La résurrection de la chair

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Notre corps promis à la résurrection
Mgr Claude Dagens

Claude Dagens, né en 1940. Ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure, agrégé de l’université, ancien élève de l’Ecole française de Rome, docteur en théologie et es-lettres. Prêtre en 1970. Professeur au Séminaire interdiocésain de Bordeaux et doyen de la Faculté de Théologie de l’Institut catholique de Toulouse jusqu’en 1987. Depuis, évêque auxiliaire de Poitiers. Publications : Éloge de notre faiblesse, Editions Ouvrières. Paris. 1971 ; Culture et expérience chrétienne, Études augustiniennes. Paris 1977, L’homme renouvelé par Dieu, DDB, Paris. 1978 ; — Le Maître de l’impossible, «  Communio », Fayard, Paris, 1982 et 1988. Cofondateur et membre du comité de rédaction de Communio en français. Ce texte reprend la seconde partie d’une conférence faite au Centre théologique de Poitiers le 12 décembre 1988, dans le cadre d’une série consacrée à un commentaire du Credo.

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La foi chrétienne ose affirmer que la mort n’est pas définitive, mais que l’homme, dans sa totalité corporelle et et spirituelle, est promis par Dieu à la résurrection. Cette foi en la résurrection peut paraître scandaleuse, inacceptable ou imaginaire. Comme pour les premiers auditeurs de Jésus, notamment les Sadducéens, ou pour les philosophes d’Athènes qui ne peuvent pas admettre que le corps, cette «  prison de l’âme », accède au monde de Dieu. Nous nous trouvons ainsi devant un double défi et une double question : comment justifier cette foi en la résurrection ? Quels en sont les fondements ? Et d’autre part, comment la comprendre ? Quel en est le contenu et quelles en sont les implications pour notre corps ?

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I. Foi en la résurrection de la chair  : pourquoi ?

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1. La prédication de Jésus

Première raison : elle fait partie de la «  foi catholique reçue des apôtres » et se rattache à la prédication de Jésus lui-même. Affronté à l’énigme de la résurrection, avec l’histoire de la femme mariée sept fois ( Luc 20, 27-40 ), le Christ affirme qu’il existe une logique de la résurrection, différente de la logique de ce monde, une logique de vie absolue à cause de Dieu qui «  n’est pas le Dieu des morts, mais le Dieu des vivants » ( Marc 12, 27 ). Jésus sera encore plus explicite, en liant l’Eucharistie et la résurrection future : «  Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et moi, je le ressusciterai au dernier jour » ( Jean 6, 54 ). Notre foi en la résurrection est donc inséparable de notre foi en Jésus et d’une foi qui concerne nos corps actuels, puisqu’elle passe par le «  manger » et le «  boire ».

Ce réalisme de la foi et de l’espérance implique toute une conception de l’homme : l’homme selon Dieu est une totalité organique, corps et âme, âme incarnée et corps animé. Toute l’anthropologie de l’Ancien et du Nouveau Testaments exclut le dualisme. Et il ne s’agit pas seulement d’une option philosophique. Il s’agit de la foi en Dieu. Il s’agit de comprendre et d’accepter que Dieu soit libre de se saisir de toute la réalité de l’homme pour la conduire à une existence, où tout recevra son sens ultime. L’homme que Dieu crée et appelle à la vie nouvelle dans le Christ, c’est l’homme tout entier, à la fois corps et âme. Refuser la résurrection de la chair, c’est mettre en doute la liberté qu’a Dieu de «  faire toutes choses nouvelles ».

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2. La tentation gnostique

Mais au point de vue de l’histoire, il faut bien constater que cette foi en la résurrection de la chair, c’est-à-dire de I’homme dans sa totalité, a toujours exigé un combat. Depuis les premiers siècles jusqu’à l’époque moderne, l’Église doit lutter contre toutes les formes de dissociation entre l’âme et le corps : elle doit défendre la dignité du corps de l’homme et, dans ce but, elle doit s’opposer à toutes les philosophies et à toutes les pratiques qui tendent à dévaluer ou à mépriser le corps.

Durant les premiers siècles et jusqu’au Moyen-Âge, avec l’hérésie cathare, l’Église s’est opposée farouchement à ce que l’on appelle la gnose, ou les gnoses, celles de Marcion, de Valentin ou de Mani. La gnose se présente comme un savoir, une connaissance quasi scientifique, qui explique la genèse du monde sur la base d’un dualisme absolu. En réalité, il existe deux Dieux : d’une part un Dieu inférieur, un Démiurge qui est le Dieu de la Création. Mais ce Dieu est un dieu impuissant, dominé par les forces du mal, de sorte que la création est un échec, un système en état de dégradation permanente. Or la matière et le corps appartiennent à la création : ils sont donc radicalement viciés, corrompus. Le salut pour l’homme consistera à s’arracher à ce monde des corps. C’est ainsi qu’apparaît un second Dieu, un Dieu bon, qui est l’ennemi du premier, du Dieu de la création et qui vient révéler à des hommes choisis le chemin du salut. La gnose devient ici morale mystique du salut spirituel : la révélation gnostique s’adresse à des initiés, à des élus, réunis dans des groupes plus ou moins sectaires. Pour être sauvés, il faut s’arracher au monde des corps, pour rejoindre le Royaume de la lumière. Et cela demande toute une initiation, une ascèse, avec à la fois un régime alimentaire ( il y a des aliments lumineux et des aliments obscurs ) et une liturgie, une espèce de vie sacramentelle ( les cathares insisteront beaucoup sur cette initiation supérieure ). Mais dans le cas de ce dualisme absolu, le corps humain appartient au monde inférieur de la création : il n’est qu’un déchet, un résidu, une forme dégradée de la matière. La vie avec Dieu passe par le rejet du corps.

De sorte que l’on constate, dans les groupes gnostiques, à la fois une très forte exigence ascétique et une réelle anarchie sexuelle. Mais cela peut se comprendre, puisque le corps humain n’est qu’une guenille, un revêtement extérieur ou une «  prison de l’âme ». Il est sans valeur. On peut donc se permettre aussi bien de le traiter comme un esclave par l’ascèse ou de le livrer à toutes les manipulations possibles par la débauche. Ascèse ou débauche procèdent du même mépris radical du corps, considéré au mieux comme un instrument docile, au pire comme un handicap insupportable pour l’âme.

Si l’Église des premiers siècles a affirmé avec tant de netteté «  J’attends la résurrection de la chair », c’est qu’elle avait compris la menace énorme que constituait la gnose pour la foi et pour le sens chrétien de l’homme : Irénée de Lyon, face aux gnostiques de Valentin ou de Marcion, consacrera un livre entier de son Adversus haereses à démontrer que c’est l’homme tout entier, tel qu’il est sorti des mains de Dieu, qui est appelé à la résurrection. Cette résurrection de la chair, expliquera-t-il, se situe dans le sillage de l’acte créateur du Père ; et, en même temps, elle prolonge l’Incarnation du Verbe qui s’achève dans la Résurrection du Christ.

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3. Les formes contemporaines de la gnose

On pourrait facilement montrer que la tentation gnostique existe sous d’autres formes à notre époque moderne. Mais les éléments constitutifs sont toujours présents. On trouve en effet d’un côté une dissociation, non plus exactement entre l’âme et le
corps, mais entre le domaine de la matière pure, livrée au hasard et à la nécessité, et le domaine de l’esprit pur où règnent à la fois la rationalité intelligente et la liberté. Cette dissociation est à l’arrière-plan de la technique et notamment de certaines techniques médicales. On observe, d’autre part, un refus plus ou moins conscient de la création : ce monde serait au fond un échec. Il engendre guerres et catastrophes. Il ne peut pas venir d’un Dieu bon. L’homme est donc acculé à être son propre sauveur. Ce monde ne vient pas de Dieu : il est tout entier le monde de l’homme, offert aux manipulations des hommes. Mais qui fixera les limites de ces manipulations ? De sorte que le corps humain est, à la fois, adoré, exalté ( cf. la publicité ) et méprisé, traité comme un objet de manipulations, en fonction des lois de la biologie, de l’économie et de la politique.

L’Église est donc appelée à mener un nouveau combat pour défendre la dignité absolue du corps humain, parce que le corps fait partie de la totalité de l’homme comme créature de Dieu, et qu’il est promis à la vie éternelle. René Rémond écrivait récemment, à propos de la torture, que si les chrétiens, avec d’autres, luttent contre toutes les formes d’avilissement physique, c’est parce qu’ils croient à la valeur irréductible du corps humain. Et de même, quand nous défendons l’embryon humain dans le ventre de sa mère ou la vie des vieillards dont les corps sont estropiés, déformés, exténués par l’âge ou la maladie, c’est le même combat que nous menons : nous voulons affirmer que le corps humain a un prix infini, parce qu’il n’est pas un objet, mais qu’il est lié à l’identité unique de chaque homme. Chaque être humain, avec son corps et jamais sans son corps, vient de Dieu et est promis à la vie éternelle, à travers ce que la foi appelle la résurrection. Imaginer des réincarnations successives, c’est refuser ce caractère unique de chaque personne.

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II. Que signifie la résurrection de la chair ?

Il faut maintenant rendre compte de cette foi en la résurrection de la chair ( ou des morts ). Comment comprendre que l’homme soit appelé à une vie nouvelle avec Dieu, une vie ressuscitée ? En n’oubliant pas que «  l’homme », cela signifie : tout homme et tout l’homme : chaque humain avec son caractère unique, avec sa dignité personnelle irremplaçable ; et, en même temps, l’homme comme totalité, corps et âme, l’homme avec sa figure corporelle et sa réalité spirituelle. Comment Dieu est-il capable de renouveler l’homme, par delà la mort, l’homme dans toutes ses dimensions, tout homme et tout l’homme, et aussi toute l’humanité ? C’est à cette même question que l’apôtre Paul était confronté par les chrétiens de Corinthe ( 1 Corinthiens 15, 35-41 ). Le contenu de notre réponse ne sera pas différent de la sienne.

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1. La corporéité : accès au mystère du corps humain

Il faut parler du corps, ou plutôt de la corporéité, accepter d’abord des formes multiples de corporéité, et accéder ainsi au mystère du corps humain. Saint Paul parle de «  chair ». Je parlerai plutôt de «  corporéité », pour dire simplement que les formes corporelles n’ont pas toutes le même rapport à l’univers. Autre la corporéité d’un rocher, qui adhère à la terre et, par lui même, est immobile. Autre la corporéité d’un arbre, qui vient d’une semence enfouie dans la terre qu’il prolonge en s’élevant dans l’espace, en vivant, en se développant, en donnant des fruits. Autre est la corporéité d’un animal, poisson, oiseau ou bête sauvage, qui donne des signes de sa vitalité, à la fois par le mouvement et par le déploiement de ses instincts de vie. Avec l’être humain et sa station droite ( cerveau libéré, bras tendus en avant ), on accède à un degré supérieur de corporéité : le corps de l’homme n’est pas seulement soumis à des lois mécaniques et biologiques. Il est façonné du dedans par l’esprit : le visage peut alors révéler ou masquer ce travail intérieur de l’esprit. Les artistes le savent ou les peintres d’icône — le visage d’un homme ou d’une femme, même très âgé, est comme porteur d’une espèce de transcendance ; il est comme aux confins du corps et de l’âme.

Mais il y a plus que cela : il y a comme un mystère du corps humain, qui ne se réduit pas à ses contours anatomiques et à ses fonctions biologiques. Le corps d’un être humain est porteur d’une histoire, faite de multiples figures liées à l’enfance, à l’adolescence, à l’âge adulte, à la vieillesse. Tous les événements de notre histoire : maladies et blessures de la vie, et aussi amour et amitié, joies et luttes, tout cela est inscrit dans notre corporéité. Notre corps de chair n’est pas seulement structure, mais histoire. Croire en la résurrection de la chair, c’est croire que le Dieu vivant peut ressaisir non seulement notre structure corporelle d’homme, mais notre histoire humaine qui porte la marque du temps et qui est passée par notre corps.

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2. Le passage au corps ressuscité

Il faut ici relire l’apôtre Paul et accepter qu’un seuil décisif, quasi infini soit franchi : le seuil, pour ne pas dire l’abîme, qui sépare ce que Paul appelle le «  corps physique » et le «  corps spirituel ». À l’origine de tout, il y a Jésus ressuscité, avec son corps humain crucifié et glorifié. Le principe indépassable de notre résurrection, c’est la Résurrection de Jésus, avec ce qu’elle a d’unique. Quelle est donc cette vie nouvelle qui rayonne dans la personne de Jésus ressuscité ?

C’est d’abord la vie de quelqu’un qui ne mourra plus. Jésus ressuscité n’est pas Lazare ressuscité. Il n’est ni réincarné ni simplement revenu à la vie mortelle. Le Christ ressuscité ne meurt plus. Il est vivant d’une vie qui est au-delà du monde physique et historique, d’une vie «  spirituelle ». Et cette vie «  spirituelle » passe par son corps d’homme que l’on qualifie de «  corps spirituel » au plein sens du mot. Spirituel, c’est-à-dire totalement animé par l’Esprit de Dieu qui fait toutes choses nouvelles. Le corps spirituel du Seigneur est libre par rapport aux conditions de l’espace et du temps. La Bible parle alors de la «  gloire » du Christ, et de son «  corps glorieux », anticipé dans l’événement de la Transfiguration, c’est-à-dire totalement transparent à la lumière de l’Amour. Ce n’est pas un phénomène physique, c’est une nouvelle relation à Dieu : l’énergie de l’amour, qui animait Jésus dans sa mort physique, anime désormais toute sa personne de Fils. Enfin, le Christ ressuscité est le nouvel Adam. Sa Résurrection inaugure une création nouvelle. Il est le «  premier-né d’entre les morts », l’homme céleste après l’homme terrestre. Et Jésus ressuscité commence une autre genèse du monde. À partir de Lui, on peut parler d’une «  dynamique de résurrection » qui vient traverser et transformer notre monde actuel, le «  monde ancien », encore marqué par la destruction et la mort.

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3. La «  dynamique de résurrection » qui vient du Christ

Il nous reste à comprendre comment agit en nous, jusque dans nos corps, cette «  dynamique de résurrection » qui vient du Christ. Car, de même que la mort est présente au cœur de nos vies, de même la Résurrection du Seigneur se communique à tous au cœur même de nos vies, avec ce qui les blesse ou même les détruit. Ici, il nous faut faire apparaître l’action de l’Esprit Saint : c’est lui qui nous donne de participer à la Pâque du Christ. Par la foi qui nous tourne vers le Seigneur, et par les sacrements, notamment le Baptême et l’Eucharistie, qui, chacun à sa manière, nous font entrer dans ce processus mystérieux de mort et de résurrection.

Et si l’on parle de «  corps spirituel », il faut bien s’entendre : l’Esprit Saint ne viendra pas reconstituer nos corps de chair, mais il les fera accéder à un mode nouveau d’existence, à une condition spirituelle. De même que l’homme existe dans sa condition humaine, chamelle, terrestre, Dieu lui donne d’exister à partir du Christ, dans une condition nouvelle, spirituelle, céleste, qui est comme une nouvelle naissance. Mais il ne faut pas oublier la source de cette dynamique de résurrection. Ce n’est pas une affaire de physique surnaturelle, c’est une affaire de vie et de mort, plus exactement d’amour vivant plus fort que la vie et que la mort. Ce qui forme en notre humanité mortelle le Royaume de la Résurrection, c’est l’amour reçu du Dieu vivant, à travers la croix du Christ ; c’est l’amour donné et l’amour reçu à travers nos vies humaines destinées à la mort, mais promises à entrer dans l’éternité de Dieu. Et ce chemin de résurrection passe par notre histoire actuelle.

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. L’achèvement du monde en Dieu

La foi chrétienne va très loin : quand elle prophétise la «  vie du monde à venir », elle ne promet pas seulement un achèvement de l’homme en Dieu, mais un achèvement en Dieu du monde tout entier, cosmos et histoire. C’est l’univers dans sa totalité qui est appelé à entrer dans l’éternité de Dieu, à devenir Royaume de Dieu, «  cieux nouveaux et terre nouvelle ». Comment penser cette transfiguration totale du cosmos ?

Il faut ici revenir à Paul et au chapitre 8 de sa Lettre aux Romains. Il y a comme une Pâque de l’univers, qui a la forme d’un enfantement : à l’intérieur du monde actuel, avec toutes ses blessures et toutes ses espérances, se constitue laborieusement la figure du monde nouveau, où la liberté de Dieu sera plus forte que tout. Le monde présent est comme la matrice du monde à venir. Mais une telle espérance n’est pas du tout un rêve ou une utopie. Elle est un engagement, parce qu’elle constitue une interprétation du monde actuel et de l’histoire actuelle. L’eschatologie chrétienne comporte une théologie de l’histoire : les chrétiens peuvent lire et vivre l’histoire du monde, avec tous les hommes, comme l’histoire du dialogue permanent de Dieu avec les hommes et des hommes entre eux et avec Dieu, une histoire du Salut.

Ce qui comporte au moins trois convictions fondamentales.

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1. L’homme, acteur libre de son histoire

C’est l’homme, avec sa liberté, qui est l’acteur de son histoire. Mais l’homme historique, c’est Adam pécheur : libre d’accepter ou de refuser le don de Dieu. De sorte que l’histoire demeure le lieu d’un affrontement des libertés humaines : non pas conflit entre les forces du Bien et les forces du Mal, mais affrontement en chaque homme et en chaque société humaine, entre ce qu’Augustin appelle la «  Cité des hommes pécheurs » et la «  Cité de Dieu ». L’histoire ne peut pas ne pas être une «  permixtio » inextricable : mélange de bon grain et d’ivraie, de progrès et de régression, d’actes de dévouement et d’actes de barbarie. Les chrétiens sont appelés à accepter cette ambivalence radicale du temps de l’histoire en attendant le «  Jour du Seigneur ».

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2. La fin de l’histoire

Les chrétiens ont été avertis par le Christ lui-même : il y aura une fin de l’histoire et un achèvement du monde. Cet achèvement ne viendra pas du développement naturel du temps et de l’histoire, mais d’un acte de Dieu par une venue du Christ. Cet achèvement passera par un jugement du monde, un jugement dernier, dont le critère est rigoureusement personnel : «  J’ai eu faim et vous m’avez donné à manger ; j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire… » ( Matthieu 25, 31-46 ). Il s’agira pour chacun d’être reconnu par le Christ et d’être jugé par lui selon la norme absolue de l’Amour ou du refus d’aimer et d’être aimé.

Mais qui peut juger pour les autres ? Qui peut dire qu’il existe des êtres humains qui sont restés enfermés pour toujours dans le refus absolu de l’amour qui crée et sauve notre monde ?

Comme l’a écrit Hans-Urs von Balthasar dans son dernier livre, nous pouvons «   espérer pour tous  ». Certes, l’enfer, le Royaume du refus existe. Mais le Maître de l’enfer, c’est le Seigneur, et il est lui-même «   descendu aux enfers  ».

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3. Un horizon qui n’est pas si lointain

Enfin, cet achèvement du monde n’est pas seulement un horizon lointain. Il nous est donné de l’anticiper dans la foi, dans la vie et dans la prière chrétiennes. Entrer dans l’éternité de Dieu, ce n’est pas seulement pour demain ou pour après demain. C’est pour aujourd’hui. Car la «   vie éternelle, c’est de te connaître, toi le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ  » ( Jean 17, 1 ). L’accès à la vie éternelle passe donc par notre foi d’aujourd’hui.

Et aussi : «   Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et moi, je le ressusciterai au dernier jour  » ( Jean 6, 54 ). L’accès à la vie éternelle passe donc par notre communion sacramentelle, eucharistique, au Seigneur. La destinée de l’homme est donc intimement liée à l’action du Christ, et le Christ vient entraîner le monde vers le Père, pour une Pâque éternelle qui sera louange de gloire, repas de noce, plénitude de joie.

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Je me permettrai, pour finir, d’évoquer une femme qui n’est certes pas une mère de l’Église  : elle s’appelait Simone de Beauvoir. Dans ses mémoires de jeune femme vivant l’époque exaltante de la Libération, une époque où l’on a cru parfois que tout était possible, la liberté, la fraternité, la paix entre les peuples, après avoir exprimé avec passion et intelligence son amour du monde et de la vie sous toutes ses formes ( aventures amoureuses, combats politiques, émotions esthétiques ), elle conclut avec une brutalité terrible : «   Rien jamais de tout cela ne ressuscitera…  » ( La force des choses, Paris, 1963, p. 686 ).

