foi. L'horreur de la mort est naturelle, mais c'est en l'état d'innocence ; la mort à la vérité est horrible, mais c'est quand elle finit une vie toute pure. Il était juste de la haïr, quand elle séparaît une âme sainte d'un corps saint mais il est juste de l'aimer, quand elle sépare une âme sainte d'un corps impur. Il était juste de la fuir, quand elle rompait la paix entre l'âme et le corps : mais non pas quand elle en calme la dissension irréconciliable. Enfin quand elle affligeait un corps innocent, quand elle ôtait au corps la liberté d'honorer Dieu, quand elle séparaît de l'âme un corps soumis et coopérateur à ses volontés, quand elle finissait tous les biens dont l'homme est capable, il était juste de l'abhorrer mais quand elle finit une vie impure, quand elle ôte au corps la liberté de pécher, quand elle délivre l'âme d'un rebelle très puissant et contredisant tous les motifs de son salut, il est très injuste d'en conserver les mêmes sentiments.

Ne quittons donc pas cet amour que la nature nous a donné pour la vie, puisque nous l'avons reçu de Dieu mais que ce soit pour la même vie pour laquelle Dieu nous l'a donné, et non pas pour un objet contraire. En consentant à l'amour qu'Adam avait pour sa vie innocente, et que Jésus-Christ même a eu pour la sienne, portons-nous à haïr une vie contraire à celle que Jésus-Christ a aimée. « à n'appréhender que la mort que Jésus-Christ a appréhendée, qui arrive à un corps agréable à Dieu ; mais non pas à craindre une mort qui, punissant un corps coupable, et purgeant un corps vicieux, doit nous donner des sentiments tout contraires, si nous avons un peu de foi, d'espérance et de charité.

C'est un des grands principes du christianisme, que tout ce qui est arrivé à Jésus-Christ doit se passer dans l'âme et dans le corps de chaque chrétien : que comme Jésus-Christ a souffert durant sa vie mortelle, est mort à cette vie mortelle, est ressuscité d'une nouvelle vie, est monté au ciel, et sied à la droite du Père ; ainsi le corps et l'âme doivent soufrir mourir ressusciter, monter au ciel, et seoir à la dextre. Toutes ces choses s'accomplissent en l'âme durant cette vie, mais non pas dans le corps. L'âme souffre et meurt au péché dans la pénitence et dans le baptême ; l'âme ressuscite à une nouvelle vie dans le même baptême ; l'âme quitte la terre et monte au ciel à l'heure de la mort, et sied à la droite au temps où Dieu l'ordonne. Aucune de ces choses n'arrive dans le corps durant cette vie ; mais les mêmes choses s'y passent ensuite. Car à la mort, le corps meurt à la vie mortelle ; au jugement il ressuscitera à une nouvelle vie ; après le jugement il montera au ciel et seoira à droite. Ainsi les mêmes choses arrivent au au corps et à l'âme, mais en différents temps ; et les changements du corps n'arrivent que quand ceux de l'âme sont accomplis, c'est-à-dire à l'heure de la mort : de sorte que la mort est le couronnement de la béatitude de l'âme, et le commencement de la béatitude du corps.

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Voilà les admirables conduites de la sagesse de Dieu sur le salut des siens ; et saint Augustin [25-1] nous apprend sur ce sujet que Dieu en a disposé de la sorte, de peur que si le corps de l'homme fût mort et ressucité pour jamais dans le baptême, on ne fût entré dans l'obéissance de l'Évangile que par l'amour de la vie ; au lieu que la grandeur de la foi éclate bien davantage lorsque l'on tend à l'immortalité par les ombres de la mort.

Voilà certainement quelle est notre créance, et la foi que nous professons et je crois qu'en voilà plus qu'il n'en faut pour aider vos consolations par mes petits efforts. Je n'entreprendrais pas de vous porter ce secours de mon propre, mais comme ce ne sont que des répétitions de ce que j'ai appris, je le fais avec assurance en priant Dieu de bénir ces semences, et de leur donner de l'accroissement, car sans lui nous ne pouvons rien faire, et ses plus saintes paroles ne prennent point en nous, comme il l'a dit lui-même.

