L'âme
Communio

L'âme du salut
Rémi Brague

Rémi Brague, né en 1947, marié, quatre enfants. École Normale Supérieure en 1967, agrégation de philosophie en 1971, thèse de 3ème cycle en 1976, doctorat d'État en 1986. Chargé de recherches au C. N. R. S. Rédacteur en chef de l'édition de Communio en langue française. Publications : articles et livres de philosophie grecque.

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J'ai récemment retrouvé, passablement poussiéreux, le petit manuel de catéchisme dont je m'étais servi, dans les années cinquante. Quelle n'a pas été ma surprise quand j'ai constaté que le mot «  âme » ( spécifié en «  âme raisonnable » ) y figurait quasiment à chaque page : le message chrétien que l'enfant que j'étais devait assimiler était présenté à peu près exclusivement dans le vocabulaire de l'âme. Depuis lors, on est bien revenu de ce qui peut sembler une inflation, et le discours chrétien, à l'inverse, s'est fait étrangement discret sur cette notion : on veut bien parler ( avec ou sans majuscules ) de «  l'homme », de «  la personne », etc., mais de «  l'âme », point. Cette réticence s'appuie sur des justifications tirées de l'exégèse ou de la philosophie. Mais comme elle n'est pas propre au discours chrétien, il n'est pas exclu que l'on ait prêté l'oreille à l'exégèse avec autant de complaisance parce qu'elle venait renforcer une tentation de se conformer à un milieu ambiant dans lequel «  âme » était devenu un gros mot [1-1].

Avons-nous besoin de parler de l'âme ?

Il se peut que la tendance générale de la culture soit, en France du moins, à la veille d'un de ces retournements dont elle est coutumière, voire d'un de ces «  retours » dont la presse aime faire ses titres. En effet, même si le mot «  âme » n'est pas volontiers prononcé, il se trouve au point de convergence de certaines pensées contemporaines, comme leur foyer invisible. Quelques exemples : a ) comment penser la «  dignité humaine », voire les «  droits de l'Homme » tant chantés, etc., quand on se refuse à faire appel à ce que l'on nomme, pour le disqualifier, de la «  métaphysique » — en l'occurrence, une notion de la personne qui implique celle d'âme ? À l'inverse, à quoi l'idéologie en veut-elle, quand elle réclame mon adhésion — et pas un aveu des lèvres, mais un engagement entier, sincère ? que veut-elle vider pour le remplir de soi ? qu'est-on amené à redécouvrir, quand on lui échappe [1-2] ? ; b ) nous prenons de plus en plus conscience de la façon dont la discipline imposée par l'apprentissage de la rationalité scientifique et par la conquête technique de la nature nous a encouragés à évaluer, puis à définir l'homme par son intellect le plus abstrait. Nous en arrivons par là à redécouvrir et à réhabiliter la sensibilité, l'affectivité, l'imagination, etc., voire chez les meilleurs, à concevoir dans son originalité le mode d'être de la subjectivité [1-3]. Comment nommer ce domaine à redécouvrir ? Quand on ne veut pas parler d'«  âme », on parle de mon corps, du corps propre, vécu, vivant ( animé 1 ), réintroduisant ainsi la chose même que le mot «  âme » avoue franchement ; c ) la recherche de la «  sincérité », de l'«  authenticité » dans l'affirmation de soi ou dans les relations entre les personnes, que vise-t-elle au juste ? comment nommer ce fond à partir duquel s'exprime l'homme sincère ? comment nommer l'objet d'une relation vraie, ce qui ne se réduit pas aux masques sociaux, etc. ?

Quoi qu'il en soit d'une absence ( relative ) ou d'un retour ( éventuel ) de l'âme dans la culture contemporaine, il reste à poser la question du rapport de cette notion avec le christianisme, lequel n'est ni plus ni moins inactuel aujourd'hui qu'hier ou que demain. Or, l'idée chrétienne de l'âme est, me semble-t-il, indépendante des vicissitudes de l'accueil fait à ce que nomme ce terme en philosophie ou en science ( ou plutôt, dans la philosophie des savants ), à plus forte raison, des flux ou des reflux de la sensibilité collective. On peut avoir plus ou moins de mal à la concevoir, quand on est philosophe ; on peut, quand on est journaliste, avoir plus ou moins de mal à en parler : tout cela n'affecte pas directement le message chrétien et ce que celui-ci a à dire sur l'âme. Je laisserai donc ici totalement de côté les problèmes que la philosophie traite en les regroupant sous le concept d'âme ( le «  rapport entre le physique et le moral de l'homme », l'identité personnelle, «  les machines pensent- elles ? »; etc. ) [1-4], ainsi que la plus ou moins grande plausibilité que leur solution dans un sens ou dans un autre donne à la doctrine chrétienne. Je ne poserai qu'une seule question : Le message chrétien a-t-il besoin du concept d'âme ?.

Commençons par redire ce que chacun sait : l'idée d'âme n'est pas propre au christianisme, ni même à la tradition biblique en général. Elle se rencontre sous des formes diverses dans des aires culturelles étrangères à celle-ci, dans les religions qui s'y sont développées, et elle y a trouvé une élaboration philosophique qui n'a nullement attendu la Révélation biblique pour se porter à des sommets exceptionnels, comme dans le Phédon de Platon ou le ( Traité de l'âme d'Aristote. Pour qui cherche un christianisme réduit à ce qui, pense-t-on, est «  spécifiquement chrétien », il sera tentant de se passer de la notion d'âme, comme impure.

D'autant plus que, dans la Bible elle-même, l'idée d'âme est imprécise. Ainsi, les mots que nous sommes portés à traduire ainsi ont aussi d'autres significations plus anodines. Par exemple, le mot «  âme » sert aussi à rendre le pronom réfléchi, en hébreu comme dans d'autres langues sémitiques. En revanche, l'idée de «  personne » peut être exprimée par d'autres mots, qui se traduiront dans d'autres contextes par «  chair », etc. On peut ainsi prétendre distinguer dans l'usage des mots une anthropo-logie implicite, «  sémitique », ou «  biblique ». Mais, outre les problèmes de méthode que soulève une telle recherche exécutée au niveau du langage [1-5], il faut encore se demander si de telles représentations sont normatives. Font-elles plus partie du contenu de la foi que ne le fait, par exemple, la conception d'un monde à trois étages ( les «  eaux supérieures » ) que suppose le récit de la création ?

Si l'on se place maintenant au niveau, non plus des mots, mais des déclarations plus ou moins nettes dans lesquelles une conception de l'homme est à l'oeuvre, nous rencontrons, au lieu d'une pensée «  biblique », une variété de représentations anthropologiques qui ne sont pas toujours conciliables entre elles : un monde sépare, par exemple, l'homme comme «  âme vivante » de la Genèse ( 2, 7 ) de l'image du corps alourdissant l'âme dans le livre de la Sagesse ( 9, 15 ). On n'obtiendra une «  pensée biblique » unifiée que si l'on exclut tacitement certains textes, se donnant ainsi un canon personnel. Les textes du Nouveau Testament manifestent la même diversité, qui est d'ailleurs celle d'un milieu culturel bigarré, dans lequel avait pénétré depuis plusieurs générations un hellénisme lui-même sans unité ( depuis la philosophie populaire jusqu'à la philosophie la plus sublime — mais réservée à des cercles étroits ). Dans un tel milieu, l'idée d'une âme immortelle restait, semble-t-il, ressentie comme grecque d'origine [1-6], mais sans que cela implique un refus. Le Nouveau Testament utilise au contraire le vocabulaire de l'âme : il fait dire au Christ qu'il ne faut pas craindre «  ceux qui peuvent tuer le corps, mais qui ne sauraient tuer l'âme ».( Matthieu 10, 28 ) — mais c'est pour mentionner aussitôt celui qui peut perdre les deux dans la Géhenne. Réciproquement, l'expression «  immortalité » n'y figure qu'une seule fois, et c'est à propos de la résurrection des corps. ( 1 Corinthiens 15, 33 s. ). En revanche, il y est question à plusieurs reprises du «  salut de l'âme », Jacques 1, 21 ; 5, 20 ; 1 Pierre 1, 9, et cf. Hébreux 10, 39 ).

C'est de cette expression qu'il me semble convenable de partir. L'âme désigne ici l'objet, ou le lieu, ou comme on voudra dire, du salut. La question se pose donc : en quoi le salut est-il celui de l'âme ? Est-ce que, là où il s'agit de nommer ce qui bénéficie du salut, la notion d'âme est à sa place ? Dans ce qui suit, je voudrais répondre que l'idée du salut qui se trouve impliquée dans la Bible et dans le message chrétien comporte des dimensions qui en rendent la traduction en termes de «  salut de l'âme » non seulement possible, mais même tout spécialement légitime.

Le salut comme vie

Le point de départ de cette enquête doit être l'idée même de salut. Celle-ci, en effet, est loin d'aller de soi. Tout le monde n'est pas spontanément convaincu de la nécessité d'un salut, et toute religion ne comporte pas non plus un souci de ce genre. On peut se contenter, lorsque l'on admet un principe suprême ( un «  Dieu » ), de lui demander ce que chacun souhaite naturellement : la prospérité personnelle et celle de la cité, la santé de l'individu, la fécondité de la terre, la victoire sur les ennemis, etc. On peut aussi travailler à un salut pour lequel aucune intervention extérieure n'est requise et qu'il s'agit de conquérir soit collectivement, par l'action politique, soit individuellement, par l'effort spéculatif ou moral. On peut encore concevoir ce dernier comme le culte véritable que nous avons à rendre à Dieu, sans que nous soyons en droit de demander à celui-ci de nous «  sauver », les forces reçues de lui, et pour lesquelles on lui rendra grâces, voire qu'on lui demandera d'augmenter en nous, suffisant à nous guider sur la voie droite, sans que l'on ait besoin d'espérer quoi que ce soit que l'on pourrait nommer «  salut ». Pour qu'il y ait salut, il faut une rupture, un arrachement par rapport à une situation conçue non comme affectée d'une entrave ou d'une limitation adventice ou provisoire, mais comme viciée de façon radicale, inopérable, que l'on ne peut ôter que par un retournement total. Il doit être total parce que nous sommes totalement contaminés par le mal, incapables donc de prendre appui, pour en sortir, sur une partie de nous-mêmes qui serait restée indemne — et donc obligés de nous en remettre à la main que nous tend, d'un ailleurs absolu, une Innocence absolue.

Si le salut est tel de par son origine, il peut varier quant à sa nature : la main qui nous est tendue, par exemple, par le philosophe redescendu dans la caverne de Platon doit nous acheminer à la lumière du Bien ; celle des intercesseurs bouddhiques ( avalokitésvara ) nous mènera à l'extinction du désir. En revanche, le salut, tel que se le représentent les Écritures, que le mot de «  salut » y soit ou non prononcé, est une vie. C'est de cette idée centrale qu'il s'agit de tirer les conséquences. Au départ, cette vie est, de la façon la plus concrète, habiter en paix sur sa terre et en tirer les moyens de sa subsistance ( cf. la liste des bénédictions promises en Deutéronome 28, 1-14 ). Au point d'arrivée, à l'époque du Christ, cette notion de vie en arrive à se confondre avec l'idée de salut. Le salut, ce sera la Vie, la vie du monde à venir, la vie éternelle, etc. — et les vocabulaires se chevauchent, la conception nouvelle retenant les expressions issues de l'ancienne, qui se trouve ainsi moins remplacée qu'ap-profondie. On parlera de la sorte de «  la terre des vivants », ou, réciproquement, de «  recevoir son lopin de vie » ( kléronomein tén zôèn ) [1-7]. Cette évolution et ce mélange se font à partir d'un niveau col rien ne semble trancher nettement sur ce que le plus grossier des paganismes imaginables demanderait à ses dieux.

Rien, si ce n'est, justement, un élément qui donne à tous les biens terrestres une tonalité originale et qui, pensé à fond, sera le germe d'un dépassement. On le voit dans le Décalogue : les jours de celui qui honore son père et sa mère doivent se prolonger sur le sol que le Seigneur ton Dieu t'a donné » ( Exode 20, 12 ), après l'avoir promis ( Deutéronome 11, 21 ). La vie à choisir doit se vivre «  dans l'amour du Seigneur » dans l'obéissance et l'union à Dieu «  qui est la vie et la longueur des jours, qui seul peut vous fixer sur la terre promise » ( 30, 19 s. ). L'idée de salut qui est ici en jeu s'enracine dans l'expérience centrale d'Israël. Celui-ci ne se sent pas autochtone, il n'est pas né de la terre. Il a reçu celle-ci et, avec elle, les conditions de la vie et de l'habitation. Il habite des champs qu'il n'a pas défrichés, des maisons qu'il n'a pas bâties ( Josué 24, 13 ; Deutéronome 6, 10 et, négativement, 28, 30 ).

Que la terre soit la propriété des dieux n'est pas une conception propre à Israël. Ce qui, en revanche, est unique, c'est que la terre ait été donnée en un moment de l'histoire. Cette expérience donne à la conception du salut qu'Israël dégagea progressivement un caractère singulièrement radical. Le salut pourrait n'être que le résultat d'une intervention divine rétablissant, après une perturbation, un ordre originel. Cet ordre, dans ce cas, serait considéré comme allant de soi, comme un état naturel. Israël, au contraire, perçoit son existence même comme résultant d'une intervention salutaire : l'exode hors d'Égypte. Celui-ci prend certains traits des récits babyloniens de la création ( la victoire sur les eaux originelles se lit en filigrane à propos du passage de la mer Rouge ), mais il y sont transposés du «  temps » mythique à un passé supposé en continuité avec l'histoire vécue d'Israël. De la sorte, si le salut est vie, c'est que, dès l'origine, la vie du peuple sur sa terre est salut. La vie même est salut, et pas seulement la survie qui suivrait une vie «  natu- relle » et, comme telle, allant de soi. Le salut étant à l'origine, on comprend que la réflexion d'Israël sur son salut débouche sur l'idée de création.

La terre habitée est donnée par Dieu. Celui-ci peut la donner parce qu'il la possède. Habiter sur la terre promise, c'est donc habiter chez Dieu, et pas seulement à partir du moment où celui-ci y emménage en un endroit privilégié, son Temple, et y réside. Or, on n'habite pas chez Dieu sans habiter avec lui. Le salut, la vie chez Dieu, devient ainsi une vie avec Dieu. C'est sa proximité qui est source de bonheur : «  à ta droite, délices éternelles » ( Psaume 16, 11 ). Mais la vie auprès de Dieu impose le respect de l'Alliance, qui est comme le bail conclu avec lui, ou encore, comme le code de savoir-vivre qu'il s'agit d'adopter pour se conduire comme lui. Comme dans la parabole du festin de noces, il faut, si l'on est invité, se «  mettre en tenue » ( cf. Matthieu 22, 11 ). Ce savoir-vivre à respecter pour vivre avec Dieu, c'est la Loi. Celle-ci n'est pas seulement un ensemble de conditions dont le respect garantirait à l'homme les bonnes grâces de Dieu. Elle est surtout une fenêtre ouverte sur les mœurs divines, dont elle donne la transposition dans le registre de la conduite humaine : la perfection dans la Loi ouvre sur la perfection du Dieu qui en est l'auteur ( cf. Lévitique 11, 45 ; 19, 2 ).