Si nous tenons ferme dans l’espérance, nous pouvons parler autrement et dire à peu près ceci : tout ce que nous aurons vécu dans l’amour donné et dans l’amour reçu, à travers notre relation au Christ, parfois très laborieusement, dans la souffrance et l’obscurité, parfois aussi dans la confiance et la joie, tout cela passe à travers notre vie, notre corps, notre histoire et notre mort ; tout cela est promis à une transfiguration avec le Christ. Comment cela se fera-t-il ? Nous ne pouvons pas le dire, car cela dépasse notre raison et notre imagination. Mais tout cela sera ressaisi par Jésus le Fils, quand il remettra toutes choses au Père et que «  le dernier ennemi qui sera détruit, ce sera la mort » ( 1 Corinthiens 15, 22-27 ). Si bien que nous pouvons dire, comme les croyants des premiers siècles : «  Maranatha : viens, Seigneur ! ».

Mgr Claude Dagens

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Foi en la résurrection dans l’ancien testament
Aldabert Rebic

Adalbert Rebic, né en 1937 à Humna Sutli ( Croatie, Yougoslavie ), études à Zagreb/Agram ( Croatie ) et à Rome ( Grégorienne et Institut Biblique ). Auteur ( en croate ) d’ouvrages de théologie biblique : La Résurrection du Christ ( 1971 ) ; Le Notre Père ( 1973 ) ; La préhistoire biblique ( 1969 ) ; Les béatitudes ( 1986 ), Guide en Terre Sainte ( 1985 ), à la Faculté de Théologie catholique de Zagreb.

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L’ancien Testament ne témoigne pas explicitement de la foi en la résurrection. Il n’en est pas question dans le Pentateuque ; chez les prophètes elle n’apparaît que rarement et, rarement et, dans ce cas, plutôt comme guérison physique ou renouveau national ( 1 Rois 17, 17-24 ; 2 Rois 4, 31-37 ; 13, 21 ; Osée 6, 1-3 ; Isaïe 53, 10-12 ; Ezéchiel 31, 1-14 ). Seule la communauté de Jérusalem, sous l’influence hellénistique, rassemblera en une profession de foi, dans les livres les plus récents de l’Ancien Testament, la croyance en la résurrection. À cette époque ( IIème siècle avant Jésus-Christ ), cette croyance prend même une grande importance ( cf. Daniel 12, 1 s. ; 2 Maccabées 7, 1 s. ; Isaïe 26, 19 ) [2-1]. La sagesse hellénistique et la littérature apocalyptique ont largement contribué à la formulation définitive de cette foi qui, dans le Nouveau Testament, apparaît si profondément enracinée. À l’époque de Jésus, quelques Juifs la mettaient encore en doute, comme nous le montre une discussion entre les Pharisiens et les Sadducéens ( cf. Marc 12, 18-27 ) : ces derniers la rejetaient catégoriquement tandis que les premiers la défendaient de tout leur cœur. La foi vétéro-testamentaire en la résurrection des morts est d’abord et avant tout le fruit d’une histoire vécue par le peuple de Dieu, particulièrement dans les derniers siècles de l’Ancien Testament. Là, comme ailleurs, le facteur historique joue un rôle important dans le développement de la révélation biblique : la foi en la résurrection est une réponse aux nombreux événements auxquels les Juifs se sont trouvés confrontés à la fin de l’époque vétéro-testamentaire ( en particulier la persécution d’Antiochus IV Épiphane ). La tradition biblique a médité ces événements, en s’appuyant sur la foi yahviste, et elle a ainsi progressé vers la pleine assurance d’une résurrection des morts [2-2]. Pendant des siècles, celle-ci n’a pas préoccupé les Juifs qui vivaient dans un élan communautaire si fort qu’ils se posaient moins la question de la survie de l’individu que celle de la survie du peuple en tant que tel : un membre du peuple meurt, mais le peuple lui-même subsiste. La question de la survie du juste a commencé à se poser lorsque le juste perdait prématurément la vie en raison de sa foi en Dieu. La justice de Dieu doit restaurer cette vie brisée avant l’heure ( Psaumes 37, 4 ), 73 ; Job ). Dans cette perspective, la foi en la résurrection répondait à une question théologique et existentielle qui avait depuis toujours préoccupé les Juifs pieux [2-3]. Ce qui suit n’est pas un hasard : c’est précisément après l’exil, dans les milieux eschatologiques et apocalyptiques, que cette espérance a surgi, pour répondre au désespoir devant une inéluctable destinée menant à la mort, tel qu’il s’exprime, à la même époque, dans la littérature sapientielle ( et déjà dans Isaïe 43, 19 ; 65, 17 ; 66, 22 ). Pour ce qui est des hommes justes et pieux de son peuple, ceux qui sont restés fidèles, leur participation au grand tournant sera aussi sûre que le renouvellement de la Création par Dieu, pour eux commencera une vie nouvelle. La terre et la poussière ne constituent qu’en apparence la fin de l’homme. Lors du grand tournant amorcé par Dieu, même ceux qui habitent la poussière ressurgiront. Ainsi la prophétie eschatologique vétéro-testamentaire répond-elle au problème humain le plus brûlant, ce problème qui tourmentait le Qohelet ( 9, 2-6 ) [2-4].

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L’Arrière-plan de la foi en la résurrection dans l’Ancien Testament.

La considération de la foi en la résurrection dans l’Ancien Testament requiert de garder présent à l’esprit l’arrière-plan qu’elle présuppose : 1. la conception biblique fondamentale de la mort et de ses conséquences ; 2. la foi vétéro-testamentaire au Dieu Créateur, 3. l’anthropologie biblique et 4. les influences extérieures à la Bible.

1. Dans l’Ancien Testament, la mort est et reste un phénomène mystérieux. Face à la mort, on ne posait pas beaucoup de questions parce qu’on ne savait pas vraiment bien y répondre. La mentalité biblique rend très relative la différence entre la vie et la mort : la mort est comprise en quelque sorte comme une forme amoindrie de vie. Dans ce cas, «  ressusciter » signifie tout simplement «  restaurer les forces humaines » ( cf. 1 Rois 17, 17-24 ; 2 Rois 4, 31-37 ; 13, 21 ). Mais c’est une situation tout autre qui surgit lorsque la mort arrache un homme aux vivants et l’envoie au shéol ( cf. Psaumes 16, 10 ; 30, 4. 10 ). L’Ancien Testament ne connaissait pas encore la possibilité d’une vie nouvelle, créée à nouveau par Dieu après la mort. Le désespoir du Qohelet en fournit l’impressionnant témoignage. C’est pourquoi la vie terrestre était si importante pour l’Ancien Testament. Toutes les relations avec Dieu et les hommes se construisaient à l’intérieur de cette vie : ici bas, sur la terre, on essayait d’aimer et de louer Dieu [2-5]. «  Tout ce que ta main trouve à faire tant que tu en as la force, fais-le ! Car il n’est ni action, ni calcul, ni pouvoir, ni savoir dans le monde souterrain vers lequel tu es en chemin ! », tel est le seul conseil que puisse dispenser Qohelet. L’Ancien Testament comprend également la mort comme un châtiment pour le péché commis ( cf. Deutéronome 30, 15 s. ; Lévitique 18, 5 ; Amos 5, 6 ;Proverbes 2, 18 s. ; 3, 1 s. ) [2-6]. La mort des justes y fait exception, qui, après une vie longue et comblée, ont rejoint leur pères ( tels les Patriarches en Genèse 15, 15 ; 25, 8 ; 35, 29 ). Ni dans le premier, ni dans le second cas, il n’est question d’une résurrection des morts.

2. La foi vétéro-testamentaire au Dieu Créateur constitue le fondement principal du développement de la foi biblique en la résurrection. Lentement ( en raison des innombrables merveilles accomplies par Dieu dans son histoire ), Israël a commencé à comprendre que Dieu, dans sa souveraineté, dans sa force créatrice, dans sa justice et dans son amour, finirait bien par triompher de la mort. Depuis toujours, Israël confesse que son Dieu exerce son pouvoir sur la vie et sur la mort, quand il le veut ( cf. 1 Samuel 2, 6 ; Deutéronome 32, 29 ). Ce sont surtout les Psaumes qui célèbrent la force et la puissance de Dieu sur tout le créé, mais aussi sur la mort. Ainsi Israël parvient-il à la foi au Dieu qui renouvellera l’homme et le monde entier : Dieu, qui de rien a créé l’homme, peut le relever de la mort ( cf. Ezéchiel 37 et 2 Maccabées 7, 23 s. ).

3. Pour mieux comprendre le message vétéro-testamentaire concernant la résurrection des morts, il nous faut aussi évoquer l’anthropologie biblique, où l’homme est conçu non comme un être composite mais comme un être qui ne fait qu’un ( monisme de l’Ancien Testament contre le dualisme grec ). L’homme n’est pas composé d’une âme et d’un corps, il est un seul corps et une seule chair. La vie de l’homme est donc inconcevable sans le corps, l’âme ne peut subsister sans le corps. Pour l’homme de l’Ancien Testament, le corps est support de la vie, ce corps qui, en tant que poussière et que chair, est corruptible. Ce corps, en soi corruptible, est vivifié par une haleine de vie divine ( cf. Genèse 2, 7 ). Mais cette haleine de vie ne correspond pas au concept d’âme dans la philosophie grecque ( psychè ). Dans l’Ancien Testament, il ne s’agit pas, comme dans la philosophie grecque, d’une âme éternelle, existant indépendamment du corps et support véritable de la vie, mais, pendant la vie humaine, le corps et l’âme forment une unité psychosomatique. L’âme doit donc se faire chair, pour pouvoir exister. La vraie vie de l’homme s’achève par conséquent avec la mort. La foi en l’immortalité de l’âme n’est pas clairement confessée dans les débuts de l’Ancien Testament. Les Anciens croyaient que l’homme, après la mort, descendait au shéol et s’y trouvait dans des ténèbres dénuées de toute vie véritable, condamné à la seconde mort ( Psaumes 30, 10; 88, II s. ).

Dans le monde souterrain ( «  shéol » ), ce n’est pas «  l’âme » qui vit, mais, ici encore, l’homme conçu comme unité psychosomatique, dans un état singulièrement amoindri pourtant par rapport à la vie terrestre. Dans le monde souterrain, seules existent les «  ombres » ( «  refaim, » : cf. Isaïe 14, 9 ; Psaume 88, 11 ; etc ). Il n’est pas de retour hors de ce monde, exception faite de l’expression plus tardive d’une espérance en la résurrection ( cf. Job 7, 9 ; 14, 7-12 ; 16, 22 ). Une hyperbole désigne même une maladie grave comme «  descente dans le monde souterrain » et la guérison comme «  remontée » de l’homme ( Psaume 30, 3 s. ) [2-7]. C’est ainsi que, dans de nombreux textes de l’Ancien Testament ( par exemple Isaïe 26, 19 et Daniel 12, 2 ) où il sera question de résurrection, c’est l’homme psychosomatique tout entier qui sera concerné, pas seulement une partie de l’homme. Résurrection signifie vie nouvelle à laquelle participe l’homme tout entier, unité de corps et d’âme. Ce n’est qu’à une époque tardive de l’Ancien Testament que va se développer, sous l’influence de la conception grecque de l’âme, l’idée d’une réunification entre le corps de chair concret, mort, et l’âme restée vivante jusque là, indépendamment de ce dernier. Il y a pourtant toujours eu, dans l’Ancien Testament, des fidèles pour croire, sans renoncer aux conceptions anthropologiques bibliques traditionnelles, que Dieu interviendrait de toute sa puissance créatrice jusque dans le shéol et prendrait ses élus avec lui après leur mort ( Psaume 139, 7s.; Sagesse 16, 13s.; 2 Maccabées 6, 26 ; 7, 23 s. ). La plénitude du pouvoir divin ne s’arrête pas au seuil du monde souterrain ( Psaume 139, 8 ;Job 26, 6 ). Tel est, à l’intérieur de l’Ancien Testament, l’un des présupposés les plus importants de l’idée de résurrection qui se développera après l’exil. La foi en la force créatrice de Dieu était profonde chez les Israélites pieux : «  Les âmes des justes sont dans la main de Dieu ! » ( Sagesse 3, 1 ). Cette foi profonde trouvera son expression finale dans la rencontre avec l’hellénisme, à travers lequel la tradition biblique découvrira l’immortalité de l’homme [2-8].

4. La foi en la résurrection dans l’Ancien Testament a également subi l’influence d’éléments extérieurs à la Bible, en particulier de la mythologie cananéenne et de son culte agraire. C’est évident, Israël vécut au milieu de différents peuples à la civilisation très développée. Chez le prophète Osée, nous trouvons déjà des éléments de résurrection ( 6, 1-3 ) mais qui évoquent surtout chez lui une renaissance politique et nationale. Et pourtant, ces éléments ont représenté, pour de nombreux croyants de l’Ancien Testament, le point de départ d’une foi en la résurrection [2-9]. Certes, Israël a été, à travers tout l’Ancien Testament, soumis à diverses influences extérieures, mais il a su repenser tous ces différents éléments à la lumière de la tradition et de la foi : ce n’est que dans la tradition yahviste qu’il les a intégrés dans sa foi en la résurrection. Des textes comme Isaïe 26 ;Daniel 12 et 2 Maccabées 7 sont imprégnés de foi yahviste et ne se laissent d’aucune façon confondre avec les mythes cananéens ou avec les conceptions venues d’Iran, dont l’influence est pourtant sensible dans l’Ancien Testament [2-10].

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Les textes de l’Ancien Testament concernant la résurrection des morts

Au point de départ de diverses spéculations vétéro-testamentaires, on trouve déjà la mort mystérieuse d’Hénok ( Genèse 5, 24 ) et celle du prophète Élie ( 2 Rois 2, 11 ) : d’après les récits bibliques, Hénok et Élie, au lieu de descendre au shéol, sont montés au ciel pour être pour toujours avec Dieu. Ces récits, en particulier ceux qui concernent Hénok, sont probablement apparentés avec les vieilles traditions mésopotamiennes [2-11]. L’ascension sert ici à surmonter la mort. Elle ne pose pas encore vraiment la question de la résurrection des morts. L’espérance de demeurer pour toujours auprès de Dieu, comme Hénok ou Élie, est particulièrement présente dans les Psaumes ( 49, 16 ; 73, 23-28 et 16, 9-11 ) [2-12]. Le Psaume 49 ( v. 16 ) connaît peut-être déjà l’immortalité de l’âme et même la résurrection, en tout cas l’arrachement vers le ciel ; les exégètes ne sont pas d’accord sur ce point. Le psaume 73 ( v. 23-28 ), qui provient de la littérature sapientielle, évoque déjà la plénitude de la gloire que Dieu a préparée pour ses élus. Le psalmiste espère être conduit par son Dieu et demeurer pour toujours avec Lui au ciel, comme il a toujours été avec Lui sur la terre. La résurrection des morts n’est pas explicite dans ce texte. Dans le psaume 16 ( v. 9-11 ), le psalmiste va à l’essentiel : son Dieu ne l’abandonnera pas, il ne le livrera pas au shéol, mais Dieu vaincra la mort, il prendra l’orant pour toujours auprès de lui et ly gardera. Mais le psalmiste ne sait pas encore comment Dieu réalisera tout cela.

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La foi en la résurrection chez les Prophètes

Le premier prophète qui évoque la résurrection est le prophète Osée ( 6, 1-3 ). Au VIIIème siècle avant Jésus-Christ, il croit déjà que Dieu nous offrira à nouveau la vie, qu’il nous éveillera de la mort, et que nous continuerons à vivre devant sa face. Ce texte a une grande importance dans l’Ancien Testament ; c’est lui qui s’approche le plus de l’événement de Jésus-Christ ressuscité ( 1 Corinthiens 15, 4 ) [2-13]. Cependant, d’après de nombreux exégètes, le thème de la mort et du relèvement d’entre les morts est issu des cultes agraires cananéens : dans leur culte, les Ephraïmites parlent de leur Dieu sous l’image du Baal ou des forces de la nature. En outre, leur vocabulaire ( redonner la vie, relever, vivre devant sa face ) milite davantage en faveur d’une résurrection politique et nationale que pour une résurrection des morts. Dans ce contexte, on pourrait également penser à une guérison. Nous l’indiquions déjà ci-dessus : pour l’Hébreu, la différence entre la maladie et la mort, la guérison et le relèvement n’est pas si tranchée que pour notre pensée. En tous les cas, ce texte d’Osée sera compris plus tard dans le sens de la véritable résurrection, comme en témoignent les Targoum et la Septante.

Après la chute de Jérusalem en l’an 587 avant Jésus-Christ, le prophète Ezéchiel annonce la restauration de la maison d’Israël, c’est-à-dire le retour des exilés en Terre promise, à travers l’image des ossements desséchés ( Ezéchiel 37, 1-14 ).

Cette image souligne la force extraordinaire de Yahvé et s’appuie sur la tradition ancienne qui existait depuis toujours en Israël ( cf. Genèse 2, 7 ; Isaïe 42, 5 ; Psaume 104, 29 ; Job 3, 4 ) et qui attribuait à la force créatrice de Dieu le relèvement d’entre les morts. Le prophète, dans ce relèvement des «  ossements desséchés », est influencé par le récit de la création de l’homme en Genèse 2, 7. À la différence d’Osée ( 6, 1-3 ), il le décrit avec les concepts yahvistes traditionnels, qui soulignent la force créatrice de Dieu.

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Après l’époque du prophète Ezéchiel, Isaïe ( 53, 10-12 ) laisse apparaître un certain développement en ce qui concerne la foi en la résurrection. Avec la prophétie appartenant au quatrième chant du serviteur souffrant, le Deutéro-Isaïe annonce, vers la fin du royaume de Babylone au VIème siècle avant Jésus-Christ, la restauration du peuple d’Israël : dans le destin du serviteur souffrant, c’est le destin — le salut — du peuple de Dieu qu’il faut découvrir. Cependant, dans la compréhension du Nouveau Testament, le Deutéro-Isaïe annonce ici la résurrection de Jésus-Christ. En tout cas, cet hymne du serviteur ressuscité exerce une grande influence sur l’Ancien Testament tout entier et ouvre les perspectives inouïes qui seront réalisées au sens propre dans la résurrection du Christ.

Concernant la résurrection des morts, ces textes bibliques ne donnent pas un résultat très impressionnant. L’événement évoqué par ces textes de l’Ancien Testament signifie soit une simple revivification, soit une guérison physique, soit le renouveau politique et national d’Israël, mais pas la victoire divine sur la mort et le relèvement d’entre les morts au sens propre. Mais ces textes constituent malgré tout un point de départ pour la naissance et le développement de la foi en la résurrection dans l’Ancien Testament.

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La littérature sapientielle et apocalyptique

Il a toujours existé en Israël des fidèles croyant fermement en une indestructible relation à Dieu. À l’époque hellénistique, ils commencent à croire que Dieu pourrait, après la mort, leur procurer une vie nouvelle. C’est ainsi que la foi en la résurrection des morts, qui, au long des siècles, avait dû se battre contre de multiples difficultés, fut redécouverte et développée. Le mérite en revient avant tout à la littérature sapientielle et apocalyptique de l’Ancien Testament.

Nous nous intéressons avant tout à quatre textes :

1. Job espère être relevé d’entre les morts ( 19, 25-27 ), pour obtenir auprès de Dieu la réhabilitation qu’il cherche en vain sur la terre auprès des hommes : «   Je sais, moi, que mon Défenseur est vivant, que lui, le dernier, se lèvera sur la poussière. Dans ma peau qui tombait en pourriture et dans ma chair, je verrai Dieu. Celui que je verrai sera pour moi; mes yeux le regarderont…  ». Malgré la doctrine traditionnelle de la rétribution, le juste Job croit que le Dieu vivant qui crée la vie, la source du salut, son go’el, la sauvera et recréera sa vie.

Les versets 25 et 26 sont célèbres  : ils représentent le sommet du livre de Job, mais ils font bien des difficultés aux traducteurs anciens et modernes, dans le domaine lexical, grammatical et critique. L’autorité de saint Jérôme a pesé d’un grand poids sur l’exégèse de ce passage. Il le traduit ainsi : «   Scio enim quod Redemplor meus vivit et in novissimo die de terra surrecturus sum et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum meum  ! » ( «   Je sais en effet que mon Rédempteur vit et au dernier jour je surgirai de la terre et de nouveau je marcherai avec ma peau et dans ma chair je verrai mon Dieu » ). Et pour renforcer encore cette traduction, «   Job prophétise ici la résurrection des corps d’une façon dont personne n’avait jamais écrit sur ce sujet  ». L’examen moderne de ce texte et de son contexte, ainsi qu’une connaissance meilleure et plus approfondie du développement des idées dans l’ancien Israël, font apparaître comme peu probable l’interprétation de Jérôme [2-14] et vont jusqu’à éliminer son opinion [2-15].