Ce n'est pas que je souhaite que vous soyez sans ressentiment le coup est trop sensible ; il serait même insupportable sans un secours surnaturel. Il n'est donc pas juste que nous soyons sans douleur comme des anges qui n'ont aucun sentiment de la nature ; mais il n'est pas juste aussi que nous soyons sans consolation comme des païens qui n'ont aucun sentiment de la grâce : mais il est juste que nous soyons affligés et consolés comme chrétiens, et que la consolation de la grâce l'emporte par dessus les sentiments de la nature ; que nous disions comme les apôtres : « Nous sommes persécutés et nous bénissons [26-1], » afin que la grâce soit non seulement en nous, mais victorieuse en nous ; qu'ainsi en sanctifiant le nom de notre Père, sa volonté soit faite la nôtre ; que sa grâce règne et domine sur la nature, et que nos afflictions soient comme la matière d'un sacrifice que sa grâce consomme et anéantisse pour la gloire de Dieu ; et que ces sacrifices particuliers honorent et préviennent le sacrifice universel où la nature entière doit être consommée par la puissance de Jésus-Christ. Ainsi nous tirerons avantage de nos propres imperfections, puisqu'elles serviront de matière à cet holocauste car c'est le but des vrais chrétiens de profiter de leurs propres imperfections, parce que « tout coopère en bien pour les élus [26-2]. »

Et si nous y prenons garde de près, nous trouverons de grands avantages pour notre édification, en considérant la chose dans la vérité comme nous avons dit tantôt. Car, puisqu'il est véritable que la mort du corps n'est que l'image de celle de l'âme, et que nous bâtissons sur ce principe, qu'en cette rencontre nous avons tous les sujets possibles de bien espérer de son salut, il est certain que si nous ne pouvons arrêter le cours du déplaisir, nous en devons tirer ce profit que, puisque la mort du corps est si terrible qu'elle nous cause de tels mouvements, celle de l'âme nous en devrait bien causer de plus inconsolables. Dieu nous a envoyé la première ; Dieu a détourné la seconde. Considérons donc la grandeur de nos biens dans la grandeur de nos maux, et que l'excès de notre douleur soit la mesure de notre joie.

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Il n'y a rien qui la puisse modérer, sinon la crainte qu'il ne languisse pour quelque temps dans les peines qui sont destinées à purger le reste des péchés de cette vie ; et c'est pour fléchir la colère de Dieu sur lui que nous devons soigneusement nous employer. La prière et les sacrifices sont un souverain remède à ses peines. Mais j'ai appris d'un saint homme dans notre affliction qu'une des plus solides et plus utiles charités envers les morts est de faire les choses qu'ils nous ordonneraient s'ils étaient encore au monde, et de pratiquer les saints avis qu'ils nous ont donnés, et de nous mettre pour eux en l'état auquel ils nous souhaitent à présent. Par cette pratique, nous les faisons revivre en nous en quelque sorte, puisque ce sont leurs conseils qui sont encore vivants et agissants en nous ; et comme les hérésiarques sont punis en l'autre vie des péchés auxquels ils ont engagé leurs sectateurs, dans lesquels leur venin vit encore, ainsi les morts sont récompensés, outre leur propre mérite, pour ceux auxquels ils ont donné suite par leurs conseils et par leur exemple.

Faisons-le donc revivre devant Dieu en nous de tout notre pouvoir ; et consolons-nous en l'union de nos cœurs, dans laquelle il me semble qu'il vit encore, et que notre réunion nous rend en quelque sorte sa présence, comme Jésus-Christ se rend présent en l'assemblée de ses fidèles.

Je prie Dieu de former et maintenir en nous ces sentiments. et de continuer ceux qu'il me semble qu'il me donne, d'avoir pour vous et pour ma sœur plus de tendresse que jamais ; car il me semble que l'amour que nous avions pour mon père ne doit pas être perdu et que nous en devons faire une réfusion sur nous-mêmes, et que nous devons principalement hériter de l'affection qu'il nous portait, pour nous aimer encore plus cordialement s'il est possible.