Le salut s'accomplit de la sorte dans l'adoption des mœurs divines qu'implique la vie au pays de Dieu. L'exigence d'un habitus moral à la mesure de Dieu est précédée d'une habitation chez Lui. Le don entraîne l'exigence, mais il en précède la réalisation. Nous avons vu que le salut, pour être salut, doit comporter une dimension d'arrachement et de rupture. Cette dimension est présente dans l'expérience d'Israël ; mais elle se fait pour ainsi dire à partir de la fin : non pas à partir du malheur ressenti dans le monde «  naturel » ( qu'il s'agisse d'un malheur matériel — physique, politique, etc. — ou d'une angoisse métaphysique en style gnostique ), mais par rapport au don divin. C'est le don d'une communion toujours plus profonde avec Dieu qui nous révèle inaptes à la vivre, incapables de nous mettre au diapason, et secrètement complices de la mort. La distance qui rend la rupture nécessaire pour qu'il y ait salut est la distance qui sépare la sainteté de Dieu de notre péché.

Mais elle n'est que celle-ci. Elle n'est pas, en particulier, la dénivellation ontologique qui sépare deux niveaux d'être, l'un supérieur, l'autre inférieur. Par suite, le salut ne consistera pas dans l'abandon, au profit d'un niveau supérieur de la réalité qui serait comme naturellement bon, d'un niveau inférieur où l'on trouverait, par exemple, la matière, le corps, l'individualité, les réalités sensibles, ou encore la diversité rhapsodique des événements de notre vie, tout ce qui fait de nous les individus que nous sommes. Le salut biblique et chrétien doit à son enracinement dans l'expérience de la terre promise de ne pas consister à rejeter quoi que ce soit de ce qui nous constitue, mais à le récapituler en entier dans la reconnaissance de celui qui nous le donne. En effet, le monde sensible est «  très bon », puisque le créateur l'a affirmé tel ; la pluralité est bonne, puisqu'elle existe dans la vie trinitaire de Dieu ; le devenir historique est bon, puisque le Verbe est entré dans cette histoire, par les prophètes, puis par son Incarnation.

Le principe de la vie

Jusqu'ici, le mot «  âme » n'a pas été prononcé à propos du salut, tel que le conçoit la Révélation. Cependant, quel que soit l'usage des termes, il me semble que le contenu que recouvre ce mot est comme appelé par cette conception du salut : le salut biblique et chrétien concerne l'âme parce qu'il est une vie. En effet, l'âme est, depuis des temps très reculés — aussi loin, à vrai dire, que l'on peut remonter — et dans les cultures les plus diverses ( y compris hellènes et «  sémites » ) le nom que reçoit le principe vital, souvent lié au souffle, à ce dont la présence fait vivre, et dont le départ coïncide avec la mort. Si l'âme est le principe de la vie, une vie sauvée, c'est-à-dire non pas seulement remise sur les rails après une embardée passagère, mais régénérée à fond, devra aller jusqu'au principe, et se présenter comme le salut de l'âme. Un salut qui est vie doit être salut de l'âme.

Maintenant, quelle est cette «  vie  » ? Quelle vie requiert, pour l'expliquer, la notion d'âme ? Et quelle vie mérite que, pour en assurer le salut, on fasse intervenir cette notion ? Si la vie est pensée à des niveaux différents, l'âme, elle aussi, s'articulera en divers niveaux qui correspondront au type de vie dont elle est à chaque fois le principe. C'est ce qu'expose le plus ancien et le plus riche d'influence des traités philosophiques de l'âme qui nous soient parvenus, celui d'Aristote. Nous y lisons qu'une «  âme végétative » est responsable de la vie végétative, celle que nous partageons avec les plantes ( nous dirions : les fonctions de nutrition et de reproduction ), une «  âme perceptive », de la vie sensorielle, et une «  âme intellective », des fonctions supérieures de l'intelligence. À chaque fois, l'âme ( ou une âme ) est invoquée comme principe d'un certain type de vie. En l'occurrence, le point décisif n'est pas la façon dont ce principe est défini, voire le nom d'âme qui le désigne, mais bien la vie qu'il permet de décrire et qui, d'ailleurs, est le véritable sujet du traité aristotélicien [1-8]. Retenons que les idées d'âme et de vie sont, pour ainsi dire, en phase : la notion d'âme dont on aura besoin variera avec la notion de vie que l'on se sera tout d'abord donnée.

Il se trouve que nos contemporains, héritiers en cela du mécanisme cartésien ( l'animal comme machine ), répugnent à nommer «  âme » la vie présente dans le corps et qui distingue du cadavre inerte — «  inanimé », comme nous disons pourtant. Nous réservons généralement le terme d'«  âme » aux fonctions les plus élevées de la vie, qui ressortissent à l'âme raisonnable, que nous appelons aussi l'esprit. On peut très bien accepter cet usage des mots, comme un fait et rien de plus. On peut tenter de se passer de la notion d'âme. Savoir si on ne la réintroduit pas subrepticement ( sous des noms divers ) est une question qui ne nous concerne pas ici… Quoi qu'il en soit, ce qui me semble décisif en la matière, même une fois réservé le cas des fonctions dites inférieures, est la question de savoir quelle est l'idée de la vie que l'on se donne. Car, si l'on ne voit dans la vie humaine que ce qui est capable d'effectuer la même sorte d'opérations qu'un ordinateur, il n'est peut-être pas nécessaire non plus de faire appel à une «  âme » pour cela. Reste à savoir si la vie humainé relève, soit du biologique, soit de l'intelligence ( l'anglais mind conviendrait mieux ici… ), et si une analyse plus fine de celle-ci ne mènerait pas à affirmer quelque chose comme l'âme.

La vie humaine est en effet, non seulement plus que la vie biologique, mais aussi autre chose que la capacité de raisonner. Elle est, par exemple, la vie que nous vivons dans une épaisseur historique, ou la vie que nous menons d'après certaines règles de conduite ; elle est la vie que nous donnons à nos enfants, mais aussi celle que nous «  faisons » à nos proches en général ( «  il lui fait une vie impossible » ) ; elle est heureuse ou malheureuse, la «  belle vie » ou «  ce n'est pas une vie ». Elle est notre vie, celle que nous ressentons comme une unité d'un seul tenant, et dans laquelle il y va de tout.

La vie dont l'âme est le principe est aussi, et d'abord, cette vie- là. L'âme est principe de mouvement, et pas seulement d'un mouvement mécanique ( comme dans le «  dessin animé » ), mais d'un itinéraire unifié et ne cessant de se totaliser et de se récapituler dans sa propre unité. Du fait qu'elles sont au service d'un être engagé sur un tel itinéraire, toutes les fonctions de l'âme que distingue la psychologie reçoivent un sens original. Ainsi, par exemple, l'âme n'est pas seulement ce qui ressent plaisir ou douleur, mais ce qui se sent heureux ou malheureux — ce qui implique une capacité, d'une part, de se sentir soi-même, d'autre part de percevoir la totalité de la vie comme affectée et réintégrée par le bonheur ou le malheur présents. De même, l'âme n'est pas seulement ce dont la mémoire retient tel ou tel événement passé avec plus ou moins de netteté ; elle est aussi ce qui sait que cet événement m'est arrivé à moi, et, par là, ce qui conserve l'identité du sujet.

L'âme est l'unité de l'homme. Mais cette unité est justement, encore une fois, celle d'une vie. Une vie marquée fondamentalement par le fait d'être unique peut s'appeler destin, si l'on entend par là, non une destinée qui pèserait du dehors sur la liberté, mais une destination, une direction vers un objectif à partir d'une lancée première. L'unité de l'homme est plus que la permanence d'une substance qui subsiste sous la bigarrure changeante des accidents : cette permanence est celle des choses, et la catégorie de substance ne s'applique en rigueur qu'à celles-ci. L'unité de l'homme est celle d'une aventure dans laquelle se présentent inséparablement une histoire et un projet. La per- manence le cède, dans ce cas, au caractère définitif du passé et irrévocable de la décision qui engage l'avenir.

Que ce soit moi qui suis engagé dans cette aventure, c'est ce que permet de dire l'affirmation de l'âme. C'est l'âme qui fait le sérieux de cette aventure. Elle est moins ce qui permet à l'homme de se mettre à l'abri en s'assurant d'un noyau dur indestructible que le coeur de son être — dans la mesure où le mot «  cœur » désigne simultanément, et de façon paradoxale, ce qu'il y a de plus central, mais aussi ce qu'il y a de plus exposé et de plus fragile en lui. L'âme est ce qui nous fait nous engager de façon irrévocable et totale. Elle est, si l'on veut, intériorité, mais elle est aussi, du coup, ce qui permet que nous puissions avoir un véritable extérieur sur lequel donner. Seul ce qui «  a » une âme, seul ce qui existe sur le mode de l'âme, peut être le pôle d'une relation d'ouverture radicale sur autrui, telle qu'elle culmine dans l'amour. L'âme est impliquée dans ce «  lui-même » sans lequel on ne peut définir l'amour comme «  vouloir le bien de l'aimé pour lui-même ». Et enfin, seul ce qui a une âme peut percevoir l'appel d'un amour absolu qui s'adresse à lui et veut se donner à lui — et éventuellement répondre à cet appel.

La conception chrétienne de l'âme

Dans le christianisme, l'âme ne se définit pas autrement, en dernière instance, que par la possibilité d'un rapport avec Dieu de ce genre. La conception chrétienne de l'âme ne se recouvre donc que partiellement avec celle que s'en font les diverses anthropologies. Celles-ci peuvent y voir, par exemple, le principe d'identité de l'individu ; le christianisme précise : cette identité ne mériterait pas d'être maintenue si elle ne constituait celui dont elle est l'unité comme le partenaire libre d'un rapport avec Dieu. Elles peuvent aussi voir dans l'âme l'organe capable de saisir les réalités les plus hautes, dont la contemplation distingue l'homme du reste des animaux — il pourra s'agir, suivant le cas, des formes abstraites ( idéalités mathématiques, «  valeurs » morales, etc. ), des intelligences sans matière ( les anges ), voire de l'Un néoplatonicien, etc. ; le christianisme précise : ce sur quoi l'âme donne s'ouvre à elle dans le partage d'une même vie. La saisie n'est pas alors pur spectacle, mais amour. L'amour n'étant pas pensable sans maintien de la distance qui permet la liberté, cette saisie ne sera pas absorption et fusion, mais communion. L'essence de l'âme, pour le christianisme, et ce qui en fait le prix, est d'être organe de communion avec Dieu.

Par suite, tout ce qui est anthropologique n'aura, en la matière, qu'une importance secondaire. L'âme est plutôt un concept théologique qu'anthropologique, puisque l'anthropologie de l'âme sera conséquence du destin que Dieu réserve à l'homme. En l'occurrence, l'appel vient de Dieu. C'est lui qui nous constitue comme âme. Ainsi, c'est la fonction de l'âme qui retient l'attention du christianisme, plus que l'organe qui en est le lieu et plus que la façon de le situer dans tel ou tel schéma anthropologique. D'où une certaine neutralité anthropologique du christianisme : il sera indifférent de voir en l'homme deux niveaux ( corps et âme ) ou trois ( corps, âme et esprit ) comme une seule fois dans le Nouveau Testament, mais dans un passage qui aura une vaste fortune ( I Thessaloniciens 5, 23 ) [1-9].

C'est une fois dégagé ce point de vue que l'on peut aborder la question de ce que l'on nomme l'immortalité de l'âme, et voir ce qui singularise la façon dont le christianisme affirme celle-ci par rapport aux philosophes qui l'acceptent ou la rejettent. J'ai tenu à ne pas commencer par là, pour reproduire un ordre qui me semble fondé dans la chose même : la question de la survie de l'âme est seconde par rapport à l'expérience de l'âme, qui la précède donc. Il en est ainsi parce que l'expérience de l'âme fait comprendre qu'il y a en nous quelque chose qui est digne de l'immortalité. L'âme est digne de l'immortalité, mais ce n'est pas à cause de son intérêt propre, c'est à cause de son objet. L'immortalité est avant tout rencontre avec Dieu, et c'est seulement comme une conséquence de cette rencontre qu'elle est survie. La simple persistance dans l'individualité et la conscience de soi, sans rencontre avec Dieu, serait indigne de susciter le désir, ou même l'intérêt, d'un être raisonnable.

L'idée d'immortalité est ainsi comme secondaire dans le christianisme : elle y est seconde par rapport à l'idée de salut. En effet, le salut est affirmation de Dieu avant d'être accès à celui-ci. Si l'on peut dire, la croyance au paradis n'est légitime que si elle précède celle de la possibilité d'y aller [1-10]. Ce n'est pas l'immortalité de l'âme qui constitue le salut de celle-ci ; c'est son salut qui en constitue l'immortalité. L'âme doit être créée immortelle pour que Dieu puisse l'appeler à choisir librement de faire l'expérience de ce qu'il est. L'immortalité est une conséquence du projet de Dieu sur l'homme. Si elle est naturelle à l'âme ( et non, par exemple, une récompense accordée à celle-ci pour sa bonne conduite ), c'est parce que l'âme est créée par Dieu et pour Lui.

Le salut est vie avec Dieu, et adoption des mœurs divines. Il est une vie. Dans l'idée chrétienne du salut, l'immortalité ne signifie pas seulement transcendance par rapport à la mort. En effet, bien des choses transcendent la mort. Mais ce peut être simplement parce qu'elles sont totalement étrangères à la sphère à l'intérieur de laquelle vie et mort s'opposent. Ainsi, les idéalités mathématiques, ou les règles morales. L'immortalité, pour le christianisme, n'est pas la capacité naturelle de notre esprit à connaître les premières, ou à nous conformer aux secondes, capacité qui, en soi, n'implique en rien la survie de l'individu. Si le salut, pour le christianisme, est survie, c'est qu'il est, d'emblée, une vie. Et c'est que cette vie doit s'achever sur une rencontre décisive avec Dieu : la survie doit être, non seulement une continuation, mais au sens propre une survie, une élévation — qu'on l'appelle, dans un vocabulaire platonicien, purification ou qu'on lui donne d'autres noms ne faisant ici guère de différence.

Si le salut est vie, il devra porter les traits de la vie telle que nous la vivons. Notre vie est cet «  unique » que le psalmiste met en parallèle avec l'âme ( Psaume 22, 21 ; 35, 17 ) ; elle est cette aventure qui n'arrive qu'à moi. Le salut devra être le dénouement de cette aventure ( qui ne s'achève pas nécessairement par un happy end ), et de cette aventure en tant que telle — et non, par exemple, le dégagement d'une essence éternelle plongée dans la matière et s'en ébrouant une fois émergée, ou encore la fusion de l'esprit que son corps seul individualisait dans l'Esprit universel. C'est bien là ce qu'expriment les idées chrétiennes d'immortalité de l'âme et de résurrection de la chair. Et la première tout autant que la seconde, pourvu qu'on la conçoive, non comme une doctrine empruntée à certaines philosophies, mais telle que le christianisme la confesse.