2. Isaïe 26, 19 appartient à l’apocalypse d’Isaïe, composée vraisemblablement vers la fin du quatrième ou du troisième siècle, ou même, d’après certains exégètes, seulement au deuxième siècle avant Jésus-Christ. Ce texte comprend vraiment une résurrection des morts : «  Tes morts revivront, tes cadavres ressusciteront ; ce qui est dans la terre se réveillera et chantera ». L’auteur emploie même un vocabulaire technique [2-16], le vocabulaire de la résurrection proprement dit. Cette résurrection ne concerne probablement que les élus du peuple d’Israël et pas tous les hommes ; elle n’a pas encore une signification universelle, mais la résurrection de tous les hommes n’en est pas exclue.

Ici encore on pense à des restes de croyance populaire cananéenne. C’est en particulier la place de l’image d’une rosée vivifiante qui jouera plus tard encore un rôle dans la pensée rabbinique. Israël a longtemps continué à porter, en particulier dans son culte, des éléments de la religiosité cananéenne. La résurrection représentée ici est pensée corporellement, elle est un relèvement pour une vie renouvelée, avec le peuple d’Israël, sur la terre, dans un pays plus vaste. L’évidence avec laquelle parle ce texte témoigne de ce que cette pensée était déjà, à l’époque, connue depuis assez longtemps [2-17].

3. Daniel 12, 1-3 ( rédigé au IIème siècle avant Jésus-Christ ) affirme, pour la première fois, de façon claire et directe, la résurrection des morts. L’auteur est intimement persuadé que, pour ceux qui auraient donné leur vie pour témoigner de la foi, Yahvé, après leur mort violente, créerait et redonnerait une vie nouvelle. L’auteur fait partie des Hassidim, mouvement de Juifs pieux vers la fin de l’Ancien Testament, influencés par la littérature apocalyptique et l’attente eschatologique.

D’après Daniel 12, 1-3, la résurrection concerne les seuls Juifs : les justes s’éveilleront pour la vie éternelle, les méchants pour l’horreur éternelle. «  Ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre resplendiront comme les étoiles, pour toute l’éternité ». L’auteur ne dit pas expressément ce qu’il adviendra des autres hommes à la fin des temps. Il ne s’intéresse pas ici à eux. Mais il serait faux d’en tirer la conséquence qu’il excluait les non-Juifs de la résurrection générale.

Dans ce texte, il s’agit à nouveau de l’éveil à une vie nouvelle. Ici aussi, on veut parler de la totalité psychosomatique de l’existence humaine concernée par la résurrection. Il n’est pas question ici de remettre ensemble le corps et l’âme : il s’agit de résurrection pour la vie qui, dans le sens de l’anthropologie vétéro-testamentaire ( voir ci-dessus ), semble impensable sans corporéité.

Daniel 12, 1-3 est profondément enraciné dans les traditions bibliques plus anciennes ( Isaïe 26, 19 ; 66, 24 ; 52-53 ). Le passage représente en fait une réinterprétation, une «  relecture » des textes bibliques plus anciens ( comme par exemple Isaïe 52-53 ).

4. Le passage en 2 Maccabées, 7,9-36 occupe ici une place de choix. er Le Deuxième livre des Maccabées a été écrit au Ier siècle avant Jésus-Christ [2-18]. Il est le témoin évident des influences réciproques de la tradition juive de Palestine et de la culture grecque [2-19].

D’après 2 Maccabées, 7, 9-14, le deuxième des sept frères martyrs est censé avoir dit : «  Scélérat que tu es ! Tu nous exclus de cette vie présente, mais le Roi du monde nous ressuscitera pour une vie éternelle, nous qui mourons pour ses lois » ( 7-9 ). Le troisième espère même à nouveau recouvrer du ciel les mains qu’il est en train de perdre ( 7-11 ). Cela correspond tout à fait à l’anthropologie vétéro-testarnentaire. La vie est impensable sans le corps [2-20]. Leur mère s’appuie finalement, dans son discours, sur la doctrine traditionnelle de la Création et dit : «  Dieu les ( le ciel et la terre ) a faits de rien et la race des hommes est faite de la même manière » ( 7, 28 ). Dieu, qui a créé le ciel et la terre, recréera aussi la vie de ceux qui l’aiment [2-21].

La résurrection est également présupposée dans d’autres passages de 2 Maccabées ( par exemple 6, 26 ; 12, 3 s. ; 14, 6 et 15, 12 s. ) ( 22 ). Dans ces textes, l’attente de la résurrection des justes est clairement exprimée. On peut déjà les comprendre comme le signe d’une véritable «  resurrectio carnis » : la nouvelle existence eschatologique sera une existence corporelle ; les ressuscités auront à nouveau des corps.

On trouve des allusions sans équivoque à la résurrection concrète des morts dans les écrits apocryphes, qu’on attribue au IIème et au Ier siècle avant Jésus-Christ et qui ont certainement grandement influencé le Nouveau Testament. Nous ne pouvons malheureusement plus les analyser ici.

Aldabert Rebic
Traduit de l’allemand par Claire Second.
Titre original : «   Der Glaube an die Auferstchung im Alten Testament  »

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Notes

[2-1]. f. Robert Martin-Achard, La mort en face selon la Bible hébraïque, Labor et Fides, Genève, 1988, p. 102.

[2-2]. R. Martin-Achard, «  Résurrection dans l’Ancien Testament et le judaïsme ». dans le Dictionnaire de la Bible. Supplément ( D. B. S. ), Paris, 1981, p. 447.

[2-3]. Cf. A. T. Nikolainen, Der Auferstehungsglaube in der Bibel und ihrer Umwelt, 2 tomes, Helsinki, 1944-1946 ; F. Nötscher, Aliorientalischer und aluesiament1icher Aufersiehungsglaube, Wurzbourg, 1926 ; Martin-Achard, La mort, p. 87-88 ; G. Greshake — J. Kremer, Resurrectio Mortuorum, Darmstadt, 1986.

[2-4]. Cf. G. Pidoux, L’homme dans l’Ancien Testament, Cahiers théologiques, n` 32, Neuchatel — Paris, 1953, p. 53 ; Martin-Achard, La résurrection, P. 438.

[2-5]. Cf. P. Beauchamp, Psaumes nuit et jour, Paris, 1980, p. 137-139.

[2-6]. P. Grelot, De la mort à la vie éternelle, Paris, 1971.

[2-7]. Cf. Martin-Achard, La résurrection, p. 406, K. Schubert, «   Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frührabbinischen Zeit  », dans BZ 6 ( 1962 ). p. 183 s.

[2-8]. U. Kellermann, «   Uberwindung des Todesgeschictks in der atl. Frönunigkeit vor und neben dem Auferstehungsglauben  », dans Z7hK 73 ( 1976 ), p. 259-282; Martin-Achard, La résurrection, p. 467.

[2-9]. Martin-Achard, Mort, p. 96; F. König, Zarathustras Jenseils vorstellungen und das A. T., Vienne, 1954 -, F. Nötscher, A horientalischer und ail. Auferstehungsglauben, Wurzbourg, 1926.

[2-10]. Martin-Achard, La résurrection, p. 469.

[2-11]. Cf. F. Nötscher, p. 31 s. ; G. Stemberger, «   Das Problem der Auferstehung int A.T.  », dans Kairos 14 ( 1972 ), p. 273-290; V. Maag, «   Tod und Jenseits nach dent A.T.  », in Kultur, Kultur-kontakt und Religion, Göttingen - Zurich, 1980, p. 181-202.

[2-12]. Cf. E. Beaucamp, Le psautier : ps. 1-72, Paris, 1976.

[2-13]. À propos des indications de temps dans Osée 6, 1-3, voir plus en détail K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tage nach der Schrift, Fribourg, 1968, p. 228 s.

[2-14].Osty, La Bible. Paris, 1973, p. 1130.

[2-15]. Cf. Martin-Achard, Mort, p. 117.

[2-16]. La date exacte de la rédaction de Isaïe 26, 19 reste discutée. Voir la bibliographie de cette discussion chez D. Vermeyen, Du prophète Isaïe à l’Apocalyptique. Paris, 1977, p. 345-381.

[2-17]. G. Stemberger, «   Das Problem der Auferstehung im A.T.  », dans Kairos 14 ( 1972 ), p. 279-280; K. Schubert, «   Das Zcitalter der Apokalyptik  ». dans K. Schubert ( éd. ). Bibel und zeitgenuisser Glaube, Klosterneuburg. 1965. p. 263-265.

[2-18]. Cf. G. Stemberger, Der Leib der Aufersiehung-Studien zur Anthropologie und Evi-halologie des palästinettirischen Judepiium.v, Rome, 1972, p. 5 s.

[2-19]. Cf. Martin-Achard, La résurrection, p. 458, M. Hengel, «  Judentum und Hellenismus - Studien zU ihrer Begegnung unter bebonderer Berücksichtigung Palâstinas bis zur Mitte des 2. Jhdt. V. Chr.  », dans WUNT 10 ( 1969 ).

[2-20]. G. Stemberger, Leih, p. 16, U. Kellermann, Uberwinindung, p. 66.

[2-21]. Martin-Achard, La résurrection, p. 461.

[a-22_]. G. Stemberger, Leib, p. 14.

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Y a-t-il un pilote dans le navire ?
Markus Schulze, s.a.c.

L’âme séparée, pierre angulaire d’une théologie de l’homme

Markus Schulze, s.a.c., est né en 1960 à Marthalen ( Suisse ). Etudes de théologie et de philosophie à Munich et Fribourg. Directeur spirituel au couvent de Magdenau ( Suisse ). Auteur de nombreux articles.

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Dans cet essai, il ne s’agit pas de montrer que la théorie de l’âme séparée est rationnellement justifiable à la lumière de la foi dans le mystère du Christ et de l’Église [3-1]. La question que je désire poser ici est plutôt celle-ci : y a-t-il un sens à parler de «  l’âme séparée » et de son destin, heureux ou malheureux, par rapport à tout ce que nous savons sur l’homme grâce à une expérience existentielle, à une réflexion philosophique sur les essences et aux témoignages de notre révélation chrétienne ( Écriture et tradition ) ? En d’autres termes : la conviction ( reléguée au rang suspect du mythe ) selon laquelle l’âme, séparée du corps, pourrait exister, atteindre son salut ou endurer sa misère, va-t-elle à contre-courant de tout ce que par ailleurs nous éprouvons, pressentons, savons et croyons sur l’homme — si bien que l’on devrait, par probité philosophique et théologique, laisser tomber cette conviction ? ou bien peut-on la penser de manière cohérente et compatible avec tout cela ?

Car on ne peut abandonner la réflexion sur l’«  âme séparée » comme un modèle curieux au service d’une «  géographie de l’au-delà »; je la comprends bien plutôt comme une proposition indispensable sur l’essence de l’homme. Elle ne représente donc pas une tentative pour satisfaire, avec l’aide de constructions humaines, une curiosité téméraire concernant un domaine qui nous est au fond complètement fermé, et qui, tant que nous vivrons dans les conditions de cette vie-ci, nous restera inaccessible : l’au-delà. C’est ainsi qu’on pourrait l’ignorer, en toute tranquillité de conscience, soit comme une occupation superflue de théologiens désœuvrés, soit comme une prétention exorbitante et un luxueux dévergondage. Mais la revendication de cet essai est d’un autre ordre : il s’agit de montrer que les meilleures données de la considération essentielle sur l’homme et de l’espérance eschatologique de la foi chrétienne n’ont pas à capituler devant l’événement de la mort. C’est précisément l’inverse : nous ne commencerons à comprendre droitement le mystère de la mort que lorsque nous le contemplerons à la lumière de cette question. La thèse de l’«  âme séparée » est la conséquence d’un système entier. Et ainsi, celui qui souhaite liquider la doctrine de l’âme séparée, abstraction faite du concept essentiel de l’homme qui est à son fondement, combat contre un opposant déjà réduit à son ombre.

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I. La tendance générale de l’anthropologie contemporaine

Dans les cercles anthropologiques de notre siècle, on est très fier d’avoir pu faire pénétrer jusque dans la réflexion philosophique et théologique ce que les sciences expérimentales semblaient avoir découvert depuis longtemps : l’unité de l’essence de l’homme. On se fait gloire d’avoir eu le courage de se débarrasser de toutes les scissions de l’homme en esprit et chair, haut et bas, etc. — depuis les modèles dualistes de Platon, jusqu’à Leibniz, en passant par Descartes. Jusqu’à un certain point, avec de bonnes raisons.

En effet : si la juxtaposition de l’âme et du corps est à comprendre comme la relation entre un pilote et son navire ( comme il semble que ce soit l’image traditionnelle issue de l’école de Platon ), l’homme, qui est constitué de corps et d’âme, semble une pure liaison accidentelle entre deux essences indépendantes, qui n’ont rien à faire ensemble de manière essentielle et constitutive, mais qui sont l’un avec l’autre de manière lâche et par simple proximité. Car le pilote peut être pensé comme une unité d’être indépendante du navire, et de même le navire sans pilote. Pour le dire sans image : l’âme n’est ( selon ce type de représentation ) en soi et pour son être d’âme, ni dépendante du corps, ni renvoyée à lui, et vice-versa.

Mais c’est précisément là que nos expériences vitales et charnelles, les sciences expérimentales et les réflexions philosophiques élèvent leur protestation : ce n’est pas l’âme, mais l’homme corps et âme que l’on éprouve comme une essence vitale unifiée. Quand je dis «  Tu » à mon vis-à-vis, je ne vise pas son âme, ni son corps, mais je décris plutôt le tout vivant — sans toute cette abstraction. L’homme est donné en lui-même et à autrui comme à chaque fois cette unité-ci. L’âme et le corps ne sont pas deux grandeurs indépendantes, qui seraient par la suite composées en un tout au fond sans lien véritable. Mais l’essence également constituée de corps et d’âme se montre comme la seule et l’indépendante grandeur sensible : un homme.

Maintenant s’élève pourtant la question : dans l’état actuel des choses, y a-t-il encore un sens à utiliser une dualité de concepts ( l’âme » et le «  corps » ), pour décrire une chose en réalité unique ? Pourquoi un tel couple de mots qui semble rappeler le dualisme, quand il est pourtant devenu clair qu’il ne peut tenir bon ni devant l’expérience ni devant les données des sciences ? Même là où les théoriciens de l’unité radicale n’étaient pas assez radicaux pour se retenir tout à fait d’utiliser ces deux concepts anciens, ils se sont toujours tirés de cette difficulté en pensant que «  corps » et «  âme » sont si fondamentalement liés l’un à l’autre, qu’un nom n’a plus de signification sans l’autre. L’«  âme » ne signifie alors, dans cette conception, rien d’autre que «  le corps — pris comme vivant et doté de telle forme » ; et le «  corps », rien d’autre que «  l’âme — prise comme concrétisée ainsi et non pas autrement ». L’unité de l’homme semble ici s’incarner de la même manière que, par exemple, la valeur dans une pièce de monnaie : le corps de l’homme et son âme se compénètrent de manière aussi indissociable que dans la monnaie la rondelle de métal et l’empreinte correspondante. Une empreinte non fondée sur le métal n’est d’aucune manière une pièce de monnaie : une rondelle de métal sans estampage est bien une petite masse de zinc, de cuivre, etc. — mais pas une pièce de monnaie.

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II. L’unité dans la vie et la mort : aucune place pour l’âme séparée ?

La tradition dualiste, de même que la conception unitaire, conçoit le processus de la mort comme une rupture dans l’être parvenu jusque-là. Ce sont seulement les suites de cette rupture qui se configurent de manière tout à fait différente, selon la théorie. Quand un pilote est séparé de son navire, par exemple parce que son bateau fait naufrage, le pilote peut pourtant être sauvé. Plus encore : il peut aussi bien atteindre une meilleure existence, et devenir astronome ou philosophe, et au lieu d’être exposé ( en vivant dans l’espace étroit de son petit navire ), à la loi du vent et des vagues, il se consacrera dans la paix et la sécurité à la contemplation des lois éternelles dans la danse des étoiles. L’âme, dans la tradition dualiste, n’est pas atteinte par la mort ( sauf lorsqu’elle s’est attachée au corps par le désir, les plaisirs et la convoitise ) ; elle vit déjà grâce à sa propre essence, selon sa propre loi, et donc indépendamment du corps. Par conséquent le naufrage du corps n’est pas encore sa propre ruine.

Il en va tout autrement dans la conception unitaire : si une pièce de monnaie est brisée, tout ce qui est en elle et avec elle est également atteint dans chacune de ces parties. La pièce de monnaie est détruite, à la fois comme rondelle de métal et comme estampage. Elle ne sauve rien par-delà cette destruction.

Nous concevons maintenant pourquoi les théoriciens de l’unité réagissent avec tant d’allergie à la représentation de l’âme séparée. Selon leur opinion, dans la doctrine de l’«  âme séparée », la radicalité de la rupture qui s’accomplit dans la mort n’est pas prise au sérieux, parce qu’une dimension de l’homme corps-et-âme peut se sauver par-delà la mort : l’âme. Le présupposé de cette interprétation restreinte de la réalité spirituelle dans l’homme est une vision dualiste de la relation âme-corps, qui, en raison du statut spécial que l’on reconnaît ( ou souhaiterait reconnaître ? ) à l’âme dans la mort, se reporte jusqu’à l’essence de l’homme vivant. Les amis de la pensée unitaire dans l’anthropologie désirent ainsi voir chaque dualisme comme une représentation fantasmatique larvée, née de l’angoisse devant la mort. C’est pourquoi ils considèrent l’âme séparée » comme superflue dans l’antichambre de la crainte non surmontée de la mort.

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III. Questions sur la conception unitaire

Si les théoriciens de l’unité vont contre une idée de l’homme qu’ils comprennent comme l’association accidentelle de deux substances pleinement indépendantes, il faut leur donner notre accord sans autre forme de procès. Mais est-ce que par une telle délimitation on éclaircit avec une portée suffisante comment l’unité doit être saisie selon la via positiva ? Je conserve le soupçon que chez beaucoup d’entre eux l’unité vivante «  homme » se conforme à l’unité de l’«  être vivant », c’est-à-dire de l’«  animal ». Nous aurions alors dans l’homme un centre vital, un pôle de vie, pour que s’y établissent en cercles concentriques les différentes couches de l’être végétatif et sensitif. Nommons «  monopolaire » cette conception de l’unité.

Mais maintenant la question suivante se pose — non point encore dans une perspective eschatologique, mais d’abord à partir d’intérêts anthropologiques : cette image de l’homme peut-elle correspondre aux exigences de notre expérience existentielle, aux exigences de la considération philosophique de l’essence et aux fondements de notre foi ? L’homme s’éprouve-t-il, si grande soit toute son unité, comme une unité monopolaire, sans tension ni écart ? Est-ce cela la vérité de sa vie et de son essence ?

C’est ce que réfute le phénomène si quotidien et pourtant hautement complexe de la pensée, et particulièrement de la réflexion. Comment fonder l’infléchissement du sujet pensant sur soi-même et ses conditions, si je conçois l’homme comme un amas unitaire de fonctions vitales en direction des mêmes fins, de telle sorte qu’aucune couche n’ait vis-à-vis des autres au moins une autonomie relative ? Cette autonomie relative, une relative indépendance d’être, est pourtant la condition de possibilité de l’indépendance de la pensée vis-à-vis de toute réalité donnée qui s’effectuerait dans le pensant. Comment puis-je ancrer la proposition «  J’ai un corps » dans les données essentielles, si l’homme n’est pour moi rien d’autre qu’un «  corps », et même «  un corps vivant spécifique » ? Qui serait alors le «  moi » qui dit «  J’ai un corps » ?

Face à ces questions nous sommes obligés d’abandonner un modèle d’unité monopolaire et sans tension interne au profit d’un modèle bipolaire. L’homme si grande soit l’unité de son être, est une unité faite de tension. Cette tension ne provient pas de ce qu’un corps subsistant correspond à une âme subsistante. Ce serait un dualisme qui réduirait l’unité de l’être à une pure unité accidentelle. La tension mentionnée dérive plutôt de l’âme elle-même, qui est à la fois centre de sa propre subsistance et abandon à la fonction de construction du corps humain [3-2]. Et plus encore : l’âme n’atteint la réalisation et le remplissement de son indépendance relative qu’en se concrétisant, en se manifestant et se posant en relation de connaissance et de production vis-à-vis du monde matériel, — dans le corps. Car c’est toujours précisément par son corps intime et propre qu’elle appartient au monde. Et vice-versa : le commerce corporel avec le monde et l’être dans le monde ne sont jamais donnés à l’homme par son âme spirituelle que pour être marqués par l’indépendance de l’âme spirituelle. C’est-à-dire que l’homme, tout entier dans le monde matériel, ne peut pourtant pas se dissoudre en lui.