Je prie Dieu de nous fortifier dans ces résolutions, et sur cette espérance je vous conjure d'agréer que je vous donne un avis que vous prendriez bien sans moi ; mais je ne laisserai pas de le faire. C'est qu'après avoir trouvé des sujets de consolation pour sa personne, nous n'en venions point à manquer pour la nôtre, par les prévoyances des besoins et des utilités que nous aurions de sa présence.

C'est moi qui y suis le plus intéressé. Si je l'eusse perdu il y a six ans, je me serais perdu, et quoique je croie en avoir à présent une nécessité moins absolue, je sais qu'il m'aurait été encore nécessaire dix ans, et utile toute ma vie. Mais nous devons espérer que Dieu l'ayant ordonné, en tels temps, en tel lieu, en telle manière, sans doute c'est le plus expédient pour sa gloire et notre salut.

Quelque étrange que cela paraisse, je crois qu'on en doit estimer de la sorte en tous les évènements, et que, quelque sinistres qu'ils nous paraissent, nous devons espérer que Dieu en tirera la source de notre joie si nous lui en remettons la conduite. Nous connaissons des personnes de condition qui ont appréhendé des morts domestiques que Dieu a peut-être détournées à leurs prières, qui ont été cause ou occasion de tant de misères, qu'il serait à souhaiter qu'ils n'eussent pas été exaucés.

L'homme est assurément trop infirme pour pouvoir juger sainement de la suite des choses futures. Espérons donc en Dieu, et ne nous fatiguons pas par des prévoyances indiscrètes et téméraires. Remettons-nous à Dieu pour la conduite de nos vies, et que le déplaisir ne soit pas dominant en nous.

Saint Augustin nous apprend [28-1] qu'il y a dans chaque homme un serpent, une Éve et un Adam. Le serpent sont les sens et notre nature, l'Éve est l'appétit concupiscible, et l'Adam est la raison. La nature nous tente continuellement, l'appétit concupiscible désire souvent ; mais le péché n'est pas achevé, si la raison ne consent. Laissons donc agir ce serpent et cette Éve, si nous ne pouvons l'empêcher ; mais prions Dieu que sa grâce fortifie tellement notre Adam qu'il demeure victorieux ; et que Jésus-Christ en soit vainqueur, et qu'il règne éternellement en nous. Amen.

⁂

Notes

[21-1] La mort n'est pas naturelle à l'homme ; elle est la condamnation Dieu a prononcée contre nous après la chute.

[22-1] Gen VIII, 21.

[22-2] Héb., IX, 14

[22-3] Ibid., X, 6

[22-4] Luc, XXIV, 13.

[23-1] Act., 1, 41

[23-2] « Qui est le monde des fidèles » Cela est ajouté, pour appliquer à l'entrée du chrétien dans l'Église le texte lngrediens mundum.

[23-3] 1 Thes., IV, 12, 17.

[25-1]De Civ. Dei, XIII, IV.

[26-1] 1 Cor., IV, 42

[26-2] Rom, VIII, 28.

[28-1] De Genesi contra manichæos, II, 20.

⁂

PRIÉRE…

pour demander à dieu le bon usage des maladies.

composée vers 648. T.II. p. 28

I. Seigneur, dont l'esprit est si bon et si doux en toutes choses et qui êtes tellement miséricordieux que non seulement les prospérités, mais les disgrâces mêmes qui arrivent à vos élus sont les effets de votre miséricorde, faites-moi la grâce de n'agir pas en païen dans l'état où votre justice m'a réduit : que comme un vrai chrétien je vous reconnaisse pour mon père et pour mon Dieu, en quelque état que je me trouve, puisque le changement de ma condition n'en apporte pas à la vôtre ; que vous êtes toujours le même, quoique je sois sujet au changement, et que vous n'êtes pas moins Dieu quand vous affligez et quand vous punissez, que quand vous consolez et que vous usez d'indulgence.