L'âme se distingue en effet de l'Esprit en général en ce qu'elle est, non pas esprit, tout court, mais l'esprit d'un corps. C'est ce que pense saint Thomas lorsqu'il entreprend de concevoir en style aristolélicien l'âme dont il affirme l'immortalité, c'est-à-dire comme l'âme d'un corps ( en l'occurrence sa «  forme » ). Il aurait été bien plus commode de partir de l'idée d'une âme qui n'aurait avec le corps qu'un rapport extrinsèque ( «  comme un pilote dans son navire » ). Mais l'idée d'âme comme forme du corps permet de donner une expression philosophique à une intuition dont nous avons vu qu'elle était consubstantielle au christianisme. Le salut n'est pas abandon d'une couche «  inférieure » de la réalité, mais sa récapitulation ; l'âme, parallèlement, est récapitulation du corps : elle lui donne une unité qui le place à un niveau supérieur à la somme de ses composants. L'idée d'âme est ainsi la négation même d'un salut comme évasion. Son affirmation est ce qui permet de donner tout son sérieux à la «  fidélité à la terre » qu'exprime le dogme de la résurrection.

Rémi Brague

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Notes

[1-1]. Un exemple de cet état d'esprit dans Michel Tournier, Le vent paraclet, ch. 3, p. 156 ( NRF, Folio ). Cette attitude est d'ailleurs elle-même, probablement, la monnaie d'une ( fausse ) pièce que certains chrétiens avaient aidé à mettre en circulation : l'idée de l'âme comme une chose, et d'une chose qu'il s'agissait de jouer contre le corps.

[1-2]. Il faudrait là-dessus interroger l'expérience des dissidents soviétiques ou cubains, dont certains purent faire la découverte bouleversante que c'était à rien de moins qu'à leur âme qu'on en voulait.

[1-3]. Cf. Michel Henry, «  Le concept d'âme a-t-il un sens ? », dans Revue Philosophique de Louvain, 64 ( 1966 ), 5-33. Du même auteur, cf., dans ce numéro, «  Représentation et auto-affection » p. 78-97.

[1-4]. Sur ces problèmes, cf. dans ce numéro, l'article de J. L. Ruiz de la Pena, p. 70-76.

[1-5]. Reste indispensable là-dessus le sottisier de James Barr, Sémantique du langage biblique, BSR, Aubier, etc., Paris, 1971. Pour un exemple d'étude sémantique sérieuse du mot «  âme  », cf. dans ce numéro, l'article de P. Imbs, p. 48-59.

[1-6]. C'est ce que laisse entendre, à propos de la conception essénienne de la rétribution, Flavius Josèphe, Guerre des Juifs II, 8, 11 ( 155 s. ). Il vaut de noter que cette origine n'est pas ressentie comme un obstacle, pas plus que les penseurs chrétiens postérieurs n'hésiteront à prendre comme point de départ la conception de l'immortalité de l'âme admise dans la philosophie ambiante. D'une manière générale, l'origine «  grecque » ou supposée telle d'un concept n'a rien à voir avec la légitimité ou non de sa reprise ( qui est toujours une réinterprétation ) par le christianisme. II serait bon d'en finir avec cette sorte d'«  antihellénisme » de certains théologiens. C'est dans cette direction, la bonne, que va l'article de H. Sonnemans, dans ce cahier, p. 18-29.

[1-7]. On trouvera toutes les références dans Paul Volz, Die Eschatologie des Jüdischen Gemeinde in neutestamentlichen, Tubingue, 1934 ( 2ème éd. ), p. 341 s, et 362 s.

[1-8]. Aristote, Traité de l'âme, 11, 1 en entier et 4, 415 b 8.

[1-9]. Cette tripartition permet d'assigner un lieu, dans l'âme humaine, à la «  fine pointe » de celle-ci, à ce par quoi elle est en contact avec Dieu dans l'union mystique. Sur la postérité de cette tripartition, cf. H. de Lubac, «  Morale e mistica. L'antropologia tripartita nella tradizione cristiana », dans Mistica e Mistero cristiano ( Opera Omnia, vol. 6 ), Jaca Book, Milan, 1979, ch. 2, p. 59 — 117. Sur un autre nom de ce «  sommet de l'âme », cf. dans ce cahier l'article d'Y. de Andia, p. 30-47.

[1-10]. Cf. C. S. Lewis, Surpris par la Joie, Seuil, Paris, 1964, p. 197 s.

Survie, salut, résurrection
Heino Sonnemans

Heino Sonnemans, études de philosophie et de théologie, maître de conférences en université. Publications : Seele — Unsterblichkeit — Auferstehung. Zur griechischen und christlichen Anthropologie und Eschatologie, Fribourg-en-Br., 1984.

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SI l'on en croit le titre d'une récente publication, l'âme serait pour l'eschatologie chrétienne un concept très problématique [2-1]. Après une période qui s'étend jusqu'en 1970, avec la liturgie des morts du Missel Romain, et où il ne fut plus du tout question de celle-ci, on assiste à un regain d'intérêt pour l'âme, comme le montrent les ouvrages théologiques ou littéraires, ou encore la percée opérée en Occident par les conceptions extrême-orientales [2-2]. Ce sont surtout G. Greshake et J. Ratzinger qui ont mené la discussion théologique autour de l'âme ; Ratzinger a trouvé chez le cardinal Seper, alors préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, un écho de son exigence d'une «  réhabilitation de l'âme », qu'il avait déjà exprimée jadis [2-3].

Dans les discussions qui suivirent, il s'avéra que ce n'était pas seulement l'âme qui constituait pour l'eschatologie chrétienne un concept problématique, mais aussi, et peut-être surtout, la matérialité de la résurrection [2-4]. Quant aux rapports qui existent entre la représentation chrétienne de l'âme et la conception platonicienne, ils provoquent bien souvent une méprise, qui conduit d'une part à faire de la théologie la simple étude historique d'influences extérieures, d'autre part à réduire la portée du concept d'âme. Il nous faut donc commencer par esquisser l'histoire de la conception platonicienne de l'âme.

Le concept d'âme chez Platon

Imaginons un disciple de Platon entendant son maître parler de l'âme et connaissant également l'épopée homérique. Il devait buter sur la profonde diversité de significations du concept de psychè ( «  âme » ). La psychè homérique, c'est-à-dire l'âme des morts dans l'Hadès, était devenue chez Platon la substance même de l'homme et de son espérance par-delà la mort. Si Achille redoutait la descente dans l'Hadès de sa psychè, reflet de la totalité de son être, Socrate, lui, considérait la même psychè comme indissociablement liée à son espoir de parvenir après la mort dans le véritable Hadès, c'est-à-dire auprès d'un dieu sage et bon ( Phédon, 80 d ). Il ne faut pas réduire la dimension eschatologique de cette doctrine à une distinction purement anthropologique entre l'âme et le corps. La manière de poser la question, chez Homère comme chez Platon, était bel et bien eschatologique : que reste-t-il de l'homme après la mort ?

De l'ombre à l'être véritable

Homère ne connaît pour les morts que les concepts de psychè et de sôma ; il y a plusieurs expressions pour dire «  vie », en particulier thymos. Au moment de la mort, le thymos se sépare de l'homme, ainsi que de l'animal ; mais seul l'homme perd alors la psychè, reflet de la totalité de son être, qui va dans l'Hadès ; toutes les psychai doivent y aller ; seul reste le sôma, le cadavre. Chez Homère, la psychè est une spécificité de l'homme. Quelques favoris de Zeus ont certes échappé au lot commun qu'est la mort ( Ménélas, gendre de Zeus, ou Ganymède, son protégé ). Mais sinon les dieux eux-mêmes ne peuvent pas détourner le cours de la mort, fût-ce pour ceux qu'ils aiment.

Avec l'Orphisme, nous assistons à un élargissement de la croyance en l'au-delà. Cette fois, tout homme a une âme, immortelle et d'origine divine. Wilamowitz a placé cette modification dans la conception du destin de l'homme après la mort au premier rang des signes d'une «  révolution intellectuelle ». M. Eliade parle d'une «  nouvelle eschatologie », d'un renouvellement religieux fait d'espoir dans le salut de l'individu. Le mythe de l'âme, comme l'a écrit W. Jaeger, n'est pas né de l'esprit philosophique, mais du mouvement religieux [2-5].

Il est très difficile de reconstituer les étapes de cette évolution. Les religions à mystères et le culte de Dionysos ont certainement joué un rôle. Mais contrairement à ce qui se passe dans ces religions, le destin individuel après la mort ne dépend plus de la capacité à devenir un inspiré ( entheos ), mais des qualités morales de l'homme : c'est d'après elles exclusivement que l'on est jugé après la mort. La persistance de la personne en tant qu'être responsable ne s'interrompt pas avec la mort. L'au-delà n'est pas une répétition de l'ici-bas, mais la séparation du bien et du mal ; l'espérance ne repose plus sur l'infini d'un processus naturel de renaissance et de réincarnation, mais sur la perspective d'un aboutissement définitif sous forme de récompense ou de punition. D'après Platon ( Cratyle 400 c ), les orphiques ont repris à leur compte l'expression «  le corps est le tombeau de l'âme » ( sôma sèma ). Au même titre que la divinité de l'âme, il s'agit là de l'un des principaux griefs de la théologie lorsqu'elle cherche à exprimer le fossé qui existe entre Platon et la conception chrétienne de la résurrection. Cette critique théologique est compréhensible et justifiée. Mais elle ne rend pas justice au phénomène spirituel et historique que fut l'Orphisme. Elle se trompe partout où le mythe de l'âme n'est pas mis en relation avec le mythe du corps. Paul Ricœur a déjà attiré l'attention là-dessus. Car ce n'est pas le corps qui est à l'origine du mal ; c'est plutôt l'âme qui apporte avec elle une faute antérieure, qu'elle expie dans le corps et dans l'existence terrestre [2-6]. Pla- ton modifie encore cette idée : dans le Cratyle, l'étymologie lui permet de rattacher sôma ( «  corps » ) et sôzein ( «  sauvegarder » )  : le corps s'appelle ainsi parce qu'il assure la conservation de l'âme. L'âme n'est donc en aucune manière bonne en soi, pas plus que le corps n'est à l'origine du mal. Et pourtant, l'âme est une étrangère dans le corps ; c'est que l'existence terrestre de l'homme n'est pas sa détermination ultime. Le mérite des Orphiques est d'avoir renoncé à une immortalité conçue comme un privilège réservé à quelques élus, et d'être passé de l'idée d'indestructibilité du vivant, qui s'exprime dans celle de réincarnation, à l'idée d'immortalité de l'âme.

Que l'homme, dans l'image qu'il se fait de lui-même, dépasse la nature, c'est ce qu'exprime la croyance des Orphiques selon laquelle leurs âmes ne se réincarneront pas [2-7]. Pour eux, l'âme des morts et celle des vivants se rejoignent. L'espérance d'une vie après la mort ne peut que faire apparaître notre constitution terrestre présente comme un état intermédiaire. Toutefois, la grande nouveauté, c'est que chacun peut atteindre cet au-delà parce qu'il a une âme. Cette nouvelle eschatologie n'avait pas, tant s'en faut, qu'une dimension théorique. Puisque l'homme déterminait son destin post mortem par sa vie terrestre, l'exigence d'une purification offrait un but à la vie concrète et remplaçait les vieux idéaux. Si autrefois on ne jurait que par la santé, la beauté, l'honneur, la gloire et la victoire, désormais seule importait l'intériorité de l'homme. L'immortalité des Orphiques doit être entendue comme une des composantes du salut. Si la renaissance est considérée comme une punition, comme un «  mélange de damnation et de recommencement qui est l'image même du désespoir [2-8] », la rédemption, elle, est la félicité que l'on atteint en échappant au cycle des naissances. L'âme devient le pôle opposé au couple antinomique vie-mort ; déjà l'espérance des religions à mystères distinguait le «  salut » et la «  vie » [2-9]. L'indestructibilité de la vie n'est pas l'immortalité de l'âme, car le salut promis est quelque chose de définitif.

Évidemment, la divinité de l'âme ne suffit pas pour obtenir le salut ; il faut aussi toutes sortes d'initiations qui, en dehors des qualités morales, sont essentielles pour échapper à la roue du devenir. C'est pourquoi l'on peut se demander dans quel sens l'Orphisme parle de divinité de l'âme. C'est ici que les concepts d'origine et d'avenir interviennent ; dans la mesure où l'existence terrestre est considérée comme un exil, le mythe du bannissement de l'âme renvoie à l'origine divine de celle-ci ; l'existence humaine s'explique par une faute originelle ; pour l'avenir est espérée l'apothéose, la divinisation. L'affranchissement de la vie est un lien établi entre purification et mysticisme [2-10] ; l'avenir de l'âme consiste en un dépassement de la contingence humaine, c'est-à-dire en la soumission du devenir et de l'écoulement du temps. On a souligné à juste titre qu'il ne s'agit pas tant d'une séparation de l'âme et du corps que d'une séparation de l'âme et du cosmos [2-11]. Autrement dit, c'est une authentique transcendance qui se fait jour ici. C'est pourquoi W. Jaeger émit l'idée selon laquelle l'enseignement des Orphiques représente un tournant dans l'histoire de la réflexion philosophique sur Dieu. La divinité de l'âme n'a pas à être déduite d'une définition abstraite du divin, mais de l'expérience même du divin, vécue comme souffrance de l'âme et éprouvée dans l'initiation [2-12]. Puisque le lien avec le divin est une condition sine qua non de la libération définitive, le contenu de l'espérance prend une dimension de salut. Il s'agit d'«  une libération plus qu'humaine de l'homme [2-13] » ; une telle espérance ne vise pas seulement l'immortalité ( et par là-même la divinité ), mais la communion avec les dieux.

Platon et l'espérance en l'âme

La pensée orphique, ainsi que les conceptions présocratiques, sont les préliminaires à la philosophie platonicienne, dont nous ne pouvons pas aborder ici les multiples aspects. Il faut toutefois remarquer que, chez Platon, la question de l'âme est identique à celle de l'homme.

Dans le Banquet, on trouve l'expression «  désir ( erôs ) d'immortalité » ( 207 a ). Phèdre y dit que l'homme participe à la beauté divine et que celui qui aime devient par là rempli de dieu ( entheos ) ( 180 b ). L'accent n'est pas mis sur la contemplation du Beau, mais sur l'expérience vécue de l'amour ; cette forme de communion se rapproche de la koinônia dont parle le Phédon ( 100 d ). On comprend mieux par là l'espoir que Platon fonde sur la mort. Le Phédon est très révélateur à ce sujet : Socrate y apparaît heureux à l'idée de mourir ( 58 e ) et plein d'«  une joyeuse espérance » ( 63 e ). Cette espérance et ses implications sont difficiles à saisir : en dernier ressort, il y a la conviction qu'il vaut la peine de courir le risque ( cf. 114 d ). Tandis que «  quant à l'âme, les gens ont du mal à se convaincre » ( 70 a ), comme l'affirment les interlocuteurs de Socrate, celui-ci veut s'assurer à lui-même ainsi qu'à ses partenaires que ce qu'il avance sur l'âme est vrai, et qu'il s'agit d'«  une très belle croyance » ( 91 b ).

Le cadavre de Socrate, qui va rester entre les mains de ses amis, n'est pas ce que «  Socrate » va devenir. Il sera une âme, séparée du corps au sommet de la mort ( 64 c ). Il ne s'agit pas là d'une définition de la mort, mais de sa fonction ( cf. 67 d ). La mort sépare du corps vivant ; il reste le cadavre. Mais que signifient ici «  corps » et «  âme » ?