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IV. Unité bipolaire et âme séparée

Si nous voyons dans l’homme une unité de tension bipolaire, comme on l’a établi plus haut, nous ne devons pas, au nom de l’unité, refuser l‘«  âme séparée » comme une impossibilité. Au contraire : l’autonomie et l’indépendance de l’âme humaine ne sera réellement prise au sérieux que lorsque nous en tirerons la conclusion qu’elle possède et conserve aussi, à la fin de notre totalité biophysique, son indépendance relative — sans quoi elle ne l’a jamais possédée. L’incorruptibilité de l’âme caractérise pour cette raison dans la tradition thomiste la pensée que l’âme ne peut pas subir le même destin que le corps, parce qu’elle ne s’épuise pas dans sa construction et dans l’impression de sa forme. En bref : cette autonomie — et même celle du destin post mortem — demeure relative. Ce qui veut dire : reliée durablement au corps qui lui appartient, au corps qui lui est déjà propre et qu’elle a pour tâche de rendre effectif en s’y trouvant. C’est pourquoi l’espérance de la foi chrétienne, selon laquelle l’homme retrouvera dans la résurrection son intégrité corporelle et psychique ( et même à un plus haut degré qu’avant ), n’est pas une spéculation étrangère à l’essence de l’homme, mais l’ultime accomplissement de son être plein de tensions. Dans la mort, l’unité qu’est l’homme vivant sera rompue et dissociée, mais non pas également pour toutes les dimensions engagées dans cette unité, parce que celles-ci ne se rapportent pas les unes aux autres selon une unité linéaire unidimensionnelle.

La théorie de la mort totale amoindrit l’homme dans sa spécificité insubstituable. En sens contraire, un dualisme platonicien naïf amoindrit le sérieux de la mort et la radicalité de l’unité humaine. Seul un concept de la tension dans toute la pensée de l’unité, et un concept d’unité dans toute l’expérience de la tension permet d’approcher un peu la complexité de la vie et de la mort humaines. La doctrine de l’âme séparée est une conséquence de cette doctrine de l’essence. Celui qui a l’intention d’abandonner la doctrine de l’âme séparée, abandonne la synthèse la plus compréhensive de l’anthropologie occidentale chrétienne.

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V. Questions théologiques sur le concept d’âme séparée

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1. Du point de vue de la théologie de la grâce

Les théologiens de la grâce, qu’ils soient de provenance catholique ou protestante, proclament fréquemment, à l’encontre du concept ainsi établi, que l’immortalité, si elle appartient à l’âme séparée du fait de sa propre nature, ne peut plus être considérée comme un don du Dieu qui recrée. Alors la doctrine de l’âme séparée se trouve en contradiction avec le centre de la foi chrétienne, qui enseigne que l’homme attend son immortalité tout entière d’une option imprévisible de Dieu pour lui et contre la mort. Soit nous parvenons, par la main de Dieu, à une vie qui ne passe pas, et alors nous pouvons aussi nous appuyer sur les évangiles et les épîtres de Paul. Soit nous la possédons déjà par notre capacité propre et par la perfection de notre nature, et alors nous nous appuyons tout entiers sur la force de notre vision humaine.

Pourtant ces deux esquisses ne s’excluent pas. Bien plutôt, l’objection exposée rend interchangeable un concept ontologique et un concept d’histoire du salut concernant l’immortalité de l’âme. Si un philosophe, sur la base de son analyse essentielle de la constitution fondamentale de l’homme, parvient à la conclusion que l’âme humaine est immortelle, par là il ne veut pas encore dire qu’elle atteint par elle-même la vie éternelle et glorieuse en Dieu. Il veut simplement établir que l’âme humaine n’encourt pas le même destin de corruption qu’un corps organique.

L’indestructibilité en ce sens n’est pas encore identique au fait d’«  être saisi par Dieu de manière éternelle et révélée, et d’être introduit dans sa vie ». Si donc un théologien catholique, en accord avec les données du travail de la pensée philosophique, veut dire que notre âme est incorruptible, il attend encore de la main gracieuse de Dieu l’achèvement, la glorification et le libre don de l’élévation à Dieu — comme chaque homme qui participe à la grâce de la foi.

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2. Du point de vue de l’eschatologie

Plus profondément, on objecte que, si l’âme séparée du corps peut atteindre la gloire de Dieu, la résurrection à la fin des temps sera réduite à une pure résurrection du corps. Cette interprétation s’écarterait des témoignages de notre foi chrétienne, où la résurrection, comme objet de notre espérance, est au contraire représentée comme résurrection de l’homme, et non seulement du corps.

Là-dessus, voilà ce qu’il faut dire : dans la tradition catholique thomiste, l’âme séparée ne s’introduit pas comme l’accomplissement parfait de la vie éternelle. Celle-ci est plutôt un effet de la mort rédemptrice et de la résurrection libératrice de Jésus-Christ [3-3]. La béatification de l’âme séparée ne s’ensuit pas — indépendamment de la résurrection ouverte par le Christ — simplement du «  départ au ciel », mais elle est en tant que telle la participation à la Résurrection du Christ, participation qui est achevée à la fin des temps et de l’histoire du salut dans la «  résurrection de la chair ».

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VI. Résumé

Pour justifier notre intérêt théorique, nous avions annoncé, dans notre introduction, pouvoir montrer que la doctrine catholique thomiste de l’âme séparée ne contredit ni notre expérience existentielle, ni les données de la considération philosophique des essences, ni même les données de notre foi dans la révélation. Elle n’entre pas en contradiction avec notre expérience existentielle, car celle-ci n’a pas exigé une expérience monopolaire sans tension, mais l’essence bipolaire écartelée de l’unité essentielle de notre être-homme. Elle n’entre pas en contradiction avec les données de la considération philosophique des essences, car celle-ci permet tout à fait de penser ensemble l’unité transcendantale ( unum et ens convertuntur, l’un et l’être sont convertibles ) et la relative autonomie de certaines dimensions impliquées dans cette unité. Elle n’entre pas en contradiction avec les données de notre espérance chrétienne, car sous cette image de l’immortalité, elle ne concurrence pas la promesse de la vie éternelle reçue de la grâce de Dieu, au contraire, elle montre plutôt qu’un être incorruptible doit être reconnu et établi, afin de recevoir le don de la vie offerte par Dieu.

Que Dieu nous donne de ne pas dédaigner, au nom de toute la gloire de la promesse divine, le détail de l’œuvre de la pensée humaine. Et que Dieu nous donne également de ne pas oublier, au nom de tout notre effort de clarification des concepts, de placer tout notre être et toutes nos forces dans les dons de la grâce et dans ce qui surpasse le monde : les actes de foi, d’espérance et d’amour.

Markus Schulze, s.a.c.
( traduit de l’allemand par Olivier Boulnois ) ( titre original  : «   “Anima separata” Baustein einer theologischen Lehren von Menschen. ( Grundstruktur einer theologischen Anthropologie der “Anima separata”,im Licht der thomanische Tradition )  » )

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[3-1]. C’est l’objet de la contribution de Christoph Schönborn dans le présent cahier.

[3-2]. Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de Anima, a. 1.

[3-3]. Voir la théologie de «  Il est descendu aux enfers » chez Thomas d’Aquin, Summa theologiae III. q. 52. a. 3 in corp. : Sentences IV. d. 43. q :1. a. 2. où il est dit que la résurrection du Christ est le fondement de notre propre résurrection.

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Réincarnation et foi chrétienne
Christoph Schönborn, o.p.

Christoph Schönborn, né en 1945 à Skalken ( Tchécoslovaquie ). Entré chez les dominicains en 1963, prêtre en 1970. Docteur en théologie en 1974 ( Paris ). Professeur de théologie dogmatique à l’Université de Fribourg ( Suisse, section allemande ). Membre de la Commission Théologique Internationale. Publications : Sophrone de Jérusalem : Vie monastique et confession dogmatique, Paris, 1972 —, L’Icône du Christ : Fondements dogmatiques, Fribourg, 1976, L’icône du Christ : Fondements théologiques, Paris, 1986 ( 3 ).

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C’est un fait : on constate avec étonnement que la doctrine de la réincarnation trouve aujourd’hui de nombreux partisans dans la «  vieille Europe ». Des sondages font état d’un quart de la population européenne. Un flot de livres, de revues, d’émissions, de conférences en popularise l’idée. Comment se fait-il que cette croyance intéresse tant de gens ? Est-ce le sentiment que notre vie sur terre ( bien qu’elle se soit allongée considérablement ) est beaucoup trop courte pour supporter en une seule fois et d’une manière définitive un poids aussi important ? Est-ce l’impression pesante que tant de facteurs conditionnés par la société et l’environnement limitent notre liberté au point que nous ne puissions parvenir à une décision définitive prise en toute liberté ? Ou bien est-ce le sentiment que, dans une société de rendement, on ne peut bâtir sur la grâce qui seule pourrait sauver les fragments de notre courte vie terrestre en leur donnant une place dans l’Éternité, là où tout trouve son achèvement ?

Il sera difficile de donner une réponse. Le phénomène est trop divers, trop diffus pour être réduit au même dénominateur. Or le constat d’un phénomène étonnant s’impose : dans nos pays, quand on croit à la réincarnation, c’est la plupart du temps un symbole d’espérance, tout à l’opposé des religions d’Asie Orientale pour lesquelles la réincarnation représente tout simplement le contraire de l’espérance. Si là-bas tout vise à permettre de se libérer de l’enchaînement des naissances successives, chez nous la perspective de la réincarnation apparaît comme une chance de se réaliser progressivement et d’évoluer toujours davantage. Pour cette raison, alors qu’en Asie la voie chrétienne du salut peut être annoncée comme étant une voie de libération vis-à-vis des contraintes imposées par les naissances successives, chez nous la doctrine de la réincarnation se présente de plus en plus comme un chemin de salut à répétition, remplaçant par des naissances successives, qui mènent à une auto libération progressive, l’espérance chrétienne en une vie éternelle, don de la grâce.

Nous voudrions ci-dessous esquisser une réponse à deux questions, sachant bien que les problèmes qui s’y rattachent seront encore loin d’être tous élucidés :

1. Quelle était la position de l’église des temps anciens vis-à-vis de la doctrine de la réincarnation ? On ne cesse d’entendre dire que l’église primitive était dans ce domaine plus ouverte et que ce n’est que peu à peu que l’église aurait commencé à rejeter la réincarnation.

2. Pourquoi l’église a-t-elle depuis toujours rejeté la doctrine de la métempsychose ? Nous allons essayer de montrer que ce refus n’a pas été la conséquence d’une démarcation anxieuse, mais le résultat positif d’une foi assurée en Jésus-Christ, chemin du salut, qui a accompli et achevé au-delà de toute attente tout ce que des réincarnations ne seront jamais capables d’«  apporter ».

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I. Quelle était la position du christianisme primitif par rapport à la réincarnation ?

La doctrine de la métempsychose était bien connue dans le monde qui a vu naître le christianisme. Cependant, cette doctrine était loin d’être universellement reconnue et admise. Elle faisait plutôt exception, et ce n’était pas chose rare que l’on se moquât d’elle. Déjà Aristote qualifie d’«  absurdité » ( atopon ) les «  mythes pythagoriciens », selon lesquels «  n’importe quelle âme pénètre en n’importe quel corps ». Selon lui, «  chaque corps possède une forme et une figure particulières ». Le mythe de la métempsychose «  revient donc à peu près à dire que l’art du charpentier descend dans les flûtes. Il faut en effet que l’art se serve de ses instruments, et l’âme de son corps » [4-1]. Chez Aristote, cette critique est motivée par une analyse rationnelle du rapport entre l’âme et le corps. Puisque l’âme est la «  forme » du corps, telle âme ne peut être unie qu’à tel corps. La critique de la métempsychose n’a pas toujours le haut niveau d’Aristote. On la retrouve dans la satire, ainsi chez Lucien qui se moque des réincarnations de Pythagore, tour à tour «  roi, puis prolétaire et peu après satrape ; après cela cheval, geais, grenouille et cent autres choses ; mais il serait trop long d’en faire le dénombrement ; j’ai fini par être coq et plusieurs fois [4-2]. »

Si la réincarnation est loin d’être universellement admise dans le monde gréco-romain à l’époque des débuts du christianisme, celui-ci, dès le commencement, n’a pas hésité à se ranger du côté de ceux qui rejettent cette doctrine. Le refus est net, il est sans exception, sans l’ombre d’un compromis. Cette constatation qui s’impose à quiconque a étudié ce dossier, demande évidemment explication, Le christianisme primitif n’hésitait pas à remarquer chez les philosophes de l’antiquité tout ce qui était tant soit peu conciliable avec la foi chrétienne. Pourquoi la doctrine de la réincarnation n’en fait-elle jamais partie ?

Écoutons l’explication que donne Grégoire de Nysse dans sa Vie de Moïse. Séphora, l’étrangère, la femme de Moïse, symbolise la culture profane dont Grégoire ne veut rejeter les apports, à condition de la purifier de toute souillure étrangère. La circoncision du fils de Moïse ( Exode 4, 24-26 ) par Séphora signifie la purification de la culture profane «  de tout élément nocif et impur ». «  Il y a en effet quelque chose de charnel et d’inutile dans le fruit de sagesse des diverses sciences. Quand on l’a enlevé, ce qui reste est de bonne race israélite. En voici des exemples. La philosophie païenne enseigne aussi ( c’est-à-dire comme nous ) l’immortalité de l’âme : c’est là ce qu’il y a de bon dans son enfant ; mais elle enseigne la métempsychose et le passage d’un être spirituel à un animal : c’est là le prépuce charnel et étranger » [4-3]. Quelle image expressive pour l’attitude chrétienne face à la réincarnation !

Écoutons un autre témoin. Origène, de plus d’un siècle l’aîné de Grégoire et tant admiré par ce dernier. Origène figure infailliblement dans toute la vaste littérature réincarnationniste comme le témoin privilégié pour une attitude positive face à la réincarnation dans la théologie chrétienne. Nous verrons ce qu’il en est de ce témoignage. Citons, pour le moment, un texte de son Contre Celse. Celse, philosophe païen, reproche aux chrétiens d’être comme ces gens qui promettent la guérison aux malades, mais les détournent de consulter des médecins vraiment compétents de peur d’être alors convaincus par ceux-ci de leur ignorance. Pour Celse, ces médecins qualifiés sont évidemment les philosophes ( païens ). A quoi Origène réplique avec une diatribe contre les philosophes, tous divisés entre eux, en désaccord sur à peu près tous les points. En énumérant ce qu’il considère comme les erreurs pernicieuses des philosophes que la foi chrétienne seule peut guérir, voici ce qu’il dit entre autres : «   Et si nous guérissons ceux qu’infeste la folie ( anoian ) de la métensomatose, venant de médecins qui ravalent la nature raisonnable tantôt jusqu’à toute nature privée de raison, tantôt même jusqu’à celle qui est dénuée de représentation, ne rendons-nous pas meilleures les âmes qui croient à notre doctrine ? Car elle n’enseigne pas que le méchant subira en guise de châtiment la perte de la sensibilité ou de la raison  » [4-4].

La réincarnation, une folie païenne dont on est guéri par la foi chrétienne : voilà la position du célèbre maître alexandrin ! Il ajoute, brièvement, un des arguments qu’on trouvera sans cesse dans la polémique contre la réincarnation : cette doctrine rend illusoire l’idée de châtiment, elle est donc défavorable à la morale. Nous reviendrons sur cet argument. Pour le moment, il nous suffit d’avoir signalé deux illustres témoins d’un refus sans ambages.

Le judaïsme a pu «  flirter » avec l’idée de la réincarnation [4-5]. Pourquoi le christianisme ne l’a-t-il jamais fait ? Il nous faut maintenant en chercher l’explication, et pour ce faire nous allons, faute de pouvoir rassembler un dossier complet, nous pencher sur quelques textes majeurs des premiers siècles du christianisme. Ce n’est qu’à travers ces témoins qualifiés que nous pourrons mieux saisir les raisons profondes du refus chrétien de la réincarnation.

Nous laissons de côté les textes bibliques qui sont souvent cités pour «  prouver » l’existence de la réincarnation dans l’enseignement de Jésus et du christianisme primitif [4-6]. Nous allons, en effet, retrouver certaines de ces citations dans les textes patristiques que nous allons étudier.

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1. La gnose et la réincarnation

Il y a eu des chrétiens qui ont enseigné la réincarnation, mais C’étaient des chrétiens fort controversés : les gnostiques. Le mouvement gnostique est bien difficile à saisir, non seulement en raison du manque de sources ( encore que la bibliothèque gnostique découverte à Nag Hammadi nous ait livré une foule de nouvelles informations ), mais surtout en raison de son caractère polymorphe, changeant, syncrétiste. Toutefois, nous avons bon nombre de témoignages sur les idées réincarnationnistes des gnostiques [4-7]. La gnose est, d’une certaine façon, le pivot d’une étude sur l’attitude chrétienne face à la réincarnation. En effet, la gnose est une réinterprétation du christianisme qui, tout en utilisant les matériaux chrétiens, en change radicalement le sens. Ce processus de transformation est hautement révélateur pour notre sujet. Il ne peut être question d’étaler ici tout le dossier des textes gnostiques qui parlent de la réincarnation. J’en choisis quelques-uns, assez typiques, qui nous permettront d’esquisser une première ébauche de la conception chrétienne à partir de laquelle l’interprétation gnostique est rejetée.

Prenons, comme premier exemple, l’exégèse gnostique de Matthieu 5, 25-26 : «  Tandis que tu es en chemin avec ton adversaire, fais en sorte de te libérer de lui, de peur qu’il ne te livre au juge, que le juge ne te livre à l’huissier et que celui-ci ne te jette en prison. En vérité, je te le dis, tu ne sortiras pas de là que tu n’aies remboursé jusqu’au dernier sou ».

Voici comment le gnostique Carpocrate et son école interprètent ce verset :

«  L’adversaire, disent-ils, c’est un des Anges qui sont dans le monde, celui qu’on nomme le Diable ; il a été fait, à les en croire, pour conduire les âmes des défunts de ce monde à l’Archonte. Cet Archonte est, d’après eux, le premier des Auteurs du monde ; il livre les âmes à un autre Ange, qui est son huissier, pour que celui-ci les enferme dans d’autres corps : car, disent-ils, c’est le corps qui est la prison. Quant à la parole : “Tu ne sortiras pas de là que tu n’aies remboursé jusqu’au dernier sou”, ils l’interprètent de la façon suivante : nul ne s’affranchit du pouvoir des Anges qui ont fait le monde, mais chacun passe sans cesse d’un corps dans un autre, et cela aussi longtemps qu’il n’a pas accompli toutes les actions qui se font en ce monde ; lorsqu’il n’en manquera plus aucune, son âme, devenue libre, s’élèvera vers le Dieu qui est au-dessus des Anges auteurs du monde. Ainsi seront sauvées toutes les âmes, soit que, se hâtant, elles s’adonnent à toutes les actions en question au cours d’une seule venue, soit que, passant de corps en corps et y accomplissant toutes les espèces d’actions voulues, elles acquittent leurs dettes et sont ainsi libérées de la nécessité de retourner dans un corps » [4-8].

Quant à la méthode, cette exégèse n’est pas particulièrement étonnante. L’exégèse allégorique est bien admise à cette époque. Ce qui surprend, c’est le contenu. L’Archonte, figuré par le juge du texte évangélique, est le mauvais auteur de ce monde mauvais. On ne sortira pas des geôles de ce monde, c’est-à-dire des corps, si ce n’est par une libération complète de l’âme hors de ce monde. C’est cette conception du monde et de l’homme qui préside au choix de certains textes scripturaires interprétés dans le sens de la réincarnation. Ce n’est pas le texte de l’Écriture qui oriente la conception du monde et de l’homme, c’est l’inverse : une certaine théorie «  préexistante » décide de la lecture du texte sacré. Inévitablement, ce sera une lecture fragmentaire, morcelée, opérant des choix arbitraires, des coupures factices dans le texte sans égard au contexte.

Voici un autre exemple d’une telle exégèse. Dans Romains 7, 9a, S. Paul affirme : «  J’ai vécu jadis hors la loi ». Or, ailleurs il affirme lui-même qu’il n’a jamais vécu hors la loi, puisqu’il est né juif, circoncis, observant la Loi de Moïse depuis sa naissance. Pour Basilide, une des figures majeures du gnosticisme, ce passage ne peut que signifier que S. Paul a vécu hors la loi dans des vies antérieures. Voici ce qu’il aurait affirmé, aux dires d’Origène : «  “J’ai vécu jadis hors la loi”, cela veut dire : avant que je ne sois venu dans ce corps-ci, j’ai vécu dans une espèce de corps qui n’est pas soumis à la loi, par exemple le corps d’une bête ou d’un oiseau ».