II. Vous m'aviez donné la santé pour vous servir, et j'en ai fait un usage tout profane. Vous m'envoyez maintenant la maladie pour me corriger ne permettez pas que j'en use pour vous irriter par mon impatience. J'ai mal usé de ma santé. et vous m'en avez justement puni. Ne souffrez pas que j'use mal de votre punition. Et puisque la corruption de ma nature est telle qu'elle me rend vos faveurs pernicieuses, faites, ô mon Dieu que votre grâce toute-puissante me rende vos châtiments salutaires. Si j'ai eu le cœur plein de l'affection du monde pendant qu'il a eu quelque vigueur, anéantissez cette vigueur pour mon salut ; et rendez-moi incapable de jouir du monde, soit par faiblesse de corps, soit par zèle de charité, pour ne jouir que de vous seul.

28-29

III. Ô Dieu, devant qui je dois rendre un compte exact de toutes mes actions à la fin de ma vie et à la fin du monde ! Ô Dieu, qui ne laissez subsister le monde et toutes les choses du monde que pour exercer vos élus, ou pour punir les pécheurs ! Ô Dieu, qui laissez les pécheurs endurcis dans l'usage délicieux et criminel du monde ! Ô Dieu, qui faites mourir nos corps, et qui à l'heure de la mort détachez notre âme de tout ce qu'elle aimait au monde ! Ô Dieu, qui m'arracherez, à ce dernier moment de ma vie, de toutes les choses auxquelles je me suis attaché, et où j'ai mis mon cœur ! Ô Dieu, qui devez consumer au dernier jour le ciel et la terre et toutes les créatures qu'ils contiennent, pour montrer à tous les hommes que rien ne subsiste que vous, et qu'ainsi rien n'est digne d'amour que vous, puisque rien n'est durable que vous ! Ô Dieu, qui devez détruire toutes ces vaines idoles et tous ces funestes objets de nos passions ! Je vous loue, mon Dieu, et je vous bénirai tous les jours de ma vie, de ce qu'il vous a plu prévenir en ma faveur ce jour épouvantable, en détruisant à mon égard toutes choses, dans l'affaiblissement où vous m'avez réduit. Je vous loue, mon Dieu, et je vous bénirai tous les jours de ma vie, de ce qu'il vous a plu me réduire dans l'incapacité de jouir des douceurs de la santé et des plaisirs du monde, et de ce que vous avez anéanti en quelque sorte, pour mon avantage, les idoles trompeuses que vous anéantirez effectivement pour la confusion des méchants au jour de votre colère. Faites, Seigneur, que je me juge moi-même, ensuite de cette destruction que vous avez faite à mon égard, afin que vous ne me jugiez pas vous-même, ensuite de l'entière destruction que vous ferez de ma vie et du monde. Car, Seigneur, comme à l'instant de ma mort je me trouverai séparé du monde, dénué de toutes choses, seul en votre présence, pour répondre à votre justice de tous les mouvements de mon cœur, faites que je me considère en cette maladie comme en une espèce de mort, séparé du monde, dénué de tous les objets de mes attachements, seul en votre présence, pour implorer de votre miséricorde la conversion de mon cœur ; et qu'ainsi j'aie une extrême consolation de ce que vous m'envoyez maintenant une espèce de mort pour exercer votre miséricorde, avant que vous m'envoyiez effectivement la mort pour exercer votre jugement. Faites donc, ô mon Dieu, que comme vous avez prévenu ma mort, je prévienne la rigueur de votre sentence, et que je m'examine moi-même avant votre jugement, pour trouver miséricorde en votre présence.