Les termes d'âme et de corps sont employés analogiquement avec ceux de «  visible » et d'«  invisible » ( cf. 79 ab ). Mais l'identité du visible avec le corps, et de l'invisible avec l'âme, est bien loin d'être affirmée. Ainsi Platon peut dire que les âmes qui sont séparées du corps par la mort, demeurent «  contaminées par le corps » ( 83 d ). Elles sont tout bonnement de pseudo-âmes ( psychai eidôla ) ( 81 d ). Elles ne sont pas bien purifiées. Manifestement, la séparation prend ici des accents éthiques : «  là-bas », après la mort, chacun saura s'il a suffisamment fait preuve de sagesse, de justice, etc. ( cf. 67 cd, 69 bd ).

Toutefois, la fonction séparatrice de la mort ne se réduit pas au domaine éthique ; il y va aussi de la métaphysique. C'est seulement dans une autre forme d'existence que la nôtre que le bonheur est possible, en tant que possession définitive du Bien ( Banquet, 204 c — 206 a ) : c'est cela, le «  désir d'immortalité » ( 207 a ). La mort affranchit aussi du devenir, du visible, de l'éphémère. Tout cela est sous-entendu lorsque Platon parle de la séparation de l'âme et du corps. Pourtant, si la mort sépare bien l'âme du corps, il ne faut voir dans cette séparation aucune forme de salut. La délivrance n'est pas une rédemption. Le salut n'a lieu que «  si l'âme est devenue aussi bonne et raisonnable que possible » ( Phédon 107 d ). Ce «  que possible » rappelle que la «  vie » est le lien entre le corps et le temps, et qu'à ce titre elle exclut la perfection et la pérennité. La mort est la condition de possibilité d'un nouveau mode d'existence. Cela vaut aussi pour la communion telle que Socrate la conçoit : communion avec le dieu sage et bon ( 80 d ) et avec tous les hommes bons qui sont morts, toutes choses qu'il «  ne peut affirmer avec certitude » ( 63 bc ).

Cependant, l'âme n'est pas, et ne peut pas devenir, une idée. II y a une différence ontologique entre l'âme et l'idée. Le lien entre l'âme et l'idée est exprimé par trois concepts : la participation ( methexis ), la présence ( parousia ) et la communion ( koinônia ). Mais cela ne suffit pas pour Platon : en dernier ressort, l'âme renvoie à Dieu. En conséquence, l'immortalité signifie beaucoup plus qu'une vie perpétuelle :«  quant à Dieu, à la forme même de la vie et à tout ce qu'il peut y avoir encore d'immortel, tout le monde conviendra, je pense, qu'ils ne périssent jamais » ( 106 d ). Participation de l'âme au divin : telle est sa force ( 95 c ) ; voilà aussi qui contredit la thèse de la chute ( cf. 91 d ). La participationde l'âme au divin est confirmée dans la République ( VI, 509 a ) par l'affirmation de sa participation au Bien.

C'est ainsi que l'idée qu'Homère se faisait de ce qui attend l'homme après la mort se trouve modifiée en deux de ses aspects décisifs : d'abord, l'Hadès n'est plus simplement le séjour des morts ; la psychè ( l'âme des morts pour Homère ) a une toute autre détermination, qui dépend de sa constitution éthique d'une part, et de sa constitution ontologique d'autre part ; cette dernière se nomme immortalité. Ensuite, chez Platon, de même que chez les Orphiques, il n'y va pas simplement d'une perpétuation après la mort ; dans le Phédon, il devient clair qu'il s'agit de s'affranchir du devenir et de ses manifestations visibles dans la naissance et la mort : le «  véritable Hadès », d'où l'on ne peut pas plus revenir que de celui d'Homère, c'est la communion avec le dieu sage et bon, et avec les hommes bons déjà morts.

Âme et résurrection

Il s'agit maintenant de savoir quel rapport l'espérance chrétienne en la résurrection considérée comme salut définitif de l'homme entretient avec cette croyance grecque que Socrate qualifie de «  beau risque » à prendre ( Phédon 114 d ).

Il y a une attitude traditionnelle qui consiste à faire la synthèse des deux. Dans la mort, l'âme se sépare du corps, qui se décompose. L'âme parvient à Dieu, auprès duquel elle est bienheureuse, même avant de recouvrer son corps. Ce dogme fut proclamé en 1336 par Benoît XIII : «  Les âmes ( … ) même avant qu'elles ne reprennent leurs corps et le jugement général, après l'ascension au ciel de notre Maître et Sauveur Jésus-Christ, ont été, sont et seront au ciel » ( DZ 1000 ). Le corps sera rendu à l'âme lors de la parousie. Entre la mort et le retour glorieux, il y a donc un état intermédiaire de l'âme ; elle est bienheureuse, mais sans corps. D'autres considèrent l'immortalité de l'âme selon Platon comme incompatible avec la foi en la résurrection. Et ce pour des raisons anthropologiques aussi bien que théologiques. Le principal argument anthropologique a trait à l'unité de l'homme : totalité indissociable, l'homme est à la fois un corps et une âme, qui forment une unité dont la rupture est impossible, à moins qu'on s'en tienne à une vision dualiste des choses qui n'aurait rien de biblique. L'anthropologie moderne elle aussi a démontré l'unité psychosomatique de l'homme. Pour l'argument théologique, on se réfère à la représentation de l'âme : l'immortalité est présentée comme faisant de l'homme une idole ; on lui retire donc son caractère de grâce divine, et en fin de compte on nie l'essence même de la mort.

Or, c'est ce dernier argument qui paraît on ne peut plus douteux. Car si la mort anéantit réellement la totalité de l'être humain, alors rien ni personne n'est en mesure de recevoir la grâce divine d'une vie éternelle.

Quant à l'hypothèse selon laquelle l'homme est conservé dans la mémoire de Dieu, elle revient à dire que le dialogue de Dieu avec sa créature se rompt au moment de la mort et se mue en un simple monologue de Dieu avec sa propre idée de la créature ! D'après la thèse de la mort totale, la parole de Dieu, qui est efficiente jusque dans le dialogue, cesse donc d'être créatrice. C'est pourquoi la croyance en l'immortalité de l'âme ne saurait être considérée comme une quelconque transformation de l'homme en une idole ; elle se fonde au contraire sur le perpétuel dialogue qui existe entre Dieu et sa créature.

Or, c'est ce dernier argument qui paraît on ne peut plus douteux. Car si la mort anéantit réellement la totalité de l'être humain, alors rien ni personne n'est en mesure de recevoir la grâce divine d'une vie éternelle.

Quant à l'hypothèse selon laquelle l'homme est conservé dans la mémoire de Dieu, elle revient à dire que le dialogue de Dieu avec sa créature se rompt au moment de la mort et se mue en un simple monologue de Dieu avec sa propre idée de la créature ! D'après la thèse de la mort totale, la parole de Dieu, qui est efficiente jusque dans le dialogue, cesse donc d'être créatrice. C'est pourquoi la croyance en l'immortalité de l'âme ne saurait être considérée comme une quelconque transformation de l'homme en une idole ; elle se fonde au contraire sur le perpétuel dialogue qui existe entre Dieu et sa créature.

Il n'empêche que l'immortalité de l'âme, qui assure la continuité entre l'existence terrestre et l'existence définitive de l'homme, n'est pas pour autant une garantie de salut. Le but ultime n'est pas la survie ou une vie sans fin, mais la communion avec Dieu. C'est sur cette base que Greshake a élaboré l'hypothèse de la résurrection dans la mort [2-14]. La communion avec le Christ n'est pas interrompue par la mort. Quiconque est mort avec le Christ ressuscitera avec lui. La résurrection du Christ et de l'homme sauvé vont de pair. Si Jésus est parfaitement achevé dans toute sa dimension d'homme, si Marie a été élevée au ciel, alors la possibilité d'un tel achèvement existe pour tous ceux qui participent du «  corps du Christ ». Greshake tient d'ailleurs cette possibilité pour une réalité. Mais la mort, ce n'est pas une âme qui se sépare d'un corps : séparé de son cadavre, l'homme parvient à Dieu avec un corps transfiguré, libéré, émancipé. Cette nouvelle corporéité voit déjà le jour pendant la vie, «  par l'intériorisation de la matière dans l'accomplissement et la maturation de l'esprit humain » : il s'agit d'une autre matière que celle que nous connaissons par l'intermédiaire du monde sensible ou de notre propre corps. «  La matière est alors inscrite à jamais dans le sujet ( et pas dans l'âme ! ) ».

J. Ratzinger a qualifié cette conception de platonisme aggravé [2-15], en ce qu'elle affirme l'existence d'une réalité qui n'est pas seulement séparée du corps mort, mais qui se soustrait à la résurrection. C'est pourquoi Ratzinger parle de matérialité de la résurrection.

Le point de départ commun demeure, comme chez Platon, l'espoir que l'homme ne périt pas totalement dans la mort, et qu'il ne se contente pas de continuer à vivre d'une autre manière, mais qu'il vit dans le bonheur et la béatitude de la communion avec Dieu, même une fois qu'il a laissé derrière lui son propre cadavre. À la question : «  qui vit auprès de Dieu ? », tous répondent : une réalité séparée du cadavre, consciente d'elle-même, de Dieu et de tous ceux avec qui elle séjourne ; cette réalité est capable d'éprouver la béatitude. La tradition l'appelle «  âme ». Dans la foi chrétienne, il est établi qu'elle entretient en-deçà et au-delà de la mort une relation avec Dieu et les autres membres du corps du Christ ; il n'empêche que la manière dont on conçoit cette relation est loin de faire l'unanimité. Remarquons bien qu'il y a eu des tentatives pour rapprocher Platon et saint Thomas d'Aquin [2-16]. Greshake, en revanche, fixe par trop son attention sur l'essence de l'âme en soi et sur sa faculté de connaissance lorsqu'elle est séparée du corps. On pourrait en effet prendre en vue d'autres aspects, comme par exemple la communion des saints, la participation au royaume de Dieu, l'individualité de l'âme : une telle étude permettrait plus facilement d'aboutir à un accord.

Après la proclamation du dogme de l'Assomption de Marie avec son corps et son âme, Karl Rahner a développé sa thèse de la persistance après la mort du rapport de l'âme à l'ensemble de la matière : ainsi il a mis en évidence que l'esprit humain, autant dire l'âme, était voué par essence à ce rapport à la matière. Il a fermement insisté sur le fait que l'homme est l'union d'un corps et de la matière première, que l'âme n'est donc pas simplement l'esprit et le corps la matière. Toutefois, il n'était pas prêt à croire à l'achèvement de l'homme aussi facilement qu'à celui de Marie [2-17]. Les idées de Rahner peuvent s'appliquer à l'hypo- thèse de la «  résurrection dans la mort ». L'âme y occupe une fonction claire, même s'il faut surmonter des difficultés de terminologie. C'est ainsi que «  l'intériorisation de la matière dans l'accomplissement et la maturation de l'esprit humain doit engendrer une autre forme de matière que celle que nous connaissons à partir de notre propre être corporel ». Cette matière est «  inscrite à jamais dans le sujet ( pas dans l'âme ! ), même si l'assujettissement de la matière à l'espace et au temps, qui se réalise dans la corporéité, se termine avec la mort [2-18] ». D'un autre côté, la thèse de la résurrection dans la mort est censée reprendre la position de Durand de Saint-Pourçain qui, au Moyen Âge, soutint que l'identité du corps ressuscité n'avait pour médiatrice que «  la seule subjectivité spirituelle de l'homme, c'est-à-dire l'âme [2-19] ». On aurait ainsi : a ) une intériorisation de la matière dans l'autoaccomplissement de l'esprit humain, b ) une forme de la matière, inscrite dans le sujet, et non pas dans l'âme, forme qui n'est pas celle de la corporéité, et qui ne prend pas fin dans la mort ; c ) la subjectivité de l'esprit ; d ) la corporéité laissée derrière ( le cadavre ). Il est dit aussi que l'âme porte en elle son corps transfiguré ; la comparaison avec la conception platonicienne d'un corps doué de sensibilité, dont on se trouve séparé par la mort, n'est donc plus valable. Toutefois, la transfiguration du corps, qui commence déjà pendant la vie, n'est pas seulement en tout point identique à la réalité de la résurrection telle qu'elle est accordée par Dieu dans la grâce de la transformation en corps glorieux ; elle s'applique non seulement à la conception traditionnelle du réveil au jour du Jugement dernier, mais aussi à celle de la résurrection dans la mort défendue par Greshake. Ce dernier a recours aux arguments de la métamorphose ( 1 Corinthiens 15, 44 ) et de l'intégration des individualités au «  Corps du Christ », dont le plérôme n'aura lieu qu'avec l'accomplissement de la totalité de l'humanité. En ce qui concerne la métamorphose, il est nécessaire de faire la différence entre une corporéité non-physique et sa transfiguration. Car c'est la totalité de l'être menant une vie terrestre qui doit être transformée. C'est pourquoi le discours sur l'immortalité de l'âme au sens chrétien ne renvoie pas à quelque chose d'extérieur au processus de la résurrection, mais à une réalité qui lui est inhérente.

RATZINGER lui-même a déjà défini «  l'être-avec-le-Chri st » comme le début de la Résurrection [2-20]. On pourrait sur ce point arriver à une entente au sujet de l'âme et de la résurrection dans la mort [2-21], même si le problème de la corporéité demeure un constant sujet de controverse [2-22]. Il serait intéressant à ce titre d'étudier les conséquences que cela aurait sur notre conception de la corporéité, si, conformément à l'anthropologie juive, on admettait que le cadavre qui gît dans la tombe participera nécessairement au grand Retour [2-23]. On ne pourra répondre à la question de la corporéité que si l'on peut établir la complémentarité de ces deux énoncés [2-24] :«  dans la mort, l'âme, c'est-à-dire l'homme total, corporellement pensé, parvient à Dieu », et d'autre part : «  dans la mort, c'est la totalité de l'homme qui renaît, même si l'accomplissement total reste à faire ». Pour le message de la résurrection, l'espérance en l'immortalité était un facteur auquel on pouvait s'accrocher. Aujourd'hui encore le mot «  âme » fait partie des mots-clés de l'humanité et la théologie ne peut y renoncer. C'est pourquoi il faut faire jouer la perspective historique et faire intervenir d'une manière plus prégnante ce mot dans le message de salut pour l'humanité que constitue l'Évangile. De surcroît, le Christianisme n'a pas seulement besoin du concept d'âme pour sa propre théologie ; il en a aussi besoin pour dialoguer avec les religions non-chrétiennes.

Heino Sonnemans
( traduit de l'allemand par Christian Merlin )
( titre original : «  Seele, Weiterleben, Heil » )

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Notes

[2-1]. W. Breuning ( éd. ), Seek. Problembeariff christlicher Eschatologie ( Quaestiones Disputatae, 106 ), Fribourg-en-Br., 1986 ( cité Quaestio 106 ).

[2-2]. Cf. mon Seele — Unsterblichkeit — Auferstehung. Zur griechischen und christlichen Anthropologie und Eschatologie, Fribourg-en-Br., 1984.