Origène ne peut s’empêcher d’appeler cela des «  fables ineptes et impies » [4-9].

Un troisième exemple pour compléter notre choix. Dans les «  Extraits de Théodote » de Clément d’Alexandrie, nous lisons :«  Le texte “Dieu paie de retour les désobéissances jusqu’à la troisième et la quatrième générations” » ( Exode 34, 7 ) concerne, disent les Basilidiens, les “réincarnations” [4-10] ». Pour Basilide, il semble qu’il n’y ait pas eu d’autres châtiments possibles des péchés que les réincarnations des âmes de corps en corps [4-11].

On pourrait facilement allonger cette liste. Il semble bien que les gnostiques aient établi des collections de testimonia scripturaires qui servaient à prouver que l’Écriture enseigne la réincarnation [4-12]. S. Irénée a objecté à une telle exégèse qu’elle utilise des textes scripturaires comme des pierres de mosaïque qui viennent toutes d’une même image, mais qu’on aurait utilisées pour en fabriquer une tout autre image. Celui qui ne se laisse pas tromper par ce procédé «  pourra reconnaître les noms, les phrases et les paraboles provenant des Écritures, il ne reconnaîtra pas le système blasphématoire inventé par ces gens là. Il reconnaîtra les pierres de la mosaïque, mais il ne prendra pas la silhouette du renard pour le portrait du Roi [4-13]. »

La réincarnation que les gnostiques trouvent attestée dans l’Écriture est en fait un élément intégrant d’un système anthropologique et cosmologique qui, comme tel, ne pouvait faire bon ménage avec le «  système » de la Révélation biblique, même si tel ou tel texte, pris isolement, semblait dire le contraire. Ceci apparaît clairement lorsqu’on regarde de quelle manière certains gnostiques interprètent la Rédemption comme une libération du cycle des réincarnations. Citons, pour l’illustrer, un texte de S. Irénée, hautement intéressant pour notre sujet :

«  Ils ( les Ophites ) prétendent confirmer la descente du Christ et sa remontée par le fait que, ni avant son baptême, ni après sa résurrection d’entre les morts, Jésus n’a rien fait de considérable, au dire de ses disciples ; ceux-ci ignoraient que Jésus avait été uni au Christ ( … ) et ils prenaient le corps psychique pour un corps cosmique. Après sa Résurrection, Jésus demeura encore dix-huit mois sur terre, et, lorsque l’intelligence fut descendue en lui, il apprit l’exacte vérité. Il enseigna alors ces choses à un petit nombre de ses disciples, à ceux qu’il savait capables de comprendre de si grands mystères, puis il fut enlevé au ciel. Ainsi Jésus siège maintenant à la droite de son Père, Ialdabaoth, pour recevoir en lui-même, après la déposition de leur chair cosmique, les âmes de ceux qui l’auront connu ; il s’enrichit, tandis que son Père est dans l’ignorance et ne le voit même pas : car, dans la mesure où Jésus s’enrichit lui-même de saintes âmes, dans cette même mesure son Père subit une perte et un amoindrissement, vidé qu’il est de sa puissance du fait de ces âmes : car il ne possédera plus des âmes saintes, de façon à pouvoir les renvoyer dans le monde, mais seulement celles qui sont issues de sa substance, c’est-à-dire qui proviennent de l’insufflation. La consommation finale aura lieu lorsque toute la rosée de l’Esprit de lumière sera rassemblée et emportée dans Mon d’incorruptibilité » [4-14].

Ce texte exigerait un commentaire très détaillé. Signalons simplement quelques éléments importants. Le Christ et Jésus ne sont pas identiques. Au baptême, le Christ, être céleste, Fils du Dieu véritable, descend sur Jésus qui était «  plus sage, plus pur et plus juste que tous les hommes » [4-15] ; mais lorsqu’on allait crucifier Jésus, «  le Christ se retira… dans Mon incorruptible… et Jésus seul fut crucifié » [4-16]. Par ce Christ, Jésus fut cependant ressuscité, non pas, comme le pensent les chrétiens «  simples », «  dans son corps cosmique » ; en effet, pour les gnostiques cela est «  le comble de l’erreur ». Non, Jésus est ressuscité dans ce qu’ils appellent «  un corps psychique et pneumatique » qui n’a plus rien de commun avec «  les éléments cosmiques » que Jésus aurait abandonnés en ce monde-ci [4-17]. «  L’exacte vérité » que ce Jésus apprit pendant les dix-huit mois qu’il passait encore sur terre, c’est que son Père Ialdabaoth n’était pas le Dieu véritable, mais un dieu inférieur, jaloux du Dieu véritable dont il empêche la connaissance : le Père de Jésus n’est autre que le Dieu de l’Ancienne Alliance, le Créateur de ce monde-ci qui le domine grâce aux puissances cosmiques que d’autres gnostiques appellent les Archontes. Fort de cette gnose supérieure Jésus enseigne la doctrine secrète au petit nombre de vrais disciples, les gnostiques ( alors que les Apôtres et leurs successeurs se sont égarés dans l’erreur ! ), avant d’être élevé au ciel. Il est maintenant assis à la droite de son Père, ce qui veut dire, selon les Ophites, qu’il est désormais supérieur à son Père, la droite signifiant cette supériorité qui consiste en la gnose qu’il a reçue du Christ céleste. On serait tenté de recourir à des catégories freudiennes lorsqu’on lit ce récit de la lente décrépitude du Père, être mauvais et jaloux, et de l’ascension irrésistible de son Fils, Jésus. Ce n’est pas sans raison qu’une branche de la «  psychologie des profondeurs » se soit tant intéressée aux mythes gnostiques ( l’école de C. G. Jung ). Ce qui touche plus directement notre sujet, c’est l’idée d’une victoire progressive sur la loi implacable des réincarnations. En effet, il nous apparaît clairement dans ce texte que la réincarnation, chez les gnostiques, était liée au régime du «  Dieu de ce monde », du démiurge, du Créateur de ce monde enchaîné à la matière. C’est lui qui détient ce pouvoir de renvoyer les âmes dans ce monde.

Pour la gnose, il y a une fin du cycle des réincarnations et cette fin est bien liée à la mission du Christ. Le Christ est bel et bien le Rédempteur. Les gnostiques n’ont aucune difficulté à l’affirmer, et c’est cela qui a rendu si difficile la réfutation de la gnose. La gnose est une espèce de contamination du langage, dans laquelle les mots, tout en gardant leur apparente signification chrétienne, se trouvent vidés de leur sens, servent à dire le contraire de leur sens premier, sans qu’apparaisse clairement cette perversion.

Le Christ est le Sauveur. Mais le Salut gnostique n’est rien d’autre que la connaissance désillusionnante des erreurs dont l’Ancien Testament n’est qu’une longue suite. Le Christ gnostique est Sauveur par la gnose qu’il apporte du vrai chemin qui mène hors de ce monde mauvais, et c’est en trouvant ce chemin que les vrais gnostiques seront libérés du cycle des réincarnations. L’Ascension du Christ prend dès lors une grande importance dans le salut gnostique. Elle est la sortie de l’âme, parcelle divine déchue dans le monde sublunaire où règne l’implacable loi de la heimarmenê, du destin inexorable. En cela la gnose pseudo-chrétienne est fortement tributaire des doctrines sur l’âme que nous trouvons déjà dans la gnose hermétique du Poimandrès ou d’autres écrits du Corpus Hermeticum [4-18].

Les docètes dont parle Hippolyte, ont pu enseigner : «  À partir ( de la venue ) du Sauveur, la transmigration des âmes a cessé [4-19] ». Qu’ils aient pu enseigner qu’une telle metensâmaiôsis ait existé et qu’elle aurait été vaincue par le Sauveur, cela tient, nous l’avons vu, et le texte d’Hippolyte le confirme [4-20], à une conception de l’âme et de son salut qui s’éloigne considérablement de la conception chrétienne.

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2. L’anthropologie chrétienne en opposition à la réincarnation.

Si nous n’avons pu présenter qu’une petite sélection de textes gnostiques concernant notre sujet, il en sera forcément de même pour les textes chrétiens, très nombreux, qui discutent la réincarnation. Nous ne prétendons pas à l’exhaustivité, car, selon un proverbe cité par S. Irénée, «  il n’est pas nécessaire de boire la mer tout entière pour savoir que son eau est salée [4-21] ». Nous limiterons notre enquête à quelques textes majeurs, en relevant ce que chaque texte apporte de spécifique et de nouveau par rapport aux autres.

a ) Irénée de Lyon : une anthropologie biblique qui s’affirme

Il y a des témoignages antérieurs à Irénée [4-22], mais c’est chez lui que nous trouvons, en cette fin du deuxième siècle, le premier exposé détaillé des raisons pour lesquelles le christianisme rejette les doctrines de la métempsychose telles qu’il les rencontre à cette époque.

C’est dans la réfutation de la gnose de Carpocrate que nous trouvons le texte le plus explicite de S. Irénée sur notre problème. Il montre d’abord les incohérences de la doctrine carpocratienne de la metensômaiôsis [4-23] pour exposer ensuite positivement l’enseignement chrétien.

«  Quant à leur prétendu passage dans des corps successifs ( metensômatôsis ), nous le réfutons à partir du fait que les âmes n’ont absolument aucun souvenir d’événements antérieurs. En effet, si elles étaient envoyées en ce monde dans le but de poser tous les actes possibles ( c’était, semble-t-il, l’idée de Carpocrate ), elles devraient se souvenir des actes déjà posés antérieurement par elles, afin de compléter ce qui leur manquait encore et de ne pas peiner sans cesse dans les mêmes allées et venues indéfiniment réitérées : leur union au corps ne pourrait pas éteindre totalement le souvenir de ce qu’elles auraient vu antérieurement, d’autant plus qu’elles viendraient précisément dans le but susdit. Présentement, les choses que l’âme voit par elle-même en imagination tandis que le corps est endormi et repose, elle se les rappelle pour la plupart et en fait part au corps, et il arrive de la sorte que, même après un long moment, un homme fasse connaître en état de veille ce qu’il a vu en songe : de la même manière l’âme devrait se souvenir des actes qu’elle aurait posés avant sa venue dans le corps. Car, si ce qui n’a été vu en imagination qu’un instant par elle seule durant le sommeil, elle se le rappelle après qu’elle s’est mêlée au corps et répandue dans tous les membres, à bien plus forte raison se souviendrait-elle des activités auxquelles elle se serait adonnée pendant la durée autrement considérable de toute une existence antérieure [4-24] ».

L’argumentation présuppose que même les tenants de la réincarnation ne prétendaient pas avoir des «  souvenirs de vies antérieures ». Dans la polémique, tant païenne que chrétienne, autour de la réincarnation, cet argument revient souvent, et les prétendues «  reconnaissances » de Pythagore qui étaient invoquées par les Pythagoriciens en faveur de la doctrine réincarnationniste de leur maître, étaient une proie facile des comédiens. Platon lui-même dans le célèbre mythe «  réincarnationniste » d’Er le Pamphylien, à la fin de la République, faisait intervenir «  le breuvage de l’oubli » pour pallier au manque de souvenirs précis des vies passées [4-25]. Dans la suite de notre texte, S. Irénée discute d’ailleurs le mythe platonicien pour en critiquer l’inconsistance anthropologique [4-26]. Nous ne pouvons pas entrer ici dans le détail de l’anthropologie d’Irénée, sa théorie du sommeil et du rêve [4-27] et la conception du lien entre l’âme et le corps qu’elle présuppose. L’âme ayant une activité propre pendant le sommeil du corps, elle peut, malgré cela, se la rappeler lorsqu’elle revient, pour ainsi dire, dans le corps. À plus forte raison devrait-elle garder le souvenir d’une éventuelle vie antérieure.

Irénée ne s’arrête cependant pas à cet argument empirique. A-t-il senti qu’une telle argumentation ( l’inexistence de fait d’expériences de vies antérieures ) risque d’être infirmée par des expériences contraires ? C’est d’ailleurs la question qui se pose aujourd’hui devant les nombreuses expériences susceptibles d’une interprétation réincarnationniste, que ce soient les cas étudiés par le Dr Stevenson ou les expériences thérapeutiques telles que les présentent Denise Desjardins et d’autres [4-28].

Qu’il nous soit permis de rappeler ici, en un bref excursus, ce qu’Aristote dit au début de sa Métaphysique  : l’expérience comme telle n’explique encore rien. «  L’expérience », dit Aristote, «  ne connaît que le fait ( to où ), mais non pas le pourquoi ». Le fait de telle ou telle expérience ne prouve rien, ce n’est qu’en connaissant son pourquoi, sa cause, que l’on peut l’intégrer dans un savoir ordonné, une science [4-29]. Or, le savoir ordonné auquel se réfère S. Irénée pour interpréter les expériences est celui de la foi chrétienne, basée sur la Révélation. Une telle procédure n’est nullement illégitime. Toute interprétation procède à la lumière d’un savoir qui n’est pas simplement issu de l’expérience mais qui la précède et qui permet de comprendre ce que l’on expérimente. Ceci vaut autant pour les tenants de la réincarnation que pour ses adversaires. Ce n’est qu’à la lumière d’une certaine compréhension préalable que l’on interprétera telle expérience comme «  mémoire d’une vie antérieure [4-30] ».

Pour S. Irénée, la raison profonde du refus de la metensômatôsis consiste en la nature même de l’homme compris comme créature de Dieu, selon l’enseignement de la Révélation : «  De même que chacun de nous reçoit son propre corps par l’art de Dieu, de même possède-t-il aussi sa propre âme. Car Dieu n’est ni pauvre ni démuni au point de ne pouvoir donner à chaque corps son âme propre de même que sa marque ( karaktèra ) propre [4-31] ».

L’homme n’est ni une parcelle divine déchue dans le monde matériel, ni une manifestation passagère de l’Absolu. Il est créature ! C’est la lumière nouvelle que la Révélation jette sur l’homme, sur sa nature et sur ses expériences. Créature, cela veut dire qu’il est voulu par Dieu, et qu’il est voulu tel, avec ce corps et cette âme [4-32], donc dans son identité inamissible. Si l’homme est créé par Dieu, et donc voulu tel, il s’ensuit que ceci vaut pour tous les hommes. Irénée en conclut, contre l’idée de la réincarnation :

«  Et c’est pourquoi, lorsque sera complet le nombre des humains fixé d’avance par Dieu, tous ceux qui auront été inscrits pour la vie ressusciteront, ayant leur propre corps, leur propre âme et leur propre Esprit [4-33] en lesquels ils auront plu à Dieu, quant à ceux qui seront dignes du châtiment, ils s’en iront le recevoir, ayant eux aussi leur propre âme et leur propre corps en lesquels ils se seront séparés de la bonté de Dieu. Et les uns et les autres cesseront d’engendrer et d’être engendrés, d’épouser et d’être épousés ( cf. Matthieu 22, 30 ), afin que l’espèce humaine, étant parvenue à la juste mesure fixée d’avance par Dieu et ayant atteint sa perfection, conserve l’harmonie reçue du Père [4-34] ».

De la foi en un Dieu créateur, Irénée peut donc conclure à l’unicité de la vie de chaque homme et à l’unicité de l’humanité entière. Toute conception cyclique s’en trouve exclue. L’homme a une unique histoire devant Dieu, puisque Dieu l’a créé et voulu dans son unicité. Une vie unique sera donc aussi le lieu où se joue le destin définitif de l’homme, et c’est dans son unicité personnelle, âme et corps, que chaque homme entrera dans la vie éternelle. L’humanité entière, elle aussi, a une unique histoire, commencée librement par l’acte créateur de Dieu, et consommée librement par le même Créateur.

La foi chrétienne en l’unicité inaliénable de chaque personne humaine se heurtait cependant à une difficulté maintes fois discutée dans l’antiquité : si la foi chrétienne tient que l’âme humaine est créée, comment peut-elle affirmer en même temps l’immortalité de l’âme ? Irénée résume parfaitement l’argument des philosophes païens : «  Des âmes ayant commencé d’exister peu auparavant, ne sauraient durer indéfiniment, mais de deux choses l’une : ou il est nécessaire qu‘elles soient incréées pour être immortelles, ou, si elles ont reçu le commencement de leur existence, elles meurent nécessairement avec le corps lui-même [4-35] ». À ce dilemme, la foi en la création montre l’issue : Dieu seul est «  sans commencement ni fin » ; «  tous les êtres issus de lui… ont été faits,… ils ne sont pas incréés ». Dieu leur donne de devenir et d’être, de sorte que, «  sans exception, tous les êtres créés reçoivent le commencement de leur existence, mais ils durent aussi longtemps que Dieu veut qu’ils existent [4-36] ».

Ce n’est pas tant pour tel ou tel point de détail que S. Irénée refuse la réincarnation, c’est l’ensemble de la foi chrétienne qui s’oppose à une telle conception. Le fait que l’homme soit créé avec telle âme et tel corps, que cette âme spirituelle ait un commencement, mais reçoive une vie indestructible, que ce corps soit destiné à la résurrection et donc à la vie éternelle, que l’homme soit appelé à donner une réponse à l’appel du Créateur, une fois pour toutes, tout cela fait partie intégrante de cette vision de l’homme que le chrétien accueille comme la Révélation de la Vérité ultime. Cette vision ne peut intégrer la croyance en la réincarnation sans qu’en soit modifiée l’essence même.

Mais il y a eu Origène ! C’est l’objection que l’on peut souvent entendre. Après Irénée, témoin limpide de la tradition apostolique dans l’Église ancienne, nous devons donc nous tourner vers Origène pour voir s’il n’y a pas, au moins chez lui, une doctrine chrétienne de la réincarnation.

b ) Origène, docteur chrétien de la réincarnation  ?

On ne peut aborder notre sujet sans rencontrer le nom du grand MaÎtre alexandrin. Origène est un esprit puissant, sans doute la figure la plus marquante dans la pensée chrétienne en cette fin du temps des persécutions. Son œuvre a été immense, son influence également. La condamnation de certaines de ses doctrines par le Vème Concile Œcuménique de Constantinople, en 553, mais déjà l’hostilité d’un S. Jérôme et d’autres, ont causé la perte de la plupart de ses œuvres. Pourtant, le peu qui nous reste est encore assez considérable [4-37].

Origène a-t-il enseigné la métensomatose, la réincarnation ? Beaucoup l’affirment, à commencer par S. Jérôme. Et pourtant, Origène rejette, on ne peut plus explicitement, cette doctrine. L’aurait-il enseignée dans une doctrine ésotérique, tout en la niant dans son enseignement public ? Il me semble que la question, malgré ses difficultés, est finalement assez simple. Origène a enseigné la pré-existence des âmes et leur incarnation dans des corps, mais non pas leur réincarnation. Nous devons regarder cela de plus près.

Dans son Commentaire sur l’Évangile de S. Jean, Origène dessine le programme des questions que devrait analyser un Traité de l’âme qu’il voulait écrire, mais qu’il n’a finalement jamais rédigé [4-38] :

«  Mais c’est ailleurs qu’il faudra étudier en elle-même et avec plus d’attention et approfondir davantage la question de l’essence de l’âme, de l’origine de son existence, de son entrée dans ce corps terrestre, des éléments de la vie de chacune, de sa délivrance d’ici- bas, et voir s’il est possible ou non qu’elle pénètre une seconde fois dans un corps, si ce sera ou non selon le même cycle et le même arrangement, dans le même corps ou dans un autre et, si c’est dans le même, s’il restera identique à lui-même selon la substance tout en prenant des qualités différentes, ou s’il demeurera le même selon la substance et selon les qualités, et si l’âme se servira toujours du même corps ou en changera. À ce propos, il faudra examiner ce qu’est, au sens propre, la réincarnation et en quoi elle diffère de l’incarnation, et si celui qui affirme la réincarnation maintient en conséquence que le monde est incorruptible. Il sera également nécessaire d’exposer à ce sujet les théories de ceux qui veulent que, d’après les Écritures, l’âme soit ensemencée avec le corps, et les conséquences qui en découlent.

En un mot, la théorie de l’âme, étant vaste et difficile et devant être approfondie à partir des indications sporadiques de l’Écriture, a besoin d’une étude spéciale [4-39] ».

Origène nous invite donc, dans cette «  vaste et difficile » question, à recourir d’abord et avant tout aux indications que nous donnent les Écritures, même si elles ne sont que «  sporadiques ». Regardons donc comment Origène discute les textes susceptibles d’interprétation réincarnationniste, pour étudier ensuite le difficile problème de la doctrine propre d’Origène.

Il y a un certain nombre de textes scripturaires qui ont été et qui sont encore interprétés comme des «  preuves bibliques » de la réincarnation. Un des plus célèbres est certainement celui concernant l’identité entre le prophète Élie et Jean Baptiste. Regardons l’exégèse qu’en fait Origène dans ses commentaires de S. Jean et de S. Matthieu.