29-30

IV. Faites, ô mon Dieu ! que j'adore en silence l'ordre de votre providence adorable sur la conduite de ma vie ; que votre fléau me console ; et qu'ayant vécu dans l'amertume de mes péchés pendant la paix, je goûte les douceurs célestes de votre grâce durant les maux salutaires dont vous m'affligez ! Mais je reconnais, mon Dieu, que mon cœur est tellement endurci et plein des idées, des soins, des inquiétudes et des attachements du monde, que la maladie non plus que la santé, ni les discours, ni les livres, ni vos Écritures sacrées, ni votre Évangile, ni vos mystères les plus saints, ni les aumônes, ni les jeûnes, ni les mortifications, ni les miracles, ni l'usage des sacrements, ni le sacrifice de votre corps, ni tous mes efforts, ni ceux de tout le monde ensemble, ne peuvent rien du tout pour commencer ma conversion si vous n'accompagnez toutes ces choses d'une assistance toute extraordinaire de votre grâce. C'est pourquoi, mon Dieu, je m'adresse à vous, Dieu tout-puissant, pour vous demander un don que toutes les créatures ensemble ne peuvent m'accorder. Je n'aurais pas la hardiesse de vous adresser mes cris, si quelque autre pouvait les exaucer. Mais, mon Dieu, comme la conversion de mon cœur, que je vous demande, est un ouvrage qui passe tous les efforts de la nature je ne puis m'adresser qu'à l'auteur et au maître tout-puissant de la nature et de mon cœur. À qui crierai-je, Seigneur, à qui aurai-je recours, si ce n'est à vous ? Tout ce qui n'est pas Dieu ne peut pas remplir mon attente. C'est Dieu même que je demande et que je cherche : et c'est à vous seul, mon Dieu, que je m'adresse pour vous obtenir. Ouvrez mon cœur, Seigneur ; entrez dans cette place rebelle que les vices ont occupée. Ils la tiennent sujette. Entrez-y comme dans la maison du fort [30-1] ; mais liez auparavant le fort et puissant ennemi qui la maîtrise, et prenez ensuite les trésors qui y sont. Seigneur, prenez mes affections que le monde avait volées, volez vous-même ce trésor, ou plutôt reprenez le, puisque c'est à vous seul qu'il appartient, comme un tribut que je vous dois, puisque votre image y est empreinte. Vous l'y aviez formée, Seigneur, au moment de mon baptême qui est ma seconde naissance ; mais elle est tout effacée. L'idée du monde y est tellement gravée, que la vôtre n'est plus connaissable. Vous seul avez pu créer mon âme ; vous seul pouvez la créer de nouveau ; vous seul y avez pu former votre image, vous seul pouvez la reformer, et y réimprimer votre portrait effacé, c'est-à-dire Jésus-Christ, mon Sauveur, qui est votre image et le caractère de votre substance.

V. Ô mon Dieu qu'un cœur est heureux qui peut aimer un objet si charmant, qui ne le déshonore point, et dont l'attachement lui est aussi salutaire ! Je sens que je ne puis aimer le monde sans vous déplaire, sans me nuire et sans me déshonorer ; et néanmoins le monde est encore l'objet de mes délices. Ô mon Dieu ! qu'une âme est heureuse dont vous êtes les délices, puisqu'elle peut s'abandonner à vous aimer, non seulement sans scrupule, mais encore avec mérite ! Que son bonheur est ferme et durable, puisque son attente ne sera point frustrée, parce que vous ne serez jamais détruit, et que ni la vie ni la mort ne la sépareront jamais de l'objet de ses désirs ; et que le même moment qui entraînera les méchants avec leurs idoles dans une ruine commune, unira les justes avec vous dans une gloire commune ; et que comme les uns périront avec les objets périssables auxquels ils se sont attachés, les autres subsisteront éternellement dans l'objet éternel et subsistant par soi-même auquel ils se sont étroitement unis ! Oh ! qu'heureux sont ceux qui avec une liberté entière et une pente inivincible de leur volonté aiment librement ce qu'ils sont obligés d'aimer nécessairement !

VI. Achevez, ô mon Dieu, les bons mouvements que vous me donnez. Soyez-en la fin comme vous en êtes le principe. Couronnez vos propres dons : car je reconnais que ce sont vos dons. Oui, mon Dieu : et bien loin de prétendre que mes prières aient du mérite qui vous oblige à les accorder de nécessité, je reconnais très humblement qu'ayant donné aux créatures mon cœur, que vous n'aviez formé que pour vous, et non pas pour le monde, ni pour moi-même, je ne puis attendre aucune grâce que de votre miséricorde, puisque je n'ai rien en moi qui vous y puisse engager, et que tous les mouvements naturels de mon cœur, se portant vers les créatures ou vers moi-même, ne peuvent que vous irriter. Je vous rends donc grâce, mon Dieu, des bons mouvements que vous me donnez, et de celui même que vous me donnez de vous en rendre grâces.