[2-3]. G. Greshake, Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegerwârtigen theologischen Diskussion über die Zukunft der Geschichte, Essen, 1969 et G. Greshake/G. Lohfmk, Naherwartung — Auferstehung — Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie ( Quaestiones Disputatae, 71 ), Fribourg/ Bâle/ Vienne, 1982 ( 4ème éd. ) ( cité = Quaestio 71 ). J. Ratzinger, La mort et l'au-delà. Court traité d'espérance chrétienne, Communio-Fayard, Paris, 1979 ; Schreiben der Kongregation far die Glaubenslehre zu einigen Fragen der Eschatologie, Bonn, 1979 ; J. Ratzinger, «  Entre la mort et la résurrection », Communio, V ( 1980 ), 3, 4-19.

[2-4]. Cf. G. Greshake, «  Seele in der Geschichte der christlichen Eschatologie. Ein Durchblick », dans Quaestio 106, 107-158, ainsi que la correspondance entre G. Haeffner et G. Greshake, 180-191.

[2-5]. Cf. H. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, 2 vol. ; M. Eliade, Histoire des idées religieuses, Payot, Paris ; W. Jaeger, A la naissance de la théologie, Cerf, Paris.

[2-6]. P. Ricœur, La symbolique du Mal, Aubier, Paris.

[2-7]. Cf. M. Eliade, op. cit. ( note 5 ).

[2-8]. P. Ricœur, op. cit. ( note 6 ).

[2-9]. Cf. G. van der Leeuw, la religion dans son essence et ses manifestations, Payot, Paris.

[2-10]. E. Rohde, Psychè, Payot, Paris.

[2-11]. M. Eliade, op. cit. ( note 5 ).

[2-12]. a. W. Jaeger, op. cit. ( note 5 ).

[2-13]. P. Ricoeur, op. cit. ( note 6 ).

[2-14]. Cf. Greshake, Quaestio 71, 116 - 120, 171; Quaestio 106, 148 s.

[2-15]. Cf. Ratzinger, op. cit. ( note 3 ).

[2-16]. Cf. H. Verweyen, «  Zum gegenwärtigen Diskussionsstand der Eschatologie », dans Quaestio 106, 15 — 30, surtout 24 s.

[2-17]. Cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie, t. XII, Zürich/ Einsiedeln/Cologne, 1975, 421 s., 462 s. et Théologie de la mort, DDB, Paris.

[2-18]. G. Greshake, Quaestio 71, 171.

[2-19]. Cf. Greshake, Quaestio 106, 147 s., 151 s.

[2-20]. Cf. Ratzinger, Foi chrétienne hier et aujourd'hui, Marne, Paris, 1969, 255.

[2-21]. Cf. H. Verweyen, dans Quaestio 106, 28.

[2-22]. Cf. la correspondance Haeffner-Greshake, ibid., 180-191.

[2-23]. Cf. les positions exegétiques dans H. Kessler, «  Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer Sicht, Düsseldorf, 1985, 123 n. 112.

[2-24]. Cf. G. Greshake, Quaestio 106, 158.

Les yeux de l'âme
Isabel de Andia

Ysabel de Andia, agrégée de philosophie, docteur en 3ème cycle ( Présence et eschatologie dans la pensée de Martin Heidegger, Lille, 1975 ), vient de faire paraître sa thèse de théologie sur Irénée de Lyon : Homo vivens.; Incorruptibilité et divinisation de l'homme chez Irénée de Lyon, Études Augustiniennes, Paris, 1986. Actuellement au C. N. R. S.

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«  Comme s'il voyait l'invisible… ». Cette remarque de l'auteur de l'Épître aux Hébreux ( 11, 27 ), à propos de Moïse pose la question de la vision de l'âme : voit-elle ? Que voit-elle ? Toute âme voit-elle également ? Ou y a-t-il des conditions de la pureté du regard ? Le regard n'est-il pas transformé par ce qu'il regarde ? Ou bien devient-il aveugle par l'excès de lumière ? N'y a-t-il pas un interdit de la vision de la gloire divine, dont la sanction est la mort [3-1] ? Et l'adaptation du regard à ce qu'il ne peut par lui-même voir n'est-elle pas un don que Dieu seul accorde ?

Nous voulons tout d'abord montrer ce que sont ces «  yeux de l'âme » et comment ils voient l'invisible, avant de découvrir «  l'intériorité » du regard dans sa relation avec le cœur et enfin «  l'ouverture » du regard à la réalité pascale par l'onction de l'Esprit.

1. L'âme et le regard

L'oeil, en hébreu, se dit «  'ain », qui signifie à la fois l'oeil, le regard, la face, le visage ou l'apparence [3-2] et, au pluriel, la source. L'oeil, dit le Livre de l'Ecclésiaste ( 1, 8 ), «  ne se rassasie pas de voir » et la prière se traduit par l'élévation du regard : «  J'élève sans cesse mes regards vers Dieu », dit le psalmiste [3-3].

En grec, il y a plusieurs termes pour dire l'oeil : ophthalmos et omma ; la vue : opsis, vue du corps aussi bien que de l'âme, mais aussi vision et spectacle ; et thea qui signifie à la fois «  vue » et «  contemplation », par opposition à theama, le spectacle, deux termes qui proviennent, comme le mot «  théâtre », du verbe theasthai, contempler ; et enfin un terme plus abstrait, skepsis, qui veut dire l'examen ou la recherche.

a. Les yeux de l'âme

C'est dans la République ( VII, 533 d et 519 b ) et le Sophiste ( 254 a ) que Platon emploie le terme de «  l'oeil de l'âme » ( to tès psychès omma ou hè tès psychès opsis ) ou les «  yeux de l'âme ».

Les livres VI et VII de la République développent la grande analogie platonicienne de deux organes de vision, l'oeil du corps et celui de l'âme, l'esprit ou l'intellect ( nous ), et de deux champs de vision, le sensible et l'intelligible ou le visible et l'invisible, qu'il répartit en deux segments inégaux sur la «  ligne » du savoir, correspondant à deux sources de lumière : le soleil et le Bien ( VI, 509 d-511 e ).

Il n'y a pas seulement deux termes : l'oeil et la chose vue, mais, si l'on peut dire, trois : l'oeil, la chose vue et la lumière qui donne à l'oeil de voir et à l'objet d'être vu. De même le Bien, dont le soleil est l'image, donne à l'âme la vision des idées et aux idées leur visibilité : «  Quelle est la fonction qui nous permet de voir ce qui est visible ? demande Socrate à Glaucon. — La vue, dit-il… — Voici, je suppose, poursuit Socrate, l'existence de la vue dans les yeux, voici l'homme doué de la vue entreprenant de s'en servir, voici la couleur présente au-dedans des yeux : faute de l'apparition d'un troisième genre de chose, naturellement approprié à cette fin même, la vue, tu ne l'ignores pas, ne verra rien, les couleurs seront invisibles. — Qu'est-ce que ce genre de choses dont tu parles ? — Précisément celui, répondis-je, que, toi, tu appelles la lumière [3-4] ».

Ainsi la lumière n'est-elle pas seulement extérieure à l'oeil, mais ce qui rend «  l'oeil voyant » ( Théétète, 156 e ) ; et, inversement, il y a une relation d'appropriation de l'organe à sa fin : voir la lumière telle que Platon peut dire que l'oeil est «  apparenté au soleil », le «  rejeton du Bien », car ce qu'est le Bien, «  lui-même, dans le lieu intelligible, par rapport à l'intelligence comme aux intelligibles, c'est cela qu'est le soleil, dans le lieu visible, par rapport à la vue comme par rapport aux visibles. »

Mais la vue de l'âme, comme celle du corps, est elle-même proportionnelle à la lumière : de même que, lorsque les yeux ne sont plus éclairés par la lumière du jour, mais par les «  feux nocturnes », leur vision est «  affaiblie », de même «  l'œil de l'âme » :«  Quand ce dont il y a illumination est la vérité aussi bien que l'existence, et que là-dessus s'est appuyé son regard, alors il y a eu pour lui intellection et connaissance, et il est évident qu'il possède l'intelligence. Mais quand c'est sur ce qui a été mélangé d'obscurité qu'il s'est appuyé, sur ce qui naît et périt, alors il opine, sa vision est affaiblie, c'est un bouleversement sans arrêt de ses opinions, et, inversement, il a l'air de ne point posséder l'intelligence » ( République, 508 b, c, d ).

Les degrés de lumière, de la lumière éclatante à l'obscurité nocturne, correspondent aux degrés du savoir, de la science à l'opinion, et cette correspondance entre les participations à la lumière qui s'affaiblit à mesure qu'elle s'éloigne de sa source et les modes d'être ou d'intellection deviendra, dans la pensée néo-platonicienne d'un Denys, l'origine des hiérarchies des êtres et des connaissances. Mais l'ordre des illuminations n'est pas fixé une fois pour toutes et il reste à l'homme la possibilité de «  convertir » son regard : c'est cela la Philosophie.

Le mythe de la caverne décrit cette «  route de l'âme », que l'on tire hors de l'obscurité de la Caverne où elle ne voyait que les «  ombres » des «  figurines », projetées par la lumière du feu et que l'on force à regarder du côté de la lumière du soleil, en accoutumant peu à peu ses yeux, aveuglés par l'excès de lumière, à regarder d'abord les «  simulacres » des hommes aussi bien que des autres êtres sur la surface des eaux ou la lumière des astres dans la nuit, avant d'élever les yeux vers le soleil lui- même.

Cette «  route de l'âme » n'est autre que la conversion du regard qui acquiert une «  plus grande rectitude » dans une «  plus grande proximité du réel » ( VII, 515 d-516 b ), et qui devient capable de voir la lumière du Bien, en s'élevant de l'obscurité à la lumière, c'est-à-dire de l'ignorance à la connaissance, ou encore des hypothèses au Principe anhypothétique [3-5] : «  Ce que fait voir ce présent langage, conclut Platon ( VII, 518 c ), c'est qu'au-dedans de son âme chacun possède la puissance du savoir, ainsi que l'organe [3-6] au moyen duquel chacun acquiert l'instruction ; et que, pareil à un regard supposé incapable, autrement qu'avec le corps tout entier, d'évoluer de ce qui est obscur vers ce qui est lumineux, de même c'est avec l'âme tout entière que doit s'opérer, à partir de ce qui devient, la conversion de cet organe, jusqu'au moment où il sera enfin capable, dirigé vers le réel, de soutenir la contemplation [3-7] de ce qu'il y a dans le réel de plus lumineux. Or c'est cela, déclarons-nous, le Bien. »

Cette «  conversion », «  rectification » et «  purification » de l'oeil de l'âme, «  tiré hors du bourbier », qui est la condition de son ouverture à la lumière invisible, ne va pas sans une fermeture des yeux du corps à la lumière visible. Alcibiade se trompe en croyant pouvoir à la fois jouir du monde visible et contempler les réalités invisibles : «  La vision de l'esprit, ne l'oublie pas — lui dit Socrate — ne commence d'avoir un coup d'oeil perçant, que lorsque celle des yeux se met à perdre de son acuité ; or c'est de quoi, pour ta part, tu es encore loin ! » ( Banquet, 219 a ). Il y a une ascèse du regard nécessaire à la contemplation [3-8].

Bien plus, non seulement la contemplation des réalités en elles-mêmes requiert une telle purification du regard, mais la maxime du «  Connais-toi toi-même » l'exige également. La connaissance de soi implique un moment réflexif qui est symbo- lisé par l'image du miroir ; mais ici le miroir de l'oeil est un autre œil [3-9] : «  Tu as dû observer, dit Socrate à Alcibiade, qu'en portant son regard sur l'oeil de quelqu'un, on voit son propre regard se refléter sur l'organe visuel de celui qui nous fait face, comme si c'était un miroir ? N'est-ce pas dans ce que nous appelons précisément la pupille qu'il y a ainsi une image de celui qui regarde ? — C'est la vérité. — Donc un oeil contemplant un oeil et dirigeant son regard vers ce qu'il y a de meilleur en lui, cette pupille qui est l'instrument de sa vision, voilà dans quelles conditions l'oeil se verrait lui-même » ( Alcibiade, 133 a ).

D'une manière analogique, la pupille de l'âme est «  ce qu'il y a » de plus divin en elle, à savoir «  l'acte de connaître et de penser », et c'est en fixant la pupille [3-10] de l'âme de son maître, c'est-à-dire l'intelligence ( ou nous ) ornée de vertus, que le disciple apprend à se connaître : «  C'est donc au divin que ressemble cette fonction de l'âme, et c'est quand on regarde de son côté et qu'on reconnaît tout ce qu'elle a de divin que l'on pourra le mieux se connaître » ( Alcibiade, 133 c ). Mais Dieu est une «  réalité plus pure et plus brillante de lumière » que ce qu'il y a de plus, divin en l'âme. C'est donc vers Dieu lui-même qu'il faut diriger nos regards.

Dans la métaphore du miroir comme connaissance réflexive de soi, l'oeil a besoin d'un autre oeil pour se réfléchir en lui et la dialectique est le «  chemin » ou la «  méthode » pour s'élever vers la connaissance du Principe divin, mais lorsque, avec Plotin, le reflet de soi dans le miroir de l'autre est devenu pure transparence à soi-même, alors la vue et la vision convergent pour se confondre dans la «  simplicité du regard [3-11] ».

«  Que voit donc cet oeil intérieur ?… Reviens en toi-même et regarde : si tu ne vois pas encore la beauté en toi, fais comme le sculpteur d'une statue qui doit devenir belle… Enlève le superflu, redresse ce qui est oblique, nettoie ce qui est sombre pour le rendre brillant et ne cesse pas de sculpter ta propre statue, jusqu'à ce que l'éclat divin de la vertu se manifeste…

Es-tu devenu cela ? Est-ce que tu vois cela ? Est-ce que tu as avec toi-même un commerce pur, sans obstacle à ton unification, sans que rien d'autre soit mélangé intérieurement avec toi-même ? Es-tu tout entier une lumière véritable… une lumière absolument sans mesure parce qu'elle est supérieure à toute mesure et à toute quantité ?

Te vois-tu dans cet état ? Tu es alors devenu une vision ; aie confiance en toi ; même en restant ici tu as monté ; fixe ton regard et vois. Car c'est le seul oeil qui voit la grande beauté. Mais s'il vient à contempler avec les chassies du vice sans être nettoyé, ou s'il est faible, il a trop peu d'énergie pour voir les objets très brillants, et il ne voit rien, même si on le met en présence d'un objet qui peut être vu. Car il faut que l'œil se rende semblable à l'objet vu pour s'appliquer à le contempler. Jamais un oeil ne verrait le soleil sans être devenu semblable au soleil, ni une âme ne verrait le beau sans être belle. Que tout être devienne d'abord divin et beau, s'il veut contempler Dieu et le Beau [3-12]. »

Pour Plotin, l'œil n'est plus seulement apparenté au soleil, comme pour Platon, mais il est devenu semblable au soleil, et l'âme qui contemple Dieu devient elle-même divine. Entre l'affirmation de la «  parenté » ( suggeneia ) de l'œil et du soleil ou de l'âme et du divin, et celle de l'«  assimilation » ( homoiôsis ) progressive de l'œil au soleil et de l'âme au divin, c'est le passage de la question de la nature de l'âme ou de l'esprit humain à celle de sa divinisation qui est franchi ; et ces deux théories sur le regard de l'âme marqueront deux conceptions de la contemplation dans le christianisme.