À la question que les scribes posent à Jean : «  Es-tu Élie ? », celui-ci répond : «  Je ne le suis pas » ( Jean 1, 2 1 ). Pourtant, ce même Jean est annoncé par l’ange de Dieu comme Élie qui doit revenir ( cf. Luc 1, 11 et 17 ) :

«  En ce qui concerne la première citation, on dira que Jean ignorait qu’il était Élie. Et ceux qui y voient un argument pour la doctrine de la réincarnation s’en serviront peut-être, dans la pensée que l’âme revêt successivement plusieurs corps et ne garde aucun souvenir des existences antérieures. Ces mêmes gens affirmeront que c’est parce qu’ils étaient de cet avis que certains Juifs ont dit du Sauveur qu’il était un des anciens prophètes ( cf. Luc 19, 19 ), non surgi du tombeau mais né de nouveau. Car, puisqu’on désignait avec certitude Marie comme sa mère et qu’on croyait que Joseph, le charpentier, était son père ( cf. Marc 6, 3 ), comment aurait-on pu croire qu’il était l’un des prophètes ressuscités d’entre les morts ( cf. Luc 9, 8 ) ? En se servant du passage de la Genèse ( 7, 4 LXX ) “Je supprimerai toute vie nouvelle” ces mêmes interprètes mettront dans l’embarras celui qui a le souci de réfuter tous les arguments trompeurs que l’on peut tirer des Écritures et de demeurer attaché au dogme [4-40] ».

À cette exégèse, Origène oppose celle de l’ecclesiasticos, de l’homme d’Église dont il parle souvent [4-41] et qui est pour lui non pas un esprit aveuglément attaché à des doctrines incomprises, mais celui qui sait lire l’Écriture dans son lieu propre, l’Église :

«  Un autre, un membre de l’Église, rejetant comme mensongère la doctrine de la réincarnation et n’admettant pas que l’âme de Jean ait jamais été Élie, se servira de la parole déjà mentionnée de l’ange qui, à propos de la naissance de Jean, n’a pas nommé l’âme d’Élie mais son esprit et sa puissance, par ces mots : “Il marchera devant lui avec l’esprit et la puissance d’Elie, pour ramener les cœurs des pères à leurs enfants” ( Luc 1, 17 ), car il pourra prouver, par des milliers d’exemples tirés des Écritures, que l’esprit est autre chose que l’âme et que ce qu’on appelle la puissance est autre chose que l’esprit et que l’âme. Mais ce n’est pas le moment d’en citer un grand nombre, de peur d’allonger de beaucoup notre exposé. Pour la différence entre puissance et esprit, il suffira ( de rappeler ) pour le moment le texte : “L’Esprit-Saint viendra sur toi et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre” ( Luc 1, 35 ) et, quant au fait que les esprits qui sont dans les prophètes leur ont été donnés par Dieu et sont désignés comme leur propriété, ces autres textes : “Les esprits des prophètes sont soumis aux prophètes” ( 1 Corinthiens 14, 32 et “L’esprit d’ÉIie s’est reposé sur Élisée” ( 2 Rois 2, 15 ). Ainsi, dit-il, il n’y aura rien d’étonnant à ce que Jean, qui ramène les cœurs des pères à leurs enfants avec l’esprit et la puissance d’Élie, soit appelé, à cause de cet esprit, Élie qui doit revenir. Pour le prouver, il se servira aussi de l’argument suivant : si le Dieu de l’univers s’étant uni intimement aux saints devient leur Dieu et s’appelle, pour ce motif, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob, à combien plus forte raison le Saint-Esprit uni aux prophètes pourra-t-il être appelé leur esprit, de sorte que l’esprit est désigné comme l’esprit d’Elie et l’esprit d’Isaïe [4-42] ! ».

La figure d’Elie, si mystérieuse et si importante dans la tradition juive [4-43], ne peut servir d’argument pour la réincarnation, comme l’explique Origène par la suite, puisqu’Élie n’est pas mort, mais a été enlevé vivant d’ici-bas. Son retour ne saurait être une nouvelle «  incorporation » de son âme dans un autre corps, mais le retour de celui qui avait été enlevé [4-44].

Dans son Commentaire sur S. Matthieu, Origène discute la réincarnation à propos de deux autres textes, souvent allégués comme témoignage pour cette doctrine. En Matthieu 14, 1-2, Hérode dit au sujet de Jésus : «  Cet homme, c’est Jean le Baptiste ». Certains disent qu’Hérode croyait en la réincarnation. Cette «  pseudodoxie », comme l’appelle Origène, ne tient pas, puisque Jean le Baptiste était seulement de six mois l’aîné de Jésus. Selon Origène, le sens de ce passage serait plutôt celui-ci. Hérode aurait bien cru qu’il s’agit d’un seul et même personnage, Jean, «  ressuscité des morts après sa décapitation et nommé ( maintenant ) Jésus [4-45] ».

L’exégèse des petits chiens sous la table, dans le récit de la rencontre de Jésus avec la femme cananéenne ( Matthieu 15, 21 -25 ) donne à certains le prétexte de trouver la réincarnation dans l’Écriture. Ces kunaria, ces petits chiens, seraient des âmes passées en des corps animaux. La réponse d’Origène est bien claire :

«  Que d’autres conjecturent, étrangers qu’ils sont à la doctrine de l’Église, que les âmes passent des corps des hommes dans des corps de chiens, selon leur méchanceté diverse ! Pour nous, qui ne découvrons d’aucune manière cette pensée dans l’Écriture divine, nous disons qu’il y a un passage de la condition des plus spirituels à celle des moins spirituels, et qu’on le subit quand on est trop insouciant et négligent ; il arrive de même qu’une volonté libre qui est non-spirituelle, parce qu’elle a négligé le Logos, redevient spirituelle par sa conversion, comme celui qui a été un petit chien, se contentant de “manger des miettes qui tombaient de la table de ses maîtres”, parvient à la condition d’enfant. Car la vertu contribue grandement à faire de nous des enfants de Dieu, mais le mal, la fureur des paroles violentes et l’impudence, à nous faire traiter de chiens, selon la parole de l’Écriture. Et tu interpréteras de la même manière les autres noms empruntés aux êtres privés de raison [4-46] ».

L’ecclesiasticos logos, l’enseignement de L’Église ne connaît pas cette doctrine ! C’est un «  dogme étranger à l’Église de Dieu [4-47] ». Comment se fait-il qu’un auteur qui se démarque si nettement de la doctrine de la réincarnation ait pu être accusé justement d’enseigner le contraire ? Il est difficile de reconstruire les faits. En effet, c’est dans Péri Archôn que certains adversaires d’Origène prétendent trouver cette doctrine. Or, cet ouvrage n’existe plus que dans la traduction latine faite par Rufin, admirateur et défenseur d’Origène. Aura-t-il laissé de côté les passages incriminés pour sauver l’orthodoxie de son auteur ? S. Jérôme qui ne ménage pas la mémoire d’Origène, cite de celui-ci des passages qu’on ne trouve pas dans la traduction de Rufin. Le passage le plus proche d’une doctrine de la réincarnation n’est cependant qu’un résumé fait par Jérôme. Voici le texte de S. Jérôme :

«  Pour terminer ( son exposé sur les créatures responsables ), il ( Origène ) disserta très longuement sur le point suivant : un ange, une âme, ou du moins un démon — qu’il affirme avoir une même nature, mais des inclinations diverses — peuvent, selon la grandeur de leur incurie et de leur sottise, devenir une bête de somme et, d’après la souffrance des supplices et de l’ardeur du feu, choisir d’être un animal privé de raison, et d’habiter dans les eaux ou dans les vagues, ou de prendre le corps de telle ou telle bête, en sorte que nous avons à craindre non seulement les corps des quadrupèdes, mais aussi ceux des poissons [4-48] ».

Même si ce texte était l’exact résumé de la pensée d’Origène, il reste la question : parle-t-il de réincarnation ? Pamphile, par qui nous savons qu’Origène a été accusé d’enseigner la réincarnation, affirme qu’Origène, en cet endroit, ne parle pas de la réincarnation, mais des âmes des animaux [4-49]. Ce texte traiterait donc de l’origine de l’âme animale. S. Jérôme qui s’indigne de «  cette dissertation abominable par laquelle il ( Origène ) a blessé l’âme de son lecteur », doit cependant admettre qu’Origène cherche à «  éviter l’accusation de professer la métempsychose, qui fait partie de la doctrine pythagoricienne [4-50] ». D’autres passages, par contre, sont pour Jérôme la preuve évidente qu’Origène a enseigné la métempsychose de Pythagore et de Platon [4-51]. Cependant, à les regarder de près, ils parlent d’autre chose. Ce que Jérôme prétend être la métensomatose est en fait, selon les termes mêmes d’Origène, l’ensomatose des âmes [4-52]. Par sa théorie de la préexistence et de «  l’incorporation » des âmes, Origène veut répondre à une objection grave contre la foi en un Dieu créateur : «  Comment se fait-il que les hommes naissent inégaux, certains libres, d’autres esclaves, certains doués, d’autres pas, les uns dans une famille riche ou un peuple cultivé, d’autres dans la misère ou la barbarie ? En étendant la question à toutes les natures spirituelles, on pouvait ajouter, pourquoi les unes sont-elles célestes et les autres humaines et pourquoi parmi les anges mêmes y a-t-il une hiérarchie ? [4-53] ». La doctrine de la réincarnation est proposée comme une réponse à ces questions. La théorie d’Origène en est une autre. Selon lui, Dieu aurait créé toutes les âmes égales et unes. La cause de l’inégalité ne réside pas dans une quelconque injustice du Créateur, mais dans la liberté des âmes. Selon leur vertu ou leur négligence, elles reçoivent le rang qui leur correspond et qui peut aller des anges les plus hauts jusqu’aux «  monstres marins ». Origène pensait-il que les animaux sont des «  incarnations » d’âmes tombées si bas ? Il semble bien plutôt que le problème qui occupe Origène en ces endroits incriminés soit celui du diable, ange déchu, mis en rapport avec les «  monstres marins mentionnés en divers endroits de la Bible et traditionnellement interprétés comme des incarnations du démon [4-54] ». Tout cela, Origène l’avance comme une conjecture et moins comme un système philosophique développé, et il lui arrive ailleurs de «  repousser de la façon la Plus expresse cette idée d’une “chute de l’âme jusque dans les animaux” [4-55] ». Par hypothèse, il semble aussi avoir envisagé la possibilité que les âmes, une fois revenues à l’unité primordiale, puissent, dans un monde nouveau, connaître une nouvelle ensomatose. Cette hypothèse serait à l’arrière-fond de certains textes incriminés par S. Jérôme. Là encore, il n’y aurait pas des réincarnations, «  son hypothèse ne comportait qu’une seule incarnation de l’âme dans chaque monde [4-56] ».

Origène était un trop grand esprit pour se laisser enfermer dans un système. Dans la difficile question de la création de l’âme, il a opté pour une vision que l’Église, par la suite, a rejetée : celle de leur préexistence. C’est cette doctrine que le Concile de 553 a condamnée. La perte de nombreux écrits d’Origène à la suite de cette sentence rend difficile une appréciation exacte de la pensée d’Origène, d’autant plus que c’est une pensée qui se cherche, car il ne faut pas oublier qu’Origène était, à beaucoup d’égards, un pionnier. Mais s’il faut répondre en bref à notre question initiale : Origène est-il le docteur chrétien de la réincarnation ? nous devons dire que non. Et nous pouvons dire plus. Si Jérôme peut utiliser l’accusation de la métempsychose pour dénigrer Origène, cela prouve clairement à quel point cette doctrine était inacceptable pour les chrétiens. Il n’aurait pas choisi ce grief, si l’enseignement de la réincarnation avait pu faire bon ménage avec la foi chrétienne. Et, un argument de plus dans cette ligne : il semble bien qu’Origène lui-même ait réagi si vivement contre la «  pseudodoxie » de la réincarnation pour protester de son orthodoxie. L’aurait-il fait, si cette doctrine avait été plus ou moins admise dans le christianisme [4-57] ? Si Origène n’est pas le docteur chrétien de la réincarnation, il est cependant sans doute celui des auteurs chrétiens de l’antiquité qui est le plus susceptible d’être compris dans ce sens. Ses hypothèses sur l’eschatologie, sur les «  fluctuations » que les âmes peuvent subir ( «  même élevées jusqu’au ciel au cours d’un siècle, elles peuvent se relâcher et devenir des démons au cours du suivant [4-58] », n’ont cessé de nourrir le soupçon qu’Origène ait été réincarnationniste. Dans ses propres hésitations, il avait cependant trouvé un point d’appui fixe. Origène croyait de tout cœur que «  la charité ne déchoit pas » ( 1 Corinthiens 13, 8 ), et c’est dans la charité qu’il trouva la réponse à sa grande question, qui est le nœud de toutes ses hypothèses : comment la liberté humaine, la liberté créée, peut-elle échapper au changement, à la versatilité dont nous faisons tous la douloureuse expérience, et trouver une stabilité définitive dans le bien ? Voici ce que dit Origène dans son Commentaire de l’Epître aux Romains  :

«  Par ces mots, “la charité ne déchoit pas”, l’Apôtre nous indique comment, dans les siècles futurs, le libre arbitre sera lié de manière à ne pas retomber dans le péché. La charité est plus grande que la foi et que l’espérance, précisément parce que seule elle nous préservera de toute nouvelle chute. Quand l’homme sera parvenu à un si haut degré de perfection qu’il aimera Dieu de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces et le prochain comme soi-même, quel moyen lui restera-t-il de faillir encore [4-59] ? ».

Avec notre bref exposé des positions d’Irénée et d’Origène, nous sommes loin d’avoir épuisé le dossier patristique de la réincarnation. Qu’il nous suffise de rappeler ici brièvement les principaux auteurs dont nous devrions traiter si notre dossier voulait être un peu plus complet [4-60].

Il faudrait d’abord étudier Tertullien. Dans son traité De anima ( écrit entre 210 et 213 ), il consacre une longue digression à la question de la métempsychose. Il s’attaque d’abord aux prétendues réincarnations de Pythagore, ensuite il réfute Platon et oppose la conception linéaire de l’histoire du salut à l’idée d’un temps cyclique. Suit la discussion de la doctrine d’Empédocle sur les réincarnations animales, puis finalement une critique des théories gnostiques et de leur exégèse [4-61]. À la différence d’Origène, Tertullien enseigne l’origine simultanée de l’âme et du corps, ce qui l’amène à enseigner le «  traducianisme ». Son intention est clairement celle d’opposer à la réincarnation la foi en la résurrection ( fiducia christianorum resurrectio mortuorum  : «  l’espoir des chrétiens est dans la résurrection des morts [4-62] » ). La résurrection du Christ est la charnière de cette espérance : l’identité du corps glorieux du Christ ressuscité avec son corps terrestre est la barrière la plus forte contre la métempsychose [4-63].

Nous devrions étudier Lactance, dont l’anthropologie est toute orientée par les prémices chrétiennes. Lorsqu’on croit en un Dieu créateur des âmes et des corps, la réincarnation perd son sens : «  Il n’est pas nécessaire que les vieilles âmes se revêtent de corps neufs, alors que le même artisan ( Dieu ) qui avait fait les premières pouvait toujours en faire de nouvelles [4-64] ». Il faudrait évoquer Grégoire de Nazianze [4-65], Grégoire de Nysse [4-66], Némésius d’Emèse [4-67], et bien d’autres encore [4-68]. Mais il faudrait surtout approfondir les pages lumineuses que S. Augustin a consacrées à notre sujet ou, plus généralement, à la question d’une conception cyclique du temps [4-69].

Voici comment H.-Ch. Puech résume l’enseignement de S. Augustin : «  Face aux périodes séculaires des philosophes, face aux falsi circuli ou au falsus circulus. Augustin dresse le rectum iter, la via recta qui est le Christ ; face à la répétition hellénique, la novitas chrétienne ; face au désespoir des païens qui tournent en rond, la béatitude des chrétiens pour qui, grâce au Seigneur, le cercle est brisé. Le tout culminant dansl’affirmation de la Prima Petri  : “Semel enim Christus mortuus est pro peccatis nostris” [4-70] ». La conception chrétienne du temps est fondée sur cette conviction que le Christ est mort une seule fois pour nos péchés ( 1 Pierre 3, 18 ), qu’il est ressuscité des morts pour ne plus mourir, que la mort ne le dominera plus ( Romains 6, 9 ) et que les chrétiens sont appelés eux-mêmes, après leur résurrection, à être toujours avec le Seigneur ( 1 Thessaloniciens 4, 17 ) [4-71]. Une unique histoire donc, parce que l’avènement du Christ est unique.

S. Augustin résume ici toute la tradition du christianisme antique. Le refus de la réincarnation a sa racine ultime dans la foi chrétienne elle-même, dans son centre, le Christ, centre et fin de l’histoire en qui toute quête de l’homme trouve son repos. Et c’est ici qu’elle trouve aussi la réponse a cette question fondamentale qui ne cesse de motiver les croyances réincarnationnistes : «  Comment est-il possible qu’une malheureuse vie d’homme, avec toute son insignifiance, ses aveuglements, ses misères ; débouche d’un coup sur l’éternité ? Comment est-il possible qu’une rétribution éternelle, une fin éternelle et immuable, soit fixée pour nous en vertu des bons ou mauvais mouvements d’un libre arbitre aussi faible et bizarre, aussi dormant que le nôtre ? Voici la réponse que propose la foi chrétienne : “La disproportion entre la précarité du voyage et l’importance du terme est en réalité compensée, avec excès et surabondance, par la générosité et l’humanité de notre Dieu Sauveur” [4-72] ».

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II. La résurrection aujourd’hui : la réponse de la foi

Au quatrième Congrès mondial de la médecine naturelle qui s’est tenu à Genève en 1980, le Docteur Nowrochki, psychothéthérapeute à l’Université de Francfort, a exposé ses expériences avec des patients qu’il a «  reconduits » jusqu’au moment de leur naissance ; il les fait même revivre leur séjour dans le sein maternel, l’instant de leur conception et même la mort qui les sépare de leur vie extérieure, plusieurs morts, plusieurs naissances, plusieurs vies antérieures [4-73]. On peut relire chez Denise Desjardins comment se déroulent de telles expériences et comment de telles «  reconductions » apportent, semble-t-il, une explication et même une solution à des traumatismes psychiques [4-74]. De plus en plus de thérapeutes utilisent cette méthode. Sommes-nous sur la voie d’une preuve «  scientifique [4-75] » de la réincarnation ? Quelques-uns l’affirment [4-76] en s’appuyant sur des expériences «  qui laissent supposer l’existence de vies terrestres répétées ». L’épithète «  scientifique », dont cette littérature s’empare très vite, apporte a priori du crédit aux relations qui sont faites de ces expériences, sans qu’ait lieu un contrôle suffisant pour savoir si dans tels cas on peut vraiment parler de «  preuves scientifiques ».

Prenons par exemple le célèbre «  cas Bridey Murphy ». Une Américaine, Ruth Simmons, soumise à l’état d’hypnose, révèle plusieurs facteurs d’une vie antérieure qu’elle a passée en Irlande au XIXème siècle sous le nom de Bridey Murphy. Les enquêtes faites sur les lieux prouvent que de nombreux détails que Madame Simmons ne pouvait connaître dans sa vie présente sont exacts [4-77]. À supposer que les enquêtes n’aient pas été manipulées, il faut pourtant faire une constatation méthodologique : même si les faits se révèlent être exacts, leur interprétation reste subjective. Il faut distinguer entre les données de l’expérience et leur interprétation. Dans la discussion sur les «  vies antérieures », on oublie souvent cette distinction. Naturellement, il n’est pas question de nier de véritables expériences. Si une personne prétend se voir dans des décors du XIXème siècle, si elle peut décrire en détail un lieu et un paysage bien déterminés et si les descriptions se révèlent être justes, on ne peut qu’enregistrer soigneusement ces données, Mais si on essaie de les interpréter, on se place sur un autre plan.