VII. Touchez mon cœur du repentir de mes fautes, puisque, sans cette douleur intérieure, les maux extérieurs dont vous touchez mon corps me seraient une nouvelle occasion de péché. Faites-moi bien connaître que les maux du corps ne sont autre chose que la punition et la figure tout ensemble des maux de l'âme. Mais, Seigneur, faites aussi qu'ils en soient le remède, en me faisant considérer, dans les douleurs que je sens, celle que je ne sentais pas dans mon âme, quoique toute malade et couverte d'ulcères. Car, Seigneur, la plus grande de ses maladies est cette insensibilité et cette extrême faiblesse, qui lui avait ôté tout sentiment de ses propres misères. Faites-les-moi sentir vivement, et que ce qui me reste de vie soit une pénitence continuelle pour laver les offenses que j'ai commises.

VIII. Seigneur, bien que ma vie passée ait été exempte de grands crimes, dont vous avez éloigné de moi les occasions, elle vous a été néanmoins très odieuse par sa négligence continuelle, par le mauvais usage de vos plus augustes sacrements, par le mépris de votre parole et de vos inspirations, par l'oisiveté et l'inutilité totale de mes actions et de mes pensées, par la perte entière du temps que vous ne m'aviez donné que pour vous adorer, pour rechercher en toutes mes occupations les moyens de vous plaire, et pour faire pénitence des fautes qui se commettent tous les jours, et qui même sont ordinaires aux plus justes ; de sorte que leur vie doit être une pénitence continuelle sans laquelle ils sont en danger de déchoir de leur justice. Ainsi, mon Dieu, je vous ai toujours été contraire.

31-32

IX. Oui Seigneur, jusqu'ici j'ai toujours été sourd à vos inspirations j'ai méprisé vos oracles ; j'ai jugé au contraire de ce que vous jugez ; j'ai contredit aux saintes maximes que vous avez apportées au monde du sein de votre père éternel, et suivant lesquelles vous jugerez le monde. Vous dites :« Bienheureux sont ceux qui pleurent et malheur à ceux qui sont consolés [31-1] ! Et moi j'ai dit : « Malheureux ceux qui gémissent, et très heureux ceux qui sont consolés ! J'ai dit : « Heureux ceux qui jouissent d'une fortune avantageuse, d'une réputation glorieuse et d'une santé robuste ! Et pourquoi les ai-je réputés heureux, sinon parce que tous ces avantages leur fournissaient une facilité très ample de jouir des créatures, c'est-à-dire de vous offenser ? Oui, Seigneur, je confesse que j'ai estimé la santé un bien, non pas parce qu'elle est un moyen facile pour vous servir avec utilité, pour consommer plus de soins et de veilles à votre service, et pour l'assistance du prochain ; mais parce qu'à sa faveur je pouvais m'abandonner avec moins de retenue dans l'abondance des délices de la vie, et en mieux goûter les funestes plaisirs. Faites-moi la grâce, Seigneur, de réformer ma raison corrompue, et de conformer mes sentiments aux vôtres ? Que je m'estime heureux dans l'affliction et que dans l'impuissance d'agir au dehors, vous purifiiez tellement mes sentiments qu'ils ne répugnent plus aux vôtres ; et qu'ainsi je vous trouve au dedans de moi-même, puisque je ne puis vous chercher au dehors à cause de ma faiblesse. Car, Seigneur, votre royaume est dans vos fidèles et je le trouverai dans moi-même, si j'y trouve votre esprit et sentiments.