«  Platon pour disposer au christianisme », disait Pascal [3-13]. N'est-ce pas d'abord à partir de Platon et du néo-platonisme que les Pères de l'Église, aussi bien grecs, comme les Cappadociens, que latins, après saint Augustin, traduiront leur expérience de la contemplation [3-14] ?

La contemplation chrétienne est également une ascèse du regard ou une «  garde du regard » qui se détourne de la multiplicité des sollicitations des spectacles et encore plus des affiches ou des «  réclames » qui captent son attention par la séduction ou le choc des images, la dispersent dans l'émiettement des «  images partielles » du corps humain et lui masquent la réalité difficile à supporter de la misère, la maladie ou la mort. Il y a une «  garde » du regard comme il y a une «  garde des sens » sensibles, nécessaire à l'ouverture des «  cinq sens spirituels [3-15] », la vue, l'ouïe, et ces sens de la contemplation obscure que sont l'odorat, le goût et le toucher.

L'«  élévation du regard » vers Dieu s'accompagne d'une «  élévation des coeurs » : «  Élevons nos coeurs », proclame le célébrant au moment de la préface du canon ou au début de l'anaphore de la liturgie orientale ( and tas kardias ). «  Tournez vos regards vers le Ciel pour contempler les réalités célestes », ne cesse de dire saint Paul dans ses Épîtres ; et le «  ciel » devient l'objet du désir d'un coeur détaché du terrestre.

C'est ici qu'apparaît la relation de la limpidité du regard et de la «  pureté » ou de la «  virginité » du coeur l'orientation profonde du regard est indissociable de celle du coeur qui se porte vers ce qu'il aime. C'est ce que nous verrons en montrant la relation du regard et du coeur.

b. Les chérubins couverts d'yeux

Mais il y a un autre modèle de la contemplation, le modèle biblique : le prophète Ezéchiel ( 1, 4-25 ), au bord du fleuve Kébar, a la vision du «  char de Yahvé » — ou merkaba [3-16] —,

porté par quatre chérubins : et quatre roues dont la «  circonférence à toutes les quatre était pleine d'yeux [3-17] tout autour » et la Gloire de Yahvé trônait sur eux [3-18]. Cette vision se poursuit dans le temple de Jérusalem ( Ezéchiel 10 ), jusqu'au moment où la Gloire de Yahvé, portée par les chérubins, quitte le Temple pour accompagner le peuple d'Israël dans son exil.

Ces chérubins couverts d'«  yeux » [3-19] ont été, dans la tradition chrétienne, le symbole de la vie contemplative, dont le modèle est la vie angélique ( bios aggelikos ), car la face des chérubins, comme celle des séraphins, est tournée vers Dieu, dans une contemplation incessante qui n'est pas interrompue par la succession temporelle des jours et des nuits [3-20]. C'est pourquoi dans un Apophtegme, il est dit qu'«  Abba Bessarion, sur le point de mourir dit : “Le moine doit être comme les chérubins et les séraphins : uniquement un œil” » [3-21].

Cet idéal des Pères du désert se retrouve dans les Homélies spirituelles [3-22] du Pseudo-Macaire, où il parle du mystère de l'âme qui a reçu son Seigneur et devient le trône de sa Gloire : «  L'âme qui a été jugée digne de communier à l'Esprit de sa lumière, toute illuminée par la beauté de sa gloire ineffable, laquelle l'a préparée à devenir pour lui un trône et une demeure — cette âme, dit-il, devient tout entière lumière, tout entière visage, et tout entière oeil. Il n'y a plus en elle aucune place qui ne soit pleine d'yeux spirituels et lumineux. Autrement dit, il n'y a plus en elle rien d'obscur, mais elle est devenue tout entière esprit et lumière ; elle est tout entière pleine d'yeux, n'ayant plus ni partie antérieure, ni partie postérieure ; mais elle est de tous côtés visage, tandis qu'est montée sur elle et y siège l'ineffable beauté de la gloire lumineuse du Christ. »

Dans cette mystique de la lumière, de coloration messalienne [3-23], l'âme est à la fois oeil, visage et lumière, gloire et esprit. Et cette illumination de l'âme se fait grâce au rayonnement de la gloire du Christ qui la transfigure. C'est lui le chérubin aux six ailes déployées sur la croix, comme dans la vision de saint François d'Assise. C'est lui, le Verbe, qui est «  la lumière véritable qui éclaire tout homme ( Jean 1, 9 ), lui qui purifie le regard et le coeur.

2. Le regard et le coeur

Il y a deux passages dans l'Évangile sur le regard : le logion de Matthieu ( 6, 22-23 ) et de Luc ( 11, 34-36 ) sur l'oeil, lampe du corps, et celui sur la béatitude des coeurs purs ( Matthieu 5, 8 ). Car la pureté du regard est d'abord sa simplicité originelle, à la fois droiture ou rectitude du regard, qui n'est ni provocant, ni fuyant, et son «  unité », car il n'est pas «  divisé » comme celui de l'homme qui louche ou qui a un «  coeur partagé » ( dipsuchos : Jacques 1, 8 ; 4, 8 ). La notion la plus originelle n'est pas la «  pureté », qui connote un sens sacerdotal et rituel ou un sens prophétique, mais la «  simplicité », qui se réfère à l'état paradisiaque.

a. l'œil, lampe du corps

«  La lampe du corps, c'est l'œil.
Si donc ton oeil est simple ( haplous ),
ton corps tout entier sera dans la lumière.
Mais si ton oeil est malade,
ton corps tout entier sera dans les ténèbres.
Si donc la lumière qui est en toi est ténèbres,
quelles ténèbres ! » ( Matthieu 6, 22-23 ; Luc 11, 34-36 ).

Or ce logion, dans l'Évangile de Matthieu, suit un autre logion sur «  le trésor dans le ciel » qui s'achève sur le lien du trésor et du coeur : «  Car là où est ton trésor, là aussi sera ton coeur [3-24] ».

Il y a une relation d'intentionalité entre le cœur et le lieu de son amour, telle que le coeur se «  trouve » là où est ce qu'il aime : la présence est définie par l'intentionalité de l'amour. Le cœur est «  auprès de » ce qu'il aime. Il peut être «  absent » de ce qui l'entoure et au contraire «  présent » au loin auprès de l'aimé. Et c'est la dignité de l'objet aimé qui qualifie la valeur de l'amour : un amour est vil si ce qui est aimé est vil, et d'autant plus précieux que l'aimé a du «  prix » [3-25].

Or c'est le «  prix » de ce que le coeur aime, la valeur réelle de son «  trésor », qui l'emplit de ténèbres ou de lumière, et l'intentionalité du cœur fixé sur l'objet aimé qui oriente le regard vers la lumière ou les ténèbres, le simplifiant ou le divisant. Le regard se simplifiera en se tournant vers Dieu, lumière et source de lumière et, au contraire, il «  louchera » [3-26] s'il regarde à la fois vers Dieu et Mammon [3-27], jusqu'au moment inévitable où la passion de l'un l'emportera sur l'amour de l'autre. Inversement, l'oeil est simple s'il est dirigé vers Dieu.

La simplicité du regard désigne ici l'intégralité de l'homme dont le regard est fixé sur Dieu et sur la Torah. La simplicité [3-28] biblique indique l'état originel de l'homme tel que Dieu l'a voulu et l'a créé, son innocence ou sa «  justice » originelle. C'est la «  droiture » ou la «  rectitude » d'Adam au paradis : Dieu a créé l'homme «  simple » [3-29] et c'est l'homme qui s'est, par sa «  faute », divisé. Depuis cette «  faute originelle » qui a introduit une séparation, principe de mort, entre Dieu et l'homme, l'homme et la femme, et même entre l'âme et le corps de l'homme, l'homme naît divisé en son corps, son coeur et son regard et il cherche tout au long de sa vie à faire son unité. L'homme naît multiple et, par la mort à ce qui est source de mort en lui, il devient un. Seul avec le Seul. Unique dans l'unique.

Il y a une simplification du regard par l'unicité de l'amour. Le Dieu unique exige un amour unique et cette exigence qui dépasse les forces de l'homme est inscrite dans la nature du Dieu unique et fonde les trois religions monothéistes.

Et il y a une clarification du regard par la pureté du cœur, comme si la lumière venait à la fois d'en-haut et de l'intérieur : du soleil vers le cœur et du coeur vers le regard. Bien plus, c'est la pureté du cœur qui est première et la vision est proportionnelle à la pureté du cœur.

b. La béatitude des coeurs purs : «  Heureux les coeurs purs car ils verront Dieu [3-30] »

La béatitude promise à la pureté de cœur est la vision de Dieu. Il y a donc une relation immédiate entre la pureté du cœur ( kardia ) et la vision de gloire, comme entre la pauvreté de l'esprit ( pneuma ) et la possession du royaume. L'«  esprit » et le «  cœur » désignent le «  centre de l'âme », comme dirait sainte Thérèse d'Avila, ou le tout de la personne ; et la «  pureté » signifie également la «  simplicité » ou la rectitude de tout l'être. L'«  impur » n'est pas ce qui souille l'extérieur de l'homme, «  ce qui entre dans sa bouche », mais ce qui est à l'intérieur, «  ce qui vient du cœur » de l'homme, et qui se manifeste par ses paroles et par ses actes. Ce «  cœur » de l'homme est le lieu où les actes de la connaissance et de l'amour prennent leur source. Il faut «  purifier d'abord le dedans » ( Matthieu 15, 10 ; 23, 26 ). Il est «  impur » lorsqu'il est «  rempli de rapine et d'intempérance » ( verset 25 ) ou «  rempli d'hypocrisie et d'iniquité » ( verset 28 ). Inversement, il n'y a qu'une seule pureté agréable à Dieu, ce n'est pas la pureté rituelle — «  purifier l'extérieur de la coupe et du plat » —, mais la conversion du cœur conjointement avec «  l'innocence des mains » et la pureté «  des lèvres » [3-31].

Mais l'homme prend conscience peu à peu que ses péchés le rendent impur jusqu'au fond de lui-même et qu'il est incapable d'opérer par lui-même une purification radicale qui lui permettrait d'approcher Dieu. Cette expérience désolante d'être radicalement pécheur, croissant avec l'expérience de la sainteté de Dieu qui transperce l'homme de sa gloire, perce le coeur qui voit son incapacité radicale à aimer et fait jaillir les larmes de repentir, ces larmes [3-32] qui lavent ses yeux et son coeur, car elles naissent de la Lumière qui descend aux enfers et de l'Amour crucifié.

C'est alors que l'homme demande à Dieu d'opérer cette purification par un acte créateur :

«  Dieu, crée pour moi un cœur pur,
restaure en ma poitrine un esprit ferme ;
ne me repousse pas loin de ta face,
ne m'enlève pas ton esprit de sainteté… »

Seul l'Esprit de sainteté peut purifier le coeur. Ce coeur purifié sera un cœur nouveau que Dieu mettra à la place du coeur de l'homme pécheur par le don de son Esprit. Le renouvellement du coeur par l'Esprit est la condition du renouvellement du regard par ce même Esprit ; et c'est ce même Esprit qui opère l'unification du regard avec le coeur, lui qui «  illumine les yeux du coeur » ( Ephésiens 1, 18 ).

( Psaume 51, 12-13 ).

3. L'esprit et le regard

Comme le cœur ne peut être purifié dans ses profondeurs secrètes que par l'Esprit de Dieu qui «  sonde le coeur de l'homme » [3-33], ainsi le regard ne peut être clarifié que par l'Esprit qui est à la fois Onction, Colombe et Lumière.

L'expérience de la misère du coeur humain, «  incapable d'aimer » et de se satisfaire de l'amour des créatures, montre «  en creux » qu'il est fait pour l'Amour divin qui a creusé en lui cette «  capacité pour l'amour infini ». Devant la dureté de notre propre cœur, nous supplions l'Esprit de descendre dans les profondeurs de notre coeur par la grâce sacramentelle — et c'est cela l'épiclèse de l'Esprit sur le coeur dans la prière du coeur —, pour faire jaillir l'eau vive du roc de notre coeur. La plainte du coeur [3-34] rejoint alors les «  gémissements de l'Esprit » ( Romains 8, 26 ). Mais que le regard ait besoin de Dieu pour voir ou contempler Dieu, comme le cœur a besoin de Dieu pour aimer Dieu, c'est une expérience moins immédiate. Et pourtant il y a un aveuglement du regard de l'homme, comme il y a une blessure de son coeur. L'homme est aveugle sur Dieu et sur lui-même, parce qu'il n'est pas dans la lumière de gloire dans laquelle il verra Dieu et se connaîtra lui-même comme il est connu de Lui ( 1 Corinthiens 13, 12 ). Et il est également aveuglé par le péché qui le détourne de la lumière et l'empêche de venir des ténèbres à la lumière ) ( Jean 3, 20 ). C'est le cri des deux aveugles : «  Aie pitié de nous, Fils de David ! » ( Matthieu 9, 27 ), qui deviendra la supplication de la «  prière du coeur » [3-35].

Inversement, l'homme n'est pur ou lumineux que s'il a reçu l'Esprit et il ne peut venir à la Lumière que s'il a accueilli ( Jean 1, 12 ) la Lumière.

a. L'onction de l'Esprit

Dans le Dialogue avec Tryphon, Justin [3-36] raconte la rencontre qu'il fit avec un énigmatique «  Vieillard », lors d'une promenade le long de la mer. Le dialogue commence par une confrontation entre le christianisme et le platonisme dont le «  but » serait de voir Dieu :

«  Comment donc, demanda le Vieillard, les philosophes peuvent-ils avoir sur Dieu une idée juste et une parole vraie, alors qu'il n'en ont pas la science, puisqu'ils ne l'ont ni vu, ni entendu ?

— Mais, père, repris-je, ce n'est pas avec les yeux qu'ils peuvent voir le Divin comme ils voient les autres êtres vivants.

Cette vue n'est donnée qu'à l'esprit seul, comme dit Platon, dont je suis la doctrine.

— La force de notre esprit, dit-il, est-elle donc d'une telle nature et si grande, qu'elle le rende aussi prompt à connaître que les sens ? Ou bien l'esprit de l'homme verra-t-il jamais Dieu sans être revêtu de l'Esprit Saint ?

— Platon dit, en effet, répliquai-je, que l'œil de l'esprit est bien ainsi qu'il nous a été donné de contempler par sa propre transparence l'Être lui-même ( Phédon, 65c — 66 a et République, 509 b ). Cet Être est le principe de tous nos concepts ; il n'a ni couleur, ni forme, ni étendue, ni rien de ce que l'oeil du corps perçoit, mais, ajoute-t-il, c'est un Être au-dessus de toute essence, indicible et inexprimable, c'est le seul Beau et Bien ; il se trouve soudain dans les âmes bien nées, par une affinité de nature et le désir de le voir [3-37] ».