Comme nous l’avons déjà constaté ( cf. plus haut ), il ne suffit pas d’enregistrer simplement des comptes-rendus d’expériences pour formuler une théorie explicative. Les expériences doivent être insérées dans un autre cadre. Or une théorie explicative n’est jamais le simple résultat du plus grand nombre possible de données expérimentales. Il s’agit plutôt de confronter les situations avec des principes généraux, qui ne proviennent pas eux-mêmes de l’expérience, mais la précèdent et l’éclairent. La doctrine de la réincarnation est en cela une théorie explicative. Elle suppose des principes généraux à la lumière desquels on interprète certaines expériences. Dans ce sens, il ne peut jamais y avoir une preuve rigoureusement scientifique de la réincarnation — comme non plus d’ailleurs de sa non-explication. Le «  cas Bridey Murphy », par exemple, pourrait être interprété comme un phénomène parapsychique. Autrefois, on aurait peut-être pensé à une «  révélation privée » ou à l’œuvre de démons…

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1. Un européen sur quatre croit à la réincarnation

Si donc il ne peut y avoir de preuves scientifiques pour ou contre la réincarnation, devons-nous alors nous accommoder de jugements purement subjectifs ou même arbitraires ? Sûrement pas. Il y a des arguments pour ou contre, mais c’est au niveau philosophique ou théologique. L’argumentation que nous proposons est avant tout théologique. Mais avant de donner les raisons théologiques du refus de la réincarnation par la foi chrétienne, il nous faut indiquer le contexte historique.

D’après un sondage de l’Institut Gallup [4-78], environ un Européen sur quatre croit à la réincarnation. Comment expliquer ce succès d’une théorie si étrangère à la tradition chrétienne ? On ne peut en donner aucune explication «  monocausale ». Signalons pourtant quelque chose de caractéristique. Les idées de réincarnation font leur apparition dans l’Europe moderne à l’époque des Lumières : Goothold Ephraim Lessing publie en 1780 son œuvre célèbre L’éducation du genre humain. Plein d’optimisme, il voit dans l’histoire de l’humanité une montée irrésistible vers la lumière de l’Esprit. Dans les derniers paragraphes, il exprime l’hypothèse selon laquelle cette montée pourrait se réaliser dans une série de vies terrestres de plus en plus spiritualisées. L’idée fait son chemin : Goethe et les Romantiques s’en inspirent [4-79]. La théorie de l’évolution de Darwin renforcera chez beaucoup de gens la conviction d’un progrès universel. Allan Kardec ( 1804-1869 ), l’un des grands propagateurs du spiritisme et de l’idée de la réincarnation, fit graver sur sa pierre tombale à Paris ces mots caractéristiques : «  Naître, mourir, renaître et toujours progresser : telle est la loi [4-80] ».

Pourquoi le christianisme a-t-il toujours rejeté l’idée de la réincarnation ? À ma connaissance, l’Église n’a jamais formellement condamné la théorie de la réincarnation. Non pas parce qu’elle y verrait une doctrine compatible avec la foi chrétienne, mais au contraire parce que la réincarnation est déjà si manifestement opposée aux principes de cette foi qu’une condamnation n’a pas semblé nécessaire [4-81]. Mais quels sont ces principes ? C’est ce que nous voudrions en conclusion poser brièvement.

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2. «  Or le Christ est l’Oméga » ( Hölderlin )

Pour le christianisme, l’homme est créature. Cela signifie d’abord qu’il est voulu par Dieu dans sa réalité tout entière, avec son âme mais aussi avec son corps. Le corps n’est pas la «  prison de l’âme » mais, comme elle, il a été créé. Il est en effet destiné à une vie éternelle grâce à la «  résurrection de la chair », idée complètement étrangère au monde hellénistique. Sur l’aréopage d’Athènes, S. Paul a provoqué des éclats de rire lorsqu’il s’est mis à en parler ( Actes 17, 32 ). Si l’homme ( corps et âme ) est créature, cela veut dire que Dieu l’a voulu dans sa spécificité d’être humain et de personne, avec une origine unique, une vie unique destinée à trouver son achèvement dans la vie éternelle. Tout ceci fait partie également de la foi juive ( du moins dans la tradition prédominante du judaïsme ).

Le christianisme a un élément prépondérant de plus. À mon avis, c’est surtout cette particularité qui lui interdit tout compromis avec les doctrines de la réincarnation : la personne même de Jésus-Christ. La foi chrétienne voit en lui le Dieu incarné, le Verbe de Dieu fait chair. Or c’est revêtu de cette chair qu’il est ressuscité, qu’il est monté au ciel, qu’il est assis «  à la droite du Père », et c’est revêtu de cette chair éternellement vivante et glorifiée qu’«  Il reviendra dans la gloire ». Il est donc clair que l’espérance des chrétiens est entièrement dirigée vers un but qui est le même que celui du fondateur de leur religion. Il est impensable que ce but puisse être un retour dans d’autres corps et dans d’autres vies sur terre. Cette vie d’ici-bas est déjà communion avec le Christ, une communion qui rassemble les adeptes de cette voie en un «  seul corps » et qui en fait les «  membres du Christ ». Quand cette vie prend fin, il n’y a pour celui qui a vécu en communion avec le corps du Christ aucune autre destinée que le plein épanouissement de cette communion dans la «  résurrection de la chair ».

C’est là, brièvement esquissée, l’expérience fondamentale du christianisme. La réincarnation n’est pas rejetée pour le caractère abstrait de certaines doctrines, pas plus que par attachement têtu à des dogmes traditionnels. Si la foi chrétienne n’a pas de place pour la doctrine de la réincarnation, c’est la conséquence directe de cette expérience fondamentale que S. Paul résume dans une phrase célèbre : «  Le Christ est ma vie et mourir m’est un gain » ( Philippiens 1, 21 ). Le Christ est la vie. Mourir c’est donc vivre, c’est vivre avec le Christ, c’est vivre comme lui : revêtu de cette chair glorifiée qu’il a reçue de la Vierge Marie par l’opération du Saint-Esprit, qu’il avait lorsqu’il est ressuscité d’entre les morts, qu’il a «  étant assis à la droite du Père » et qu’il aura quand il reviendra dans la gloire.

La réincarnation n’a pas sa place dans le christianisme, parce que la vie du Christ est déjà l’objectif final. «  Or le Christ est l’Oméga », dit Hölderlin dans son hymne tardif, «  L’Unique ». Que resterait-il encore à chercher lorsqu’on l’a trouvé Lui ? N’avons-nous pas tout trouvé en Lui ? En Lui il n’y a plus de place pour une quête sans fin, de vie en vie, à la recherche d’un but lointain inaccessible, à la recherche, dans des «  éons », d’une perfection qu’on ne peut atteindre. Ce terme est venu jusqu’à nous, il est déjà là ( cf. 1 Corinthiens 10, 11 ). La longue quête de l’homme est terminée. Ce que des naissances répétées à l’infini ne nous permettrait pas de trouver nous a été offert. «  Car ce n’est pas nous qui avons cherché, on nous a cherchés [4-82] ». Dieu a trouvé l’homme… «  de même que ce n’était pas non plus la brebis qui cherchait le berger ni la drachme la maîtresse de maison ( Luc 15, 49 ). Il s’est penché lui-même vers la terre et a trouvé sa propre image ; il s’est rendu lui-même dans la région où la brebis s’était égarée. Il l’a relevée et a mis fin à son errance [4-83] ».

Une fois passé ce retour au bercail, il n’y a plus de migration. Le Père renverra-t-il l’enfant prodigue maintenant qu’il est revenu à la maison ? Comment, après la parole adressée par le Seigneur, élevé en croix, au larron crucifié à sa droite : «  Aujourd’hui même tu seras avec moi au Paradis », comment après cela pourrait-il y avoir encore un lendemain qui le reconduirait en pays étranger ? Il a dit : «  Quand j’aurai été élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi » ( Jean 12, 32 ), et : «  Celui qui vient à moi, je ne le mettrai certainement pas dehors » ( Jean 6, 37 ). Une fois passée cette grande rencontre, il n’y a plus rien à chercher, car ce que nous trouvons ici surpasse infiniment tout ce que nous avions espéré dans notre recherche ( Cf. 1 Corinthiens 2, 9 ) [4-84].

Christoph Scönborn, o.p.
( titre original  : «   Reinkarnation und christlicher Glaube  ».
( traduit de l’allemand par Paul Lamort )

*

[4-1]. Aristote, De l’âme, 1, 3 ( 407b ) ; trad. E. Barbotin. Paris, 1966, 16.

[4-2]. Lucien. Le Coq, 20. cf. 4. 12. 15 s., 24-27. cf. les remarques semblables chez le philosophe chrétien Hermias, PG 6. 1169-1172.

[4-3]. Grégoire de Nysse. La Vie de Moïse, PG 44 337 ab, trad. d’après J. Daniélou, Sources Chrétiennes ( = SC ). t. 1 bis, Paris, 1955. 42, cf. J. Daniélou. «  Metempsychosis in Gregory of Nyssa ». in Or. Chr. Per., 195 ( 1973 ). 227-243.

[4-4]. Origène, Contre Celse III, 75 ; trad. M. Borret, SC 136, Paris, 1968, 171.

[4-5]. Cf. G. Scholem, Article «  Gilgul » dans Enc. Jud., VII ( 1972 ), 573-577. M. Gatser. Article «  Transmigration ( Jewish ) », in Encyclopaedia of Religion and Ethics, t. XII, 1921.

[4-6]. Cf. A. Orbe, «   Textos y pasajes de la Escritura interesados en la teoria de la reincorporacion  », in Evudios Etlesiastices, 33 ( 1959 ), 77-91.

[4-7]. Une vue d’ensemble assez détaillée chez A. Orbe, Chrisiologia Gnostica, t. 11, Madrid, 1976, ( B. A. C. t. 385 ), 573-597.

[4-8]. Irénée de Lyon, Adv. Haer. 1, 25, 4 ( SC 264, 339-341 ). Dans la Pistis Sophia, c. 113, nous trouvons une exégèse semblable de Matthieu 5, 25-26.

[4-9]. Origène, Ad. Romanos, V, 1 ; PG 14,1014c-101 5 a et 1083 a, cf. l’étude du P.A. Orbe, «   S. Metodio y la exegesis de Rom 7, 9a  : “Ego autem vivebarn sine lege aliquando”  », in Gregorianum, 50 ( 1969 ), 93-139, ici 105.

[4-10]. Extraits de Théodote, 28; SC 23, 119.

[4-11]. Cf. A. Orbe, op. cit. ( note 7 ), 583 s.

[4-12]. Cf. l’article du P. Orbe, cité à la note 6, 78 et 90.

[4-13]. Irénée, Adv. haer., 1. 9, 4 ( SC 264, 151 ).

[4-14]. Ibid., 1, 30, 14 ( SC 264, 383-385 ).

[4-15]. Ibid., 1, 30, 12 ( SC 264, 38 1 ).

[4-16]. Ibid., 1, 30, 13 ( SC 264. 383 ).

[4-17]. Ibid.

[4-18]. Cf. la grande étude du P. Festugière, La Révélation d’Hermes Trismégiste, t. III Les doctrines de l’âme, Paris, 1953.

[4-19]. Ref. VIII, 10, 1-2 ( GCS ed. Wendland 229 ; PG 16, 3354 bc ).

[4-20]. Selon lui, les «   docètes  » considèrent le Dieu de Moïse, c’est-à-dire celui qui a créé le monde, comme un être pervers qui maintient un règne d’erreur et d’errance. C’est lui qui cause la metensômatôse des âmes. Le Sauveur qui se cache dans un corps, est venu mettre un terme à cette errance — au moins pour ceux qui ont la vraie gnose ( 10c. cil. ).

[4-21]. Adv. haer, 11, 19, 8 ( SC 294, 197 ).

[4-22]. Théophile d’Antioche, Ad Autol. III, 7 ( PG 6, 1132 a, SC 20, 219 ), Justin, DiaL. IV, 6-7 ( PG 6, 485 bc ) , Hermias, loc. cit. ( note 2 ).

[4-23]. C’est ainsi qu’Irénée et la plupart des Pères après lui désignent la réincarnation Cf. A. Rousseau, dans la note explicative à Adv. haer. II, 33, 1 ( SC 293, p. 337 s. ).

[4-24]. Adv. haer., II, 33, 1 ( SC 294, p. 345 s. ).

[4-25]. République, X, 13-16 ; 614a-621d.

[4-26]. Adv. haer., 11, 33, 2-3 ( SC 294, p. 247 s. ).

[4-27]. Cf. M. Spanneut, Le stoïcisme et les Pères de l’Église, de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris, 1957, 217-218, 229.

[4-28]. I. Stevenson, Twent.1, Cases Suggestive of Reincarnation, New York, 1966; D. Desjardins, La mémoire des vies antérieures, Paris, 1980.

[4-29]. Métaphysique, A, 1, 981 ab.

[4-30]. Denise Desjardins l’affirme elle-même clairement en montrant que la doctrine des vies antérieures est une partie intégrante d’une vision de l’homme et du monde, où «  un élément ne pouvait être dissocié de l’ensemble de la Voie » ( op.. cit., p. 245 ). C’est une erreur méthodologique de croire que l’on pourra prouver empiriquement, par des expériences et des expérimentations, l’existence de vies successives.

[4-31]. Adv. haer., II. 315 ( SC 294. p. 353 ).

[4-32]. Nous avons développé ailleurs quelques conséquences de cette foi : «   L’homme créé par Dieu  : le fondement de la dignité de l’homme  » dans Gregorianum, 65 ( 1984 ). 337-363.

[4-33]. Cette «   trichotomie  » corps-âme-Esprit est typique pour l’anthropologie d’Irénée. L’homme parfait est celui qui a reçu de nouveau l’Esprit Saint. perdu par la chute. cf. le commentaire d’A. Rousseau, dans SC 193. p. 339-342.

[4-34]. Adv. haer.. ii. 33. 5 ( SC 294, p. 253-255 ).

[4-35]. Ibid., 34, 2 ( SC 294, p. 357 ).

[4-36]. Ibid., 34, 2-3 ( SC 294, p. 357-359 ). Cette réponse simple et lumineuse montre aussi, à notre avis, la solution au problème, tant débattu en théologie, d’une prétendue opposition entre l’immortalité de l’âme et la résurrection.

[4-37]. Pour plus de détails, on se reportera au grand ouvrage de P. Nautin, Origène : Sa vie et son œuvre, Paris, 1977, et à la Bibliographie critique d’Origène, par H. Crouzel, La Haye, 1971.

[4-38]. Cf. Pamphile, Apol. pro Orig., c. VI Il, PG 17, 603c-ffl a.

[4-39].In Ioa., VI, 14, par. 85-87 ( SC 157, 191-193 ).

[4-40]. Ibid, VI, 10, par. 64 ( SC 157, 177 ).

[4-41]. Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit : L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris, 1950, surtout le chapitre : «  Origène homme d’Église », p. 47-9 1.

[4-42]. In Ioa., VI. XI. par. M-66-68 ( SC 157. 177-179 ).

[4-43]. Cf. J. Stiassny, «  Elie dans le judaïsme ». in Études carmélitaines. t. XXXV, 2, Paris, 1956.

[4-44]. In Ioa., VI, XI. par. 70-71 ( SC 157. 181-183 ).

[4-45]. in Matth., X. 20 ( SC 162. 241 ).

[4-46]. Ibid., XI, 17 ( SC 162, 369-37 1 ). H. de Lubac a esquissé l’histoire de ce topos de l’homme qui se change en bête par ses vices : Pic de la Mirandole, Paris, 1974, 184-193. cf. aussi H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Paris, 1956, 200205.

[4-47]. In Matth., XI 11, d’après Pamphile, Apol. pro Orig., c. X, PG 17, 612 a.

[4-48]. Ep., 124, 4 —, trad. J. Labourt, Paris, 196 1, p. 99, cf. le commentaire de ce passage par H. Crouzel et M. Simonetti, dans Origène, Traité des principes, t. 11, SC 253, 119-125.

[4-49]. Apol pro Orig., c IX, PG 17, 608 a.

[4-50]. Ep., 124, 4 ( p. 99 ).

[4-51]. Ibid., 7. 10, 14 ( p. 103, 108 s., 112 s. ).

[4-52]. Les deux notions sont expressément distinguées dans In Ioa., VI, XIV, par. 86.

[4-53]. P. Nautin, op. cit. ( note 37 ), p. 123, en référence à De princ., 1. 8, 2.

[4-54]. P. Nautin, op. cit., 124.

[4-55]. Ibid., 125, avec référence à C. Celse, VIII, 30.

[4-56]. Ibid., 126.

[4-57]. Cf. la note de H.J. Vogt, dans Origenes, Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus, 1, Stuttgart, 1983, 280.

[4-58]. C’est ainsi que P. Nemeshegyi résume l’hypothèse d`Origène, dans La paternité de Dieu chez Origène, Paris-Tournai, 1960, p. 218.

[4-59]. In Rom., V, 10, PG 14,1053 bc, trad. de Nerneshegyi, op. cit., p. 222. L’auteur montre également que ce texte qui n’existe que dans la traduction de Rufin, reflète fidèlement la pensée d’Origène ( ibid . 223 ).

[4-60]. Bon nombre de textes sont réunis dans l’article de L. Bukowski, «   La Réincarnation selon les Pères de l’Église  », dans Gregarianuni, 9 ( 1928 ), 65-85, cf. aussi les textes cités plus haut, à la note 22 ; cf. également L. Scheffézyk, Der Reinkarnationsgedanke in der alichristlichen Literatur, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philos.-hist. KI., Jahrgang 1985, Heft 4, München, 1985. Nous n’avons vu cette publication bien documentée qu’après avoir achevé notre manuscrit.

[4-61]. De anima, 28-35, cf. les notes de l’édition critique de J.H. Was7.ink, Amsterdam, 1947, 353-419.

[4-62]. De resurrertione carnis. c. 1 . PL 2. 841 a.

[4-63]. Cf. De carne Christi, c. 24. PL 2, 836 bd . SC 216. p. 307-309.

[4-64]. Institutiones, 3, 19. 19. cf. M. Perrin. Lhomme antique et chrétien : L’anthropologie de Laciance ( 250-325 ), Paris, 1981, 324-327.

[4-65]. Cf. Or., 27, 10 ( = Theol. 1, 10 ) et la note 7. p. 95, dans le tome 250 des Sources chrétiennes.

[4-66]. Cf. Vita Moïsis ( PG 44, 336 s. ). De creai. hominis ( PG 44, 232 a-33 b ) ; De anima et resurrectione, K 2-8 ( PG 46. 108 b-113 a )  : cf. aussi l’article de J. Daniélou, cité à la note 3.

[4-67]. De nature hominis, 2 ( PG 40, 577 b ).

[4-68]. Cf., en plus de l’article de L. Bukowski ( note 60 ), le dossier rassemblé jadis par Fr. Baltus, S.J., Défense des SS. Pères accusés de Platonisme, Paris, 1711. p. 290-3 10.

[4-69]. De civitate Dei, 1-X. chap. 30 et XII, chap. X à XX.

[4-70]. «   La gnose et le temps  », dans Eranos-Jahrbuch, 195 1, t. XX, p. 72, cf. aussi H-I. Marrou, L’ambivalence du temps de l’histoire chez saint Augustin, Montréal-Paris, 1950, et Ch. Journet, L’Église du Verbe Incarné, t.III, Desclée de Brouwer, 1969,43-59; cf. également l’étude de S. Jaki, Science and Creation,- From eternal Cycles to an oscillating universe, Scottish Academic Press, Edinburgh, 1974 ( sur S. Augustin, p. 177-183 ).

[4-71]. Cf. De Civ. Dei, 1. XII, chap. XIII, n°, 2.

[4-72]. J. Maritain, «   L’immortalité du soi », dans De Bergson à Thomas d’Aquin, New York, 1944, p. 143 et 145.

[4-73]. Journal de Genève, 2 juin 1980, p. 13.

[4-74]. La mémoire des vies antérieures, Paris, 1980.

[4-75]. Ainsi en est-il du livre célèbre, très circonspect, du Dr Ian Stevenson, Twenty Cases suggestive of Réincarnation. Fort significatif est le titre de la traduction allemande, où «  suggestive » est traduit par «  prouvés » ( Fribourg 1976 ).

[4-76]. Citons deux exemples parmi cette importante littérature : Joan Grant, D. Kelsey, Nos vies antérieures, Paris, 1978 ; M. Bernstein, Protokoli einer Weidergeburt. Der Bericht Über die wissenschaftlich untersuchte Rückführung in ein früheres Leben, Berne, 1973 ( traduit de l’anglais ).

[4-77]. Cf. le livre de M. Bernstein ( cité note 76 ).

[4-78]. Cf. J. Stoetzel. Les valeurs du temps présent : une enquête, P. U. F., Paris, 1983.

[4-79]. Cf. E. Bock, Wiederholte Erdenleben. Die Wiederverkorperungsidee in der deutschen Geisiesgeschichte, Stuttgart, 1967 ( très bien documenté et composé d’un point de vue anthropologique ).

[4-80]. Cité d’après B. Kloppenburg, La réincarnation, Bogota, 1979, p. Il. Ce livre donne une bonne vue d’ensemble de l’énorme succès des théories de la réincarnation en Amérique latine.