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X. Mais Seigneur, que ferai-je pour vous obliger à répandre votre esprit sur cette misérable terre ? Tout ce que je suis vous est odieux, et je ne trouve rien en moi qui vous puisse agréer. Je n'y vois rien, Seigneur, que mes seules douleurs, qui ont quelque ressemblance avec les vôtres. Considérez donc les maux que je souffre et ceux qui me menacent. Voyez d'un œil de miséricorde les plaies que votre main m'a faites, ô mon Sauveur, qui avez aimé vos souffrances en la mort ! Ô Dieu, qui ne vous êtes fait homme que pour souffrir plus qu'aucun homme pour le salut des hommes ! Ô Dieu, qui ne vous êtes incarné après le péché des hommes et qui n'avez pris un corps que pour y souffrir tous les maux que nos péchés ont mérités ! Ô Dieu, qui aimez tant les corps qui souffrent. que vous avez choisi pour vous le corps le plus accablé de souffrances qui ait jamais été au monde ! Ayez agréable mon corps, non pas pour lui-même, ni pour tout ce qu'il contient, car tout y est digne de votre colère, mais pour les maux qu'il endure, qui seuls peuvent être dignes de votre amour. Aimez mes souffrances, Seigneur, et que mes maux vous invitent à me visiter. Mais pour achever la préparation de votre demeure, faites, ô mon Sauveur, que si mon corps a cela de commun avec le vôtre qu'il souffre pour mes offenses, mon âme ait aussi cela de commun avec la vôtre, qu'elle soit dans la tristesse pour les mêmes offenses ; et qu'ainsi je souffre avec vous, et comme vous, et dans mon corps. et dans mon âme, pour les péchés que j'ai commis.

XI. Faites-moi la grâce, Seigneur, de joindre vos consolations à mes souffrances, afin que je souffre en chrétien. Je ne demande pas d'être exempt des douleurs ; car c'est la récompense des saints mais je demande de n'être pas abandonné aux douleurs de la nature sans les consolations de votre esprit ; car c'est la malédiction des Juifs et des païens. Je ne demande pas d'avoir une plénitude de consolation sans aucune souffrance car c'est la vie de la gloire. Je ne demande pas aussi d'être dans une plénitude de maux sans consolation ; car c'est un état de judaïsme Mais je demande, Seigneur, de ressentir tout ensemble et les douleurs de la nature pour mes péchés, et les consolations de votre esprit par votre grâce car c'est le véritable état du christianisme. Que je ne sente pas des douleurs sans consolation : mais que je sente des douleurs et de la consolation tout ensemble pour arriver enfin à ne sentir plus que vos consolations sans aucune douleur. Car, Seigneur, vous avez laissé languir le monde dans les souffrances naturelles sans consolation, avant la venue de votre Fils unique : vous consolez maintenant et vous adoucissez les souffrances de vos fidèles par la grâce de votre Fils unique ; et vous comblez d'une béatitude toute pure vos saints dans la gloire de votre Fils unique. Ce sont les admirables degrés par lesquels vous conduisez vos ouvrages. Vous m'avez tiré du premier faites-moi passer par le second, pour arriver au troisième. Seigneur, c'est la grâce que je vous demande.

XII. Ne permettez pas que je sois dans un tel éloignement de vous, que je puisse considérer votre âme triste jusqu'à la mort, et votre corps abattu par la mort pour mes propres péchés, sans me réjouir de souffrir et dans mon corps et dans mon âme. Car qu'y a-t-il de plus honteux, et néanmoins de plus ordinaire dans les chrétiens et dans moi-même que tandis que vous suez le sang pour l'expiation de nos offenses, nous vivons dans les délices ; et que des chrétiens qui font profession, d'être à vous, que ceux qui par le baptême ont renoncé au monde pour vous suivre, que ceux qui ont juré solennellement à la face de l'Église de vivre et mourir avec vous, que ceux qui font profession de croire que le monde vous a persécuté et crucifié, que ceux qui croient que vous êtes exposé à la colère de Dieu et à la cruauté des hommes pour les racheter de leurs crimes ; que ceux, dis-je, qui croient toutes ces vérités, qui considèrent votre corps comme l'hostie qui s'est livrée pour leur salut, qui considèrent les plaisirs et les péchés du monde comme l'unique sujet de vos souffrances, et le monde même comme votre boureau, recherchent à flatter leur corps par ces mêmes plaisirs, parmi ce même monde ; et que ceux qui ne pourraient, sans frémir d'horreur, voir un homme caresser et chérir le meurtrier de son père qui se serait livré pour lui donner la vie, puissent vivre comme j'ai fait, avec une pleine joie, parmi le monde que je sais avoir été véritablement le meurtrier de celui que je reconnais pour mon Dieu et mon père, qui s'est livré pour mon propre salut, et qui a porté en sa personne la peine de mes iniquités ? Il est juste, Seigneur que vous ayez interrompu une joie aussi criminelle que celle dans laquelle je me reposais à l'ombre de la mort.