Quoi qu'il en soit de l'interprétation de Platon par Justin, la question que pose le Vieillard, qui «  alluma » en son âme «  le feu » de l'amour pour le Christ, est celle-ci : l'esprit ( nous ) de l'homme peut-il voir Dieu, sans être revêtu de l'Esprit Saint ? La réponse générale de Justin et, après lui, des Pères de l'Église sera : l'homme ne peut sans la grâce ( ou l'Esprit Saint, diraient les premiers Pères comme Justin et Irénée ) voir Dieu. Pour Irénée, seuls les «  hommes pneumatophores » peuvent entrer au paradis et ce n'est qu'«  enlacé à l'Esprit de Dieu que l'homme accède à la gloire du Père » [3-38]. Pour Justin, l'oeil ne pourra voir Dieu dans sa gloire que s'il est couvert par l'onction de l'Esprit Saint. L'Esprit prépare, «  accoutume » et adapte l'oeil de l'esprit, cette fine «  pointe de l'âme », à contempler la gloire de Dieu que, sans lui, il ne pourrait pas voir.

L'Esprit apparaît maintenant comme le «  troisième terme » entre l'oeil et la gloire. Il est lui-même les «  arrhes » ( 2 Corinthiens 1, 22 ; 5, 5 ) de la gloire divine, et c'est par son «  onction » ou sa «  lumière » que l'oeil s'ouvre à la lumière de gloire, comme les yeux des disciples d'Emmaüs «  s'ouvrirent » lorsqu'ils reconnurent Jésus, en même temps que leur «  coeur était tout brûlant » ( Luc 24, 31-32 ). L'«  ouverture » des yeux à la lumière de gloire, comme l'embrasement du coeur, est une expérience pascale ou pentecostale : elle suppose l'effusion de l'Esprit Saint.

b. «  Dans ta Lumière nous verrons la lumière » ( Psaume 35, 10 )

C'est à propos de la doxologie trinitaire : «  Au Père, par le Fils, dans l'Esprit », que saint Basile, dans son Traité sur le Saint-Esprit ( DSS ) [3-39], donne une interprétation trinitaire du verset du Psaume 35, 10 : «  Il est écrit : “Dans ta lumière, nous verrons la lumière”; c'est-à-dire : dans l'illumination de l'Esprit, nous verrons “la vraie lumière qui éclaire tout homme venant dans le monde” ( Jean 1, 9 ). Ainsi est-ce en lui qu'il montre la gloire du Monogène et en lui qu'aux vrais adorateurs il donne la science de Dieu. Le chemin de la connaissance va donc de l'Esprit, qui est un, par le Fils, qui est un, jusqu'au Père, qui est un » ( DSS, XVIII, 47 ).

L'action de l'Esprit en l'âme se compare à celle des rayons solaires. L'Esprit diffuse partout sans en être diminué sa propre lumière, «  à l'image d'un rayon solaire dont la grâce, présente à celui qui en jouit comme s'il était seul à en jouir, brille sur terre et sur mer et s'est mêlée à l'air. Ainsi l'Esprit, présent à chacun des sujets capables de le recevoir, comme s'il était seul, émet, suffisamment pour tous, la grâce en plénitude » ( DSS, IX, 22, 35 ).

L'illumination de l'âme par l'Esprit est proportionnée à la capacité de chacun et progressive. Il nous amène, «  comme des yeux élevés dans les ténèbres, à la pleine lumière de la Vérité en nous y accoutumant peu à peu… Il nous donne cette douce et harmonieuse éducation : nous habituer d'abord à voir les ombres des corps, et, dans l'eau, à regarder le soleil, de peur qu'en nous appliquant tout de suite à contempler la pure lumière, nous ne soyons aveuglés » ( DSS, XIV, 33, 34 ).

Basile transpose ici le mythe de la caverne de Platon : dans cette «  route de l'âme » ou ce «  chemin de la connaissance », l'Esprit Saint joue le rôle du «  Philosophe » de Platon ou du «  Pédagogue » de Clément d'Alexandrie, qui conduisent l'homme à la pure lumière. Il est également, comme le Bien, Celui qui illumine à la fois l'œil contemplatif et l'image contemplée : «  Celui qui fixe sur l'Esprit des yeux clairs, se trouve transformé d'une certaine manière par la gloire de l'Esprit en quelque chose de radieux, son coeur étant illuminé d'en-haut, comme par une lumière, par la vérité qui vient de l'Esprit. C'est cela, être transformé par la gloire de l'Esprit en sa propre gloire » [3-40].

L'Esprit répand sa clarté en l'âme et l'âme est transformée de gloire en gloire, par sa propre gloire. Mais l'Esprit illumine également l'image contemplée, qui est ici le Christ, «  image du Dieu invisible » ( Colossiens 1, 15 ), pour ceux qui la contemplent. L'Esprit est la lumière dans laquelle l'image est vue. «  Quand sous l'influence d'une force illuminatrice, on fixe les yeux sur la beauté de l'Image du Dieu invisible et que, par elle, on s'élève jusqu'au spectacle ravissant de l Archétype, l'Esprit de connaissance en est inséparable, donnant en lui-même la force de voir l'image à ceux qui aiment regarder la Vérité ; il ne la fait pas découvrir de l'extérieur : c'est en lui qu'il amène à la reconnaître » [3-41]. Dans la lumière de l'Esprit on découvre l'image du Dieu invisible, et par Lui, le Père, archétype de l'image et origine de la lumière.

L'analogie entre le Bien et l'Esprit nous fait maintenant percevoir la différence entre l'analyse platonicienne de la lumière ( où le Bien est le principe ou la source de la lumière par laquelle on voit, mais qui n'est pas vue ), et la doxologie trinitaire de «  Dieu qui est lumière » ( 1 Jean 1, 5 ), où la lumière ( = l'Esprit illuminateur ) dans laquelle on voit la lumière ( = le Verbe, «  lumière née de la lumière » ) qui elle-même est image de sa source, est distincte de la source de la lumière ( = le Père ), archétype de l'image, et y retourne.

La contemplation de la lumière divine se déploie maintenant dans une doxologie trinitaire où l'Esprit est le «  sein » ou le «  lieu » de la lumière, le Père, la source, et le Fils, sa resplendissante image.

c. Les yeux de la colombe

«  Que tu es belle, ma bien-aimée, que tu es belle !
Tes yeux sont des colombes »
( Cantique des Cantiques 1, 15 ).

C'est dans ses Homélies sur le Cantique des Cantiques que Grégoire de Nysse reprend le thème anthropologique du «  miroir de l'âme » : «  lorsque l'âme, purifiée par le Verbe, a laissé le mal derrière elle, elle reçoit en elle-même le disque du soleil et brille de la lumière que l'on voit en elle. C'est pourquoi le Verbe lui dit : «  Tu es déjà devenue belle, en t'approchant de ma lumière, car cette approche a attiré en toi la participation à la beauté » [3-42].

C'est l'Époux qui parle. Il se laisse ravir par les yeux de l'Épouse qui reflètent en eux ce vers quoi elle tend, à savoir la vie dans l'Esprit. Et puisque son oeil purifié est devenu capable de recevoir l'image de la colombe, il peut aussi contempler la beauté de l'Époux. Et en fait, c'est lorsque la jeune fille possède la colombe dans ses yeux qu'elle fixe pour la première fois la beauté de l'Époux. «  Personne en effet ne peut dire : “Jésus est Seigneur !” sinon sous l'action de l'Esprit Saint » ( 1 Corinthiens 12, 3 ).

L'Esprit-colombe est maintenant intermédiaire entre l'âme-miroir, l'Épouse du Cantique, et l'Époux : ce n'est que par l'image de la colombe dans le miroir de ses yeux que l'Épouse peut contempler la beauté de l'Époux et devenir belle de sa beauté. Elle devient belle lorsqu'elle confesse «  qu'il est Seigneur » et cette «  confession de foi » ne peut être faite que dans l'Esprit Saint. Ainsi, c'est l'Esprit qui illumine les «  yeux de la foi » [3-43] dans la doxologie trinitaire du Père et du Fils et du Saint-Esprit et dans la confession de la Seigneurie du Christ ; et le témoignage de la foi est celui de l'amour nuptial.

La lumière de gloire

Voir Dieu : telle sera notre béatitude et tel est le désir le plus profond du cœur de l'homme. C'est la prière de Moïse : «  Sei- gneur, fais-moi de grâce voir ta gloire ! » ( Exode 33, 18 ), et celle du psalmiste : «  Quand irai-je et verrai-je la face de Dieu ? » ( Psaume 42, 3 ).

La force de notre désir de la vision de Dieu sera la mesure de notre capacité de vision [3-44] car, dans l'obscurité du régime de foi, c'est l'amour qui se porte vers ce qui demeure caché à la connaissance, et l'ampleur de notre vision de gloire sera proportionnée à la longueur, la hauteur, la largeur et la profondeur de notre amour. En fin de compte, c'est l'amour qui ouvre, ici-bas, le champ de la vision de gloire dans l'au-delà. L'espace de notre vision de gloire sera égal à l'étendue de notre amour, et c'est à la pureté de coeur qu'est promise la béatitude de la vision.

Quant au regard contemplatif, il anticipe, en quelque sorte, dès ici-bas la vision de gloire, précisément parce qu'il «  voit » la gloire invisible. Deux mots indiquent l'objet du «  voir » chez saint Jean : la «  gloire » et «  le Père » : «  Le Verbe s'est fait chair et nous avons contemplé sa gloire » ( Jean 1, 18 ), et : «  Qui me voit a vu le Père » ( Jean 14, 9 ). Or la «  gloire » et le «  Père » sont tous deux invisibles. Le «  voir » du disciple bien-aimé n'est un pas un «  voir » humain et de ce monde ; c'est un «  voir » péné- trant, qui découvre la réalité vraie sous les apparences et, derrière les signes et leur sens, la présence cachée du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Saint Jean a été donné comme modèle aux contemplatifs à cause de la «  perspicacité » de son regard. C'est le regard de l'aigle qui fixe le soleil et soutient l'ardeur de son rayonnement.

Tel a été le désir ardent de nos soeurs du Carmel : Thérèse, qui se comparaît à un «  petit oiseau » dont les yeux étaient les «  yeux de l'aigle » ; et Élisabeth de la Trinité, dans sa prière au «  Verbe éternel » : «  Je veux vous fixer toujours et demeurer sous votre grande lumière ; ô mon Astre aimé, fascinez-moi pour que je ne puisse plus sortir de votre rayonnement ! » [3-45].

Ysabel de ANDIA

*

Notes

[3-1]. Exode 33, 20 : «  Tu ne peux pas voir ma face, dit Yahvé à Moise, car l'homme ne peut voir ma face et vivre. »

[3-2]. Dans le Premier livre de Samuel ( 16, 12 ), il est dit que David avait un beau visage ou «  de beaux yeux ». C'est aussi par ce trait distinctif que se reconnaît Antoine dans sa Vie, selon Athanase ( ch. 67 ) : «  Quand il était parmi la multitude des moines, si quelqu'un voulait le voir qui ne le connaissait pas auparavant, il laissait tous les autres à l'arrivée d'Antoine et courait vers lui, comme attiré par ses yeux… Ainsi Samuel connut David dont les yeux créaient de la joie et dont les dents étaient blanches comme du lait » ( 1 Samuel 16, 12 ; 17, 42 ).

[3-3]. Psaume 25, 15. Le regard de Dieu peut être bienveillant : «  Mes yeux, dit le Seigneur, veillent continuellement sur les fidèles de la terre » ( Psaume 101, 6 ) ; ou au contraire, son regard scrutateur pèse sur la conscience de l'homme : «  Tes yeux, dit Job, seront sur moi et je ne serai plus » ( Job 7, 8 ). L'homme, comme Caïn, ne peut fuir le regard de Dieu qui est omniprésent et omniscient : «  irai-je loin de ton esprit, où fuirai-je loin de ta face ? Si j'escalade les cieux, tu es là, qu'au shéol je me couche, te voici » ( Psaume 139, 7- 8 ).

[3-4]. République, 507 c-e ; sur les théories de la lumière chez les Grecs, voir C. Mugler, Dictionnaire de la terminologie optique des Grecs : Douze siècles de dialogues avec la lumière, Paris, 1964.

[3-5]. République, VII, 533 cil : «  La démarche de la méthode dialectique a ce caractère que, bousculant les hypothèses, elle suit son chemin, par ce moyen, jusqu'au principe lui-même, afin de s'y établir de façon stable ; et l'oeil de l'âme, véritablement enfoui dans je ne sais quel barbare bourbier, elle le tire doucement et l'amène en haut, employant comme auxiliaires et compagnes de ce travail les disciplines que nous avons passées en revue. »

[3-6]. L'analogie, d'une part, du «  corps tout entier » et de l'œil, organe de vision dans le corps, et, d'autre part, de «  l'âme ( psychè ) tout entière » et de l'esprit ou de l'intellect ( nous ), que nous avons appelé le «  regard », suppose la distinction de l'âme et de l'intellect dont nous ne voulons pas reprendre ici la démonstration, à la suite de Platon et d'Aristote dans le De Anima.

[3-7]. La contemplation du Bien ou du Divin est insoutenable, comme l'affirme l'Étranger dans le Sophiste ( 254 a-b ) : «  Le Philosophe est toujours placé, par ses réflexions, au contact de la nature de l'Erre. S'il n'est pas du tout facile à voir, c'est en raison de l'éclatante lumière de la région dans laquelle il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l'âme, une vision qui se porte dans la direction du Divin. » Mais la brièveté de cette vision est la plus grande joie, dit Aristote dans Les parties des animaux ( 138 ) : «  Pour les êtres éternels, les pauvres connaissances que nous en atteignons nous apportent cependant, en raison de l'excellence de cette contemplation, plus de joie que toutes les connaissances qui nous entourent, tout juste comme un coup d'oeil fugitif et partiel sur des personnes aimées nous donne plus de joie que la connaissance exacte de beaucoup d'autres choses, si considérables quelles soient. »

[3-8]. Sur la contemplation chez Platon, voir : A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1967.

[3-9]. Dans le Livre des Proverbes, ce n'est pas l'oeil qui est le «  miroir » d'un autre oeil, mais le coeur qui est le miroir du coeur : «  Comme l'eau donne le reflet du visage, ainsi le coeur de l'homme pour l'homme » ( Proverbes 27, 19 ).

[3-10]. En hébreu, la pupille se dit «  'Mon », petit homme, qui est le diminutif de «  'isba », homme, parce que l'homme s'y voit en petit. Elle est une lumière «  dans l'obscurité de la nuit » ( Psaume 7, 9 ) ou dans d'épaisses «  ténèbres » : «  Qui maudit son père et sa mère, verra s'éteindre sa lampe, ou : «  On lit ( keri ) sa pupille au coeur des ténèbres » ( Proverbes 20, 20 ).

[3-11]. Cf P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Paris, 1963.

[3-12]. Plotin, Ennéade, I, 6, 9 : Du Beau.

[3-13]. Pascal, Pensées, édition Brunschvicg, n° 219.

[3-14]. J. Daniélou, Platonisme et Théologie mystique, Paris, 1944.

[3-15]. Sur les sens spirituels, voir l'article de K. Rahner, «  Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène », RAM, 13 ( 1932 ), 113-115 ; le livre de B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris, 1985 et les Exercices spirituels de saint Ignace, n° 121-125.

[3-16]. Sur la place de la merkaba dans la mystique juive, voir G. Sholem, La mystique juive, Paris, 1985 ( 2 ).

[3-17]. Ezéchiel 1, 18. Les «  yeux » sont ou bien des reflets, des éclats de lumière, ou bien un symbole de l'omniprésence de Dieu ; cf. Zacharie 4, 10 ; Apocalypse 4, 8.

[3-18]. Dans l'arche, Dieu trône également sur les chérubins ( Exode 25, 18-22 et 1 Samuel 4, 4 ). Les chérubins sont en Orient des sphinx ailés encadrant le trône divin ou royal, cf. Exode 25, 10. Ici, ils sont avec le trône le siège de la présence de Dieu.

[3-19]. «  Tout leur corps, leur dos, leurs mains et leurs ailes, ainsi que les roues, étaient pleins d'yeux — ou de reflets — tout autour » ( Ezéchiel 10, 12 ).

[3-20]. La tradition syriaque appelle les Anges les «  Veilleurs », car ils ne dorment jamais, et la veille, comme le jeûne, est une des formes ascétiques d'imitation de la vie angélique.

[3-21]. J.-C. Guy, Paroles des Anciens : Apophtegmes des Pères du désert, Paris, 1976, p. 45.

[3-22]. Les Homélies spirituelles de saint Macaire : Le Saint-Esprit et le chrétien, collection «  Spiritualité Orientale », n° 40, Abbaye de Bellefontaine, 1984, p. 90.

[3-23]. Certaines études récentes ont cru pouvoir discerner, sous le pseudonyme de saint Macaire le Grand ( I-390 ), fondateur du centre monastique de Scété en Égypte, un auteur de la fin du IVème début du Vème siècle, représentant le courant messalien, mouvement illuministe qui sera condamné au synode de Constantinople de 426 et au Concile d'Ephèse, en 431.

[3-24]. Matthieu 6, 21. Dans le logion de Matthieu 12, 33-37 ( et son parallèle en Luc 6, 44- 45 ), le trésor est le cœur lui-même et ce qui sort par la bouche, déborde du cœur : «  Car ce que dit la bouche, c'est ce qui déborde du cœur. L'homme bon, de son bon trésor, retire de bonnes choses ; l'homme mauvais, de son mauvais trésor, retire de mauvaises choses. »

[3-25]. Cf. Isaïe 43, 4 : «  Tu as du prix à mes yeux et je t'aime », dit Yahvé à Israël. Dans l'amour divin, c'est Dieu lui-même qui, par son amour donne de la valeur à l'être qui est l'objet de son amour.

[3-26]. De même, Elie reproche aux prophètes de Baal de «  clocher des deux jarrets » : «  Jusqu'à quand clocherez-vous des deux jarrets ? Si Yahvé est Dieu, suivez-Le ; si c'est Baal, suivez-le » ( 1 Rois 18, 21 ).

[3-27]. Le logion suivant, dans l'Évangile de Matthieu ( 6, 24 ), est sur Dieu ou l'argent : «  Nul ne peut servir deux maîtres : ou bien il haîra l'un et aimera l'autre, ou bien il s'attachera à l'un et méprisera l'autre. Vous ne pouvez servir Dieu et l'argent ».

[3-28]. Sur la simplicité, voir les deux livres de C. Edlung, Das Auge der Einfalt, Lund, 1952, et Amstutz Aplotès, coll. «  Theophaneia », n° 19, Bonn, 1968.

[3-29]. «  Dieu a fait l'homme simple, et lui, il cherche bien des calculs » ( Ecclesiaste 7, 28 ).

[3-30]. Matthieu 5, 8. Sur la béatitude des cœurs purs, voir J. Dupont, Les Béatitudes, t. III, Les évangélistes, Paris 1973, ch. VIII, §I : «  Les purs de cœur », p. 557-604.

[3-31]. Isaïe sait qu'il est «  un homme aux lèvres souillées ». C'est pourquoi l'un des séraphins vola vers lui «  tenant dans sa main une braise… et lui en toucha la bouche » ( Isaïe 6, 5-7 ).

[3-32]. En ce sens, la béatitude de la pureté du cœur est liée à la béatitude des larmes, et toutes les béatitudes entre elles, comme tous les dons du Saint-Esprit entre eux.

[3-33]. 1 Samuel 16, 7 ; Psaumes 17, 3 ; 26, 2 ; 139, 23 ; Proverbes 24, 12 ; Luc 16, 15 ; Épitre aux Romains 8, 27 ; 1 Corinthiens 2, 10-11 ; Actes 1, 24 ; 15, 8.

[3-34]. Cf. les «  Quatrains du Coeur » de Charles Péguy.

[3-35]. La Philocalie est un recueil de textes des Pères de l'Église grecque sur la prière du coeur qui se résume en l'invocation : «  Seigneur, aie pitié de moi, pécheur ! ( Kyrie eleison ! ). La question du «  retour au coeur » est celle de l'unification de la personne humaine ( esprit-cœur ), qui doit devenir «  simple » et «  une » — c'est-à-dire «  moine » — face à Dieu.

[3-36]. Saint Justin, «  philosophe et martyr » est un «  apologiste » chrétien du IIème siècle qui a intégré dans sa foi au Christ, Logos et Sagesse de Dieu, la sagesse grecque de Platon.

[3-37]. Justin, Dialogue avec Typhon, 4 et 5.

[3-38]. Irénée, Contre les Hérésies, V, 5, 1 et IV, 20, 4.

[3-39]. Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit, «  Sources chrétiennes », n° 17 bis, Paris, 1968.

[3-40]. DSS XXI, 52. Basile donne une interprétation pneumatique ( et non christologique ) du passage de 2 Corinthiens 3, 14-18 : dans «  le Seigneur » dont parle saint Paul, Basile voit le Saint-Esprit.

[3-41]. DSS, XVIII, 47 ; voir aussi DSS, IX, 23, 5.

[3-42]. Grégoire de Nysse Homélie, LV, dans La Colombe et la Ténèbre, textes choisis par J. Daniélou et traduits par M. Canévet, Paris, 1967, p. 52-53.

[3-43]. P. Rousselot, «  Les yeux de la foi », RSR 1 ( 1910 ), p. 241-259 ; 444-475.

[3-44]. «  Celui qui participera le plus à la lumière de gloire est celui qui a le plus de charité, dit saint Thomas ; car plus grande est la charité, plus grand est le désir, et le désir rend d'une certaine manière l'être qui désire apte et tout prêt à recevoir l'objet désiré. Ainsi, celui qui aura plus de charité verra Dieu plus parfaitement, et il sera plus heureux » ( Somme Théologique, la, Quest. 12, art. 6 ).

[3-45]. Élisabeth de la Trinité, Prière : «  Ô mon Dieu, Trinité que j'adore… ».

Âme :notes de vocabulaire

Paul Imbs, né en 1908, marié, quatre enfants, dont trois universitaires. Direc- teur de recherche honoraire au C. N. R. S. Divers travaux de linguistique et de philologie françaises publiés ou en cours. La documentation de cet article a été fournie notamment par le Trésor de la langue française à Nancy.

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Faut-il insister sur la difficulté d'un article sur un mot qui demanderait un volume pour être traité comme il le mériterait du seul point de vue du langage, ne serait-ce que pour aider à démêler l'écheveau complexe de notions, voire d'impressions qui offusquent le concept d'âme ? Faute d'espace — et de temps — on se bornera à de simples notes, dans l'espoir qu'elles ne seront pas tout à fait inutiles aux lecteurs de ce cahier pris en charge par des philosophes et des théologiens de «  métier ».

L'«  attaque » du sujet pose déjà un problème. On est tenté — et on ne résiste pas à une telle tentation — de commencer par la fin, en se demandant comment on a pu dire, dans des vocabulaires techniques par exemple, l'âme d'un canon ( le creux du tuyau par où doit passer le projectile ), l'âme d'un câble ( partie centrale autour de laquelle s'enroulent les brins d'un câble ), l'âme d'un violon ou d'un violoncelle ( tige de bois placée sous le chevalet à l'intérieur d'un violon ou d'un violoncelle, entre la table et le fond, de manière à les maintenir à une distance constante ). On constate dans ces emplois la représentation d'un intérieur à la fois opposé et soudé à un extérieur, assumant une fonction précise dans un ensemble dont il constitue un élément essentiel et pratiquement invisible ou insaisissable en tant qu'être. Le cheminement sémantique qui a conduit à de tels emplois, qui ne sont pas oeuvres de théologiens ni de philosophes, a nécessairement pour point de départ, en raison même de sa conception non religieuse, le dualisme anthropologique vulgarisé dans l'Occident chrétien, qui définit l'homme comme un composé d'un élément corporel servant d'enveloppe visible à un élément spirituel caché, mais fonctionnellement vital. Mais il est important aussi de voir à l'oeuvre, à propos de tels emplois, les procédés de transposition à la fois systématique et spontanée qui sont à l'origine d'une polysémie foisonnante autour de la constance d'un signifié «  duel » servant de modèle de représentation, dont les deux faces sont adaptées suivant des «  figures » d'une étonnante régularité dans la dynamique du vocabulaire : l'analogie surtout ( dans une logique du comme si ), par exemple du mode de soudure, de la disposition relative, de la fonction ( le creux du canon guide le projectile, comme l'âme guide le corps humain ; le brin central d'un câble assure la résistance de celui- ci, comme l'âme, dans l'épreuve, donne son énergie au corps humain ; l'âme du violon garantit l'harmonie des vibrations sonores que produit l'archet frottant les cordes, comme l'âme humaine répercute les variations de l'affectivité sous le choc des événements ) ; l'analogie s'exerce avec une remarquable souplesse pour adapter le modèle de départ à tel domaine technologique, qui prête chaque fois sa spécificité au concept de base que suggère le mot âme.

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Comme le montrent les emplois technologiques du mot âme, le sémanticien a coutume d'interroger les mots sur leurs sens en les plaçant dans un contexte donné, qui lui incorpore une partie de son signifié. Les locutions et manières de dire plus ou moins figées figurent parmi les sites lexicaux les plus révélateurs de sens en ce qu'elles conservent souvent des emplois au-delà de l'époque de leur pleine vitalité. Telles sont par exemple les périphrases verbales désignant le fait de mourir. L'agonie d'un mou-rant se termine lorsqu'il rend l'âme, ou lorsque l'âme se sépare du corps. Rendre l'âme se réfère à une théologie du retour de toute chose à ses origines : l'âme est créée par Dieu dont elle est en quelque sorte la propriété, qui, prêtée pour la durée d'une vie, doit lui être restituée lorsque son détenteur temporaire vient à mourir ; conception s'accordant avec une métaphysique du lieu naturel de toute chose ( la pierre par exemple jetée en l'air retombe sur la terre à laquelle elle appartient de par ses origines ). Lorsque la littérature spirituelle parle de l'âme qui se sépare ou sort du corps qu'elle délaisse ( cf. saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, I, 13 ), elle se réfère au dualisme augustinien, dont Pascal, après beaucoup d'autres, se fera l'écho dans le fragment sur Les Deux infinis  : «  Nous sommes composés de deux natures opposées et de divers genres, d'âme et de corps », et que reflète la liturgie quand elle prie pour que l'âme du défunt soit admise au repos éternel et jouisse de la sainte lumière de Dieu. Ces textes, antérieurs à Vatican II, mais dont quelques-uns ont été conservés dans les nouveaux rituels, présentent la mort comme le moment où l'âme sort de ce monde : sortie qui se fait sous la conduite d'anges ( cf. le In paradisum et le Subvenite de l'Office des Funérailles ), parmi lesquels saint Michel, chargés d'accompagner les âmes jusque devant le Très-Haut siégeant parmi les saints de la Cité du ciel, ou du moins au purgatoire, où elles séjourneront, en attendant leur admission au paradis, pour un temps plus ou moins long, appelées alors les ( pauvres ) âmes du purgatoire, pour lesquelles les fidèles prient en vue d'un raccourcissement de ce séjour. Avec un mélange d'espérance et d'inquiétude, on dit couram- ment, en apprenant le décès d'une personne connue : Dieu ait son âme. En référence à une croyance pré-chrétienne, où l'on représente la vie d'outre-tombe comme celle d'une ombre qui, pour être reçue au séjour des morts, demande que le corps auquel elle était unie ait été enseveli, faute de quoi l'âme est contrainte à errer désemparée autour du cadavre ( cf. Antigone de Sophocle ) la langue connaît errer dans un lieu comme une âme en peine [4-1]. On connaît la croyance, d'origine orientale, à une migration des âmes ( métempsycose ) conçue comme un châtiment frappant les hommes dont la conduite dans une première vie n'a pas encore mérité la béatitude éternelle en dehors du corps.

Avec une connotation fortement appréciative, l'âme, en tant qu'elle a une destinée au-delà de la vie, figure dans des formules soulignant le sérieux d'une affirmation ( cf. je le jure par mon âme, dont je mets en jeu l'espérance de bonheur dans l'autre monde ).

La littérature et les arts plastiques du Moyen Âge ont, comme on sait, la même finalité et sans doute les mêmes inspirateurs que les textes liturgiques, et l'on n'est donc pas étonné de les voir faire écho — écho souvent amplifié — à l'imagerie des textes liturgiques [4-2]. Selon la tradition chrétienne de cette même imagerie, Satan agit dès cette vie sur les hommes en leur offrant une existence de plaisir, qui les mettra en son pouvoir au moment de la mort ; l'homme, en échange de ce don, conclut avec Satan un pacte commercial par lequel il lui vend son âme pour l'éternité qui suit la mort ; de là des légendes dont les plus célèbres sont celles du clerc Théophile, qui, repenti, sera sauvé par l'intervention de la Vierge, et du docteur Faust, qui, selon la tradition populaire, après le pacte conclu avec Méphistophélès, sera effectivement damné pour la vie éternelle, mais finalement racheté, sous la plume de Goethe, par sa foi indestructible à la Vie ( c'est-à-dire par le triomphe en lui de celle des deux âmes inhérentes, selon le poète, à tout homme, et qui exalte les valeurs supérieures qu'il tient de la nature ).

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Essayons un premier bilan des usages du mot et du concept d'âme dans le langage de certaines techniques ou dans des usages plus courants ( quelque peu métaphoriques ). Ce qu'ils ont de commun, c'est le présupposé d'une opposition entre un dedans et un dehors ; opposition de nature ou du moins d'espèce, les deux natures ou espèces étant ainsi faites qu'elles sont normalement inséparables l'une de l'autre. Leur union peut être exceptionnellement et temporairement rompue, comme dans le cas de l'âme humaine, mais la liturgie professe la résurrection pour toute chair associée à une âme. Quoique solidaires dans leur union «  duelle », le dedans est qualitativement supérieur au dehors ; en général plus insaisissable pour les sens, sa réalité n'est cependant pas contestable en raison précisément de sa fonction manifestée par ses effets ( le projectile qui passe par l'âme est orienté par elle ; le câble résiste à la traction, le violon tire de son âme la qualité des vibrations ) ; cet ensemble aux éléments qualitativement hiérarchisés devient un modèle ( un paradigme ) pour figurer toute sorte de composés où l'un des deux termes remplit une fonction privilégiée et essentielle.

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Les emplois techniques du mot ont révélé une grande aptitude à la transformation du sens par analogie. Celle-ci ( qui implique à la fois ressemblance et un minimum de dissemblance ) s'opère toujours par rapport à un être perçu comme proche de l'être qu'elle affecte. Au pôle opposé du composé le corps sert de modèle à l'expression d'une fonction dans un ensemble plus étendu que l'être humain singulier ; comme