[4-81]. Pour rejeter l’idée de réincarnation. le Concile Vatican Il parle dans Lumen gentium, 48, de «  notre vie terrestre unique ».

[4-82]. Nicolas Cabasilas, Le livre de la vie du Christ, ( traduction allemande G. Hoch, Einsiedeln, 1981 ).

[4-83]. Ibid.

[4-84]. Prenant comme point de départ l’optique chrétienne, G. Adler présente un exposé introductif : Nouvelle naissance après la mort ? L’idée de réincarnation, Francfort, 1977. H.-U. von Balthasar présente une évaluation théologique très dense avec une ample documentation : Seelenwanderung ( Métempsychose ) dans Homo creatus est, Einsiedeln, 1986, p. 103-120 ( = Skizzen zur Theologie, V ).

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La foi d’un Byzantin

Comment un Byzantin se représentait la résurrection de la chair au XIVème siècle.

Nicolas Cabasilas, récemment canonisé par l’Église orthodoxe, est une haute figure de la mystique byzantine. Juriste, conseiller de l’empereur en une époque de guerres civiles, il écrivit vers la fin de sa vie un traité qui résume l’essentiel de la spiritualité byzantine : La Vie en Christ ( Sources Chrétiennes, 1er vol : n° 355 — 2e VOL : à paraître ). Ces quelques extraits nous donnent un aperçu de la foi et de la piété de l’Orient byzantin envers la résurrection de la chair.

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I. Tous ressusciteront-ils ?

52. Pourquoi même les infidèles ressusciteront incorruptibles, sans avoir cru au Christ, qui seul est l’initiateur de cette résurrection.

Ici l’on peut s’étonner. Car non seulement les baptisés, mais même ceux qui n’ont pas eu la possibilité d’être préparés à l’existence immortelle par la vertu des mystères, en un mot tous les hommes, recouvreront leurs corps impérissables et ressusciteront incorruptibles. Ce qui est étonnant, c’est que participeront à la résurrection, que seule la mort du Christ a introduite dans le monde, des hommes qui n’ont pas reçu le bain qui nous fait partager sa mort vivifiante. En effet, s’ils ont fui le médecin, s’ils ont refusé son aide et s’ils ont renversé l’unique remède, que leur reste-t-il alors qui suffise à leur obtenir l’immortalité ? En apparence, il semble qu’il se passe de deux choses l’une : ou bien tout le monde jouira sur le champ de tous les biens que le Christ nous a obtenus en mourant — tout le monde ressuscitera, vivra avec le Christ, régnera avec lui et possédera tout le bonheur possible ; c’est ce qui se passe s’il est vrai qu’il «  n’a besoin de rien de notre part [5-1] » — ; ou bien, au contraire, s’il faut absolument que nous aussi nous fournissions quelque chose, ceux qui n’auront pas fourni leur foi dans le Sauveur ne ressusciteront pas.

53. Voici que qu’il faut dire à ce sujet : La résurrection est un redressement de la nature ; ce genre de choses, Dieu les donne gratuitement — de même qu’il modèle ceux-là même qui ne le veulent pas, de même il remodèle même ceux qui arrivent les mains vides. Mais cette royauté-là, ainsi que la contemplation de Dieu et la présence aux côtés du Christ, sont une jouissance de la volonté ; pour cette raison, elle n’est possible qu’à ceux qui ont voulu, aimé et désiré ; ceux-là, il est normal qu’ils trouvent du plaisir dans la présence de ce qu’ils ont désiré, mais celui qui ne l’a pas voulu en est incapable. Comment pourrait-il éprouver du plaisir et se réjouir de la présence de choses dont il n’a pas conçu le désir quand elles étaient absentes ? étant donné qu’il ne saurait pas même alors les désirer et chercher à les obtenir, parce qu’à ne voit pas leur beauté, comme dit le Seigneur, «  il ne peut les recevoir parce qu’il ne les voit ni ne les connaît [5-2] ». Car il a quitté aveugle cette existence pour l’autre, et dépourvu de tous les sens et facultés qui lui permettraient de connaître le Sauveur, de l’aimer, de vouloir être avec lui et de le pouvoir.

54. Pour cette raison il ne faut pas s’étonner de ce que tous auront la vie éternelle, mais pas tous la vie bienheureuse. C’est que tous jouissent également de la simple providence de Dieu envers notre nature ; mais les dons qui couronnent le vouloir, seuls en jouissent, à l’exclusion des autres, ceux qui honorent Dieu. La raison en est que Dieu veut que tous les hommes profitent de tous les biens, et il leur communique également tous ses biens, ceux qui récompensent le vouloir comme ceux qui redressent la nature ; nous ne pouvons pas fuir les grâces de Dieu envers la nature, nous les recevons toutes, que nous le voulions ou non — car Dieu fait du bien même à ceux qui ne le veulent pas et use de contrainte par amour pour eux, en sorte que lorsque nous voulons secouer de nous ses bienfaits, nous ne le pouvons pas.

55. Le don de la résurrection est de cette sorte-là, car il ne dépend pas de nous, au commencement de naître ou de ne pas naître, ni une fois morts d’être revivifiés ou non. Mais ce qui dépend du vouloir humain — je veux dire de choisir le bien, le pardon des offenses, la droiture de mœurs, la pureté de l’âme, la tendresse envers Dieu — la récompense de tout cela est la béatitude suprême. Et ces biens, il dépend de nous de les saisir ou de les fuir, si bien qu’Ils sont accessibles à ceux qui le veulent, mais ceux qui ne le veulent pas, comment pourraient ils en jouir ? Car il n’est pas possible de vouloir contre son gré, ni d’être contraint volontairement.

( livre 11, par. 52-55 : Sources Chrétiennes 355. p. 179-183 )

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2. Comment la résurrection se passera-t-elle  ?

102. Quand le Christ se montrera, notre poussière manifestera aussi sa propre beauté, lorsqu’elle apparaîtra comme membre de cet éclair [5-3] , qu’elle s’ajustera au soleil et qu’elle émettra le même rayonnement que lui. «   Les justes, dit le Christ, resplendiront comme le soleil dans le royaume de leur Père [5-4] » ; ce qu’Il appelle «   royaume du Père  », c’est ce rayonnement dans lequel, resplendissant lui-même, il apparut aux apôtres [5-5], qui ont vu «   le royaume de Dieu, comme il le dit lui-même, venu avec puissance [5-6] ». Les justes resplendiront aussi ce jour là d’une splendeur et d’une même gloire, joyeux eux de recevoir et lui de donner. Car ce pain-là, ce corps qu’ils auront emportés de la sainte Table en quittant ce monde, quand ils arriveront là-bas, c’est lui qui paraîtra alors aux yeux de tous sur
les nuées, et montrera son éclat de l’orient à l’occident, tel un éclair, en un instant [5-7].

103. C’est avec ce rayonnement que vivent les bienheureux et une fois morts la lumière ne les quitte pas. Car «  la lumière est toujours avec les justes [5-8] » et ils parviendront à la vie éternelle resplendissants de cette lumière en courant alors vers cette lumière qui les a accompagnés tout le temps. Ce qui se passera alors pour chacun de ceux qui seront revivifiés, quand les os, les parties et les membres se réuniront à la tête, et qu’ainsi le corps recouvrera son intégrité, se passera aussi pour le Sauveur Christ, la tête commune de tous.

104. En jaillissant simplement sur les nuées comme l’éclair, elle rassemblera de partout ses propres membres, Dieu parmi des dieux, beau coryphée d’un beau chœur ; et de même que les corps pesants suspendus, une fois rompus les liens qui les retenaient, se précipitent vers la terre et tout de suite cherchent son centre, de même les corps des saints sont cloués à la terre, et demeurent liés et contraints par la corruption, et c’est pour cela que «  nous gémissons dans cette tente », dit l’Écriture [5-9] ; mais quand paraîtra leur liberté, ils s’élanceront d’un élan irrésistible vers le Christ, pour regagner leur lieu propre. C’est pourquoi Paul, pour montrer que cette course est irrépressible, compare cette affaire à un rapt : «  Nous serons ravis, dit-il, sur des nuées à la rencontre du Seigneur, dans les airs [5-10] » ; le Sauveur dit qu’ils seront pris : «  Alors, dit-il, deux seront au champ, l’un sera pris et l’autre laissé [5-11] » : ce qui veut dire qu’il n’y aura rien d’humain, rien qui vienne d’eux, et qui laisse place pour un délai, mais c’est lui qui tirera, c’est lui qui ravira, lui qui ne peut être asservi à aucun délai.

105. De même qu’au commencement il n’attendit pas d’être recherché par eux, mais c’est lui qui rechercha les égarés, il leur montra le chemin, et ensuite, ceux qui ne pouvaient pas marcher il les souleva et les porta sur ses épaules [5-12] ; ceux qui tombaient il les relevait ; ceux qui se décourageaient il les redressait ; ceux qui abandonnaient il les rappelait, bref il passa son temps à les tracasser au sujet de leur salut ; de même, à ce moment-là, quand ils courront vers lui la course ultime, c’est lui qui les relèvera et qui leur fera des ailes pour voler. C’est pourquoi il les compare aussi aux aigles qui se rassemblent autour de la dépouille : «  Là où est la dépouille, dit-il, là se rassembleront les aigles [5-13] ».

106. Ils passeront d’une table à une autre table, de la table voilée à la table dévoilée, du pain à la dépouille. Car aujourd’hui le Christ est pour eux du pain, parce qu’ils vivent encore la vie humaine, et une pâque, parce qu’ils passent de la vie présente à la cité céleste [5-14]. Mais quand «  ils renouvelleront leurs forces, et qu’il leur poussera des ailes comme aux aigles [5-15] », selon la parole de l’admirable Isaïe, alors ils se poseront sur la dépouille même, pure de tous voiles.

( livre IV, par. 102-106 : Sources Chrétiennes 355, p. 351-355 )

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Notes

[5-1]. Cf. Psaume 15, 2.

[5-2]. Jean 14,17.

[5-3]. Cf. Matthieu 24. 27.

[5-4]. Matthieu 13. 43.

[5-5]. Cf. Matthieu 17, 2.

[5-6]. Cf. Marc 9, 1.

[5-7]. Cf Matthieu 24. 27.

[5-8]. C Proverbes 13, 9.

[5-9]. 2 Corinthiens 5. 4.

[5-10]. 1 Thessaloniciens 4, 17

[5-11]. Matthieu, 24, 40

[5-12]. CE Luc 15, 5.

[5-13]. Matthieu 24, 28

[5-14]. Cf. Galates 4, 26

[5-15]. Isaïe 40, 31.

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Actualité du religieux
Jean Duchesne

Jean Duchesne, né en 1944. École Normale Supérieure de Saint-Cloud. Agrégation d’anglais. Enseigne en classes préparatoires à Paris. Marié, cinq enfants. Directeur de l’édition de Communio en français.

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Ce qu’il est convenu d’appeler l’actualité religieuse se porte bien. Les «   affaires  » se multiplient, au point qu’il serait périlleux d’entreprendre d’en dresser la liste exhaustive.

Elles peuvent apparaître, en gros, de trois ordres. Les unes sont des querelles internes à l’Église, où l’opinion publique est prise comme témoin, voire comme juge. Les autres illustrent plus directement les difficultés de la relation entre le christianisme et la cité sécularisée, surprise par la vitalité d’un protagoniste qu’elle supposait condamné par le mouvement de l’histoire. Enfin, les choses sont encore compliquées par le fait que d’autres confessions se manifestent, notamment l’islam, mais aussi le judaïsme.

La première réflexion que peut inspirer cette effervescence est que la modernité, le libéralisme, la laïcité — comme on voudra nommer le courant qui pensait avoir définitivement marginalisé ce qui est religieux —, rencontre des limites inattendues, paradoxalement au moment où il semble n’avoir plus d’ennemi.

Certes, les droits de l’homme et la démocratie sont des valeurs toujours irremplaçables et bien cotées, même si le bicentenaire n’a guère permis d’en apprécier et célébrer le bien fondé. Mais, à la suite de Francis Fukuyama [6-1], l’Occident hésite à crier victoire devant l’implosion à l’Est de l’idéologie léniniste qui prétendait l’enterrer à terme. L’inquiétude et l’embarras semblent l’emporter face à cette nouvelle donne pourtant prévisible [6-2]. Et simultanément, des revendications religieuses remettent en question la portée universelle des valeurs modernes et laïques, là même où elles s’enracinent et où ce serait bien le moins qu’elles rayonnent sereinement et sans conteste.

Peut-être est-ce ainsi et aussi l’affaire des foulards islamiques qui empêche de se réjouir sans arrière-pensée de l’effondrement du mur de Berlin. En l’occurrence, ceux qui sont favorables au port du tchador au nom d’une tolérance inconditionnelle et ceux qui s’y opposent pour défendre la libération des femmes sont implicitement d’accord pour présupposer que leur laïcité est assez large et englobante pour susciter un consensus et régler la question. Ce qui n’est manifestement pas le cas, puisqu’ils s’opposent déjà entre eux. C’est donc la laïcité libérale qui implose elle-même alors que plus rien ne semble pouvoir lui être opposé que des régressions fanatiques.

Or on voit là resurgir de vieilles querelles au sein de la modernité. Tout le monde est en principe d’accord pour promouvoir la liberté. Mais il y a ceux qui sont tellement sûrs d’avoir raison qu’ils sont prêts à libérer les gens malgré eux, et ceux qui dogmatisent le respect des particularités au point de nier qu’elles puissent jamais s’avérer incompatibles. Dans l’un et l’autre cas, toute religion devient évidemment superflue, face à un «  sacré » d’un ordre censé supérieur, mais qui ne suscite pas moins de controverses où le métaphysique envahit le quotidien — depuis Marx contre Proudhon jusqu’à Gisèle Halimi contre Danièle Mitterrand.

*

Il n’est peut-être alors pas si sot ni indécent de se demander si le christianisme n’est finalement pas le meilleur recours et secours contre toutes les tentations intégristes et totalitaires. La foi qui confesse que le royaume n’est pas de ce monde, mais que chacun est appelé à s’efforcer que la volonté du Dieu d’amour y soit moins mal faite, a déjà joué un rôle incontestable dans l’effondrement de l’utopie communiste, depuis l’orthodoxe So1jénitsyne jusqu’aux protestants, en passant par par les catholiques polonais et tchèques. N’est-elle pas également ce qui peut fonder la laïcité, dans la mesure où elle impose le respect de l’autonomie du temporel tout en nourrissant la réflexion éthique et anthropologique sans laquelle le politique n’est plus que le champ d’arbitraires tyranniques, engendrés par des idéologies ou simplement des possibilités techniques ?

On objectera bien sûr que toute religion véhicule les germes de l’intolérance, l’intégrisme pouvant effectivement apparaître comme une version religieuse du totalitarisme. Mais à ce compte, le totalitarisme n’est lui-même qu’une religion honteuse. Il ne s’ensuit évidemment pas qu’il suffirait qu’une religion se présente honnêtement comme telle pour qu’elle soit automatiquement immunisée contre toute déviation de type idéologique. Le fait est que l’histoire accorde quelque crédit à cette idée d’une incompatibilité entre foi et progrès. Et le christianisme ne peut assurément pas prétendre n’avoir jamais été détourné à des fins politiques.

Reste toutefois à démontrer que la notion de religion suffit à rendre compte de ce qu’est le christianisme, et que l’idéal de la tolérance laïque et démocratique n’a pu prendre forme que malgré l’Église, qui n’aurait donc aujourd’hui aucun droit à prétendre le récupérer. Et il reste encore à prouver que la modernité ne constitue pas une religion de remplacement.

Il faut d’abord ne pas craindre de soutenir que le christianisme n’est pas une religion, si l’on entend par là un système de croyances et de pratiques engendrant ou légitimant des structures socio-politiques. Le débat sur l’inculturation est déjà assez ancien pour qu’il ne soit plus possible de croire que la foi au Ressuscité serait liée à quelque époque, régime ou type de société que ce soit, même si elle a en Jésus le Christ un enracinement historique définitif. La tentation a cependant toujours existé, il faut le reconnaître sans barguigner, de faire fonctionner le christianisme comme n’importe quel autre facteur d’unité et d’identité : entreprise d’hommes d’Église aussi bien que de gouvernement, et d’aujourd’hui guère moins que d’hier. Il n’empêche qu’aucune de ces tentatives n’a pu ni ne pourra jamais constituer la société parfaite. Il n’y a pas en la matière de modèle chrétien de référence, ni passé ni programmable : les croyants ne prévoient pas de fin de l’histoire avant le retour du Christ qu’ils attendent ( et espèrent ) toujours.

Ce n’est donc que par ignorance que l’on peut prêter au Pape ou aux évêques la nostalgie de la «  chrétienté », qu’elle soit européenne et médiévale ou universelle et à venir au XXIème siècle. Et c’est la même méconnaissance qui peut faire juger hypocrite leur soutien à certaines des valeurs-clés de la modernité. La méprise peut venir de ce que l’Église se déclare l’ardent défenseur des droits de l’homme et de la démocratie, tout en refusant d’en faire le résumé de son Credo et donc de les considérer comme normatifs en son sein même. Mais le lui reprocher revient exactement à faire du christianisme rien de plus qu’une religion au sens qui a été défini tout à l’heure, en lui demandant de sacraliser ce qui n’a pas à l’être et à se dissoudre dans cet universel nouveau. C’est là une confusion des ordres, qui s’avère préjudiciable aussi bien pour la foi, finalement réduite au rang d’auxiliaire bientôt inutile, que pour le système qui se présente comme une super-religion en s’exposant à tous les risques de dérive intégriste ou totalitaire. La modernité reste déchirée entre sa version «  soft » ou permissive et son modèle «  hard » d’un laïcisme intransigeant. Mais les deux variantes sont également suicidaires, car la première autorise toutes les désintégrations et la seconde suscite toutes les rébellions.

*

Le christianisme incite au contraire à distinguer radicalement les domaines du social et du religieux, en excluant que la religion qu’il constitue de fait soit la matrice d’aucun type prédéterminé de société et qu’aucune pensée sociale ne s’érige en religion de remplacement. L’Église a, il est vrai, sa «  doctrine sociale ». Mais celle-ci n’énonce que des principes ou des exigences et non des solutions. Cet enseignement, sans cesse réactualisé de Rerum novarum à Sollicitudo rei socialis, montre bien de surcroît que la foi chrétienne ne peut se cantonner dans la sphère du privé. Cependant, elle n’entend prendre ni exercer aucun pouvoir, et la laïcité n’a sans doute pas de meilleur fondement. Si l’on constate aujourd’hui, souvent pour s’en inquiéter, et pas toujours à tort, un retour du religieux poussé jusqu’à l’intégrisme, c’est vraisemblablement parce que la modernité libérale, divisée malgré son triomphe sur le totalitarisme, ne peut plus guère répondre au besoin religieux, tout en s’obstinant à marginaliser la seule religion ( pour autant qu’elle mérite ce nom ) qui respecte son autonomie.

Il ne devrait alors pas être si difficile d’admettre qu’il n’y a pas, au moins d’un point de vue chrétien, d’incompatibilité irréconciliable entre la foi et certains des idéaux essentiels du libéralisme moderne, pourvu que les ordres respectifs soient non seulement distingués mais encore articulés correctement. Il y a évidemment eu dans l’histoire des oppositions et des conflits. On peut discuter à perte de vue pour savoir si la modernité s’est démarquée du christianisme au point de couper le cordon ombilical. C’est sans doute vrai pour quantité de modernistes et libéraux. Mais ce ne l’est pas du tout par exemple pour les chrétiens de l’Est, et même pour leurs camarades incroyants. Il faut bien en prendre acte. Même si un Jugement de divorce à été rendu à l’Ouest, juridiquement et ( en partie ) intellectuellement, il ne correspond pas à la réalité des faits si l’on veut bien ne rien exclure du champ de la vision et de la réflexion.

Cela ne signifie bien sûr pas qu’il ne subsisterait aucun contentieux, notamment sur le plan des mœurs, mais aussi sur bien d’autres questions d’éthique, de l’économie à la biologie, sans oublier la création artistique. Il n’empêche que la relation entre l’Église et la modernité séculière, libérale et démocratique exige d’être repensée, en précisant bien que l’entreprise ne requiert pas un renouveau que de la laïcité : les chrétiens ont aussi quelques complexes à vaincre, qu’ils soient d’infériorité ou de supériorité.

Jean Duchesne

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[6-1]. Dans un article publié aux États-Unis et annonçant une peu exaltante «  fin de l’histoire » avec l’effondrement de l’idéologie communiste et la victoire du libéralisme démocratique. Ce texte a été repris et discuté en France dans Commentaire, no 47 et 48.

[6-2]. Cf. «  1984 — et après ? ». Communio, IX. 4, p. 85-93.