XIII. Ôtez donc de moi, Seigneur, la tristesse que l'amour de moi-même me pourrait donner de mes propres souffrances et des choses du monde qui ne réussissent pas au gré des inclinations de mon cœur, et qui ne regardent pas votre gloire ; mais mettez en moi une tristesse conforme à la vôtre. Que mes souffrances servent à apaiser votre colère. Faites-en une occasion de mon salut et de ma conversion. Que je ne souhaite désormais de santé et de vie qu'afin de l'employer et la finir pour vous, avec vous et en vous. Je ne vous demande ni santé, ni maladie, ni vie, ni mort ; mais que vous disposiez de ma santé et de ma maladie, de ma vie et de ma mort, pour votre gloire, pour mon salut et pour l'utilité de l'Église et de vos saints, dont j'espère, par votre grâce, faire une portion. Vous seul savez ce qui m'est expédient : vous êtes le souveraine maître, faites ce que vous voudrez. Donnez-moi, ôtez-moi ; mais conformez ma volonté à la vôtre : et que dans une soumission humble et parfaite et dans une sainte confiance, je me dispose à recevoir les ordres de votre providence éternetlle, et que j'adore également tout ce qui vient de vous.

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XIV. Faites, mon Dieu, que dans une uniformité d'esprit toujours égale je reçoive toutes sortes d'évènements, puisque nous ne savons ce que nous devons demander, et que je ne puis souhaiter l'un plutôt que l'autre sans présomption, et sans me rendre juge et responsable des suites que votre sagesse a voulu justement me cacher. Seigneur, je sais que je ne sais qu'une chose ; c'est qu'il est bon de vous suivre, et qu'il est mauvais de vous offenser. Après cela, je ne sais lequel est le meilleur ou le pire en toutes choses ; je ne sais lequel m'est profitable de la santé ou de la maladie, des biens ou de la pauvreté, ni de toutes les choses du monde. C'est un discernement qui passe la force des hommes et des anges, et qui est caché dans les secrets de votre providence que j'adore et que je ne veux pas approfondir.

XV. Faites donc, Seigneur, que tel que je sois je me conforme à votre volonté ; et qu'étant malade comme je suis, je vous glorifie dans mes souffrances. Sans elles je ne puis arriver à la gloire ; et vous-même, mon Sauveur, n'y avez voulu parvenir que par elles. C'est par les marques de vos souffrances que vous avez été reconnu de vos disciples ; et c'est par les souffrances que vous reconnaissez aussi ceux qui sont vos disciples. Reconnaissez-moi donc pour votre disciple dans les maux que j'endure et dans mon corps et dans mon esprit, pour les offenses que j'ai commises, et parce que rien n'est agréable à Dieu s'il ne lui est offert par vous, unissez ma volonté à ta vôtre, et mes douleurs à celles que vous avez souffertes. Faites que les miennes deviennent les vôtres. Unissez-moi à vous ; remplissez-moi de vous et de votre Esprit saint. Entrez dans mon cœur et dans mon âme, pour y porter mes souffrances, et pour continuer d'endurer en moi ce qui vous reste à souffrir de votre passion, que vous achevez dans vos membres jusqu'à la consommation parfaite de votre corps, afin qu'étant plein de vous, ce ne soit plus moi qui vive et qui souffre, mais que ce soit vous qui viviez et qui souffriez en moi, ô mon Sauveur ! et qu'ainsi ayant quelque petite part à vos souffrances, vous me remplissiez entièrement de la gloire qu'elles vous ont acquise, dans laquelle vous vivez avec le Père et le Saint-Esprit, par tous les siècles des siècles.

Ainsi soit-il.

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[30-1] Le démon.

[31-1] Luc VI, 24, 24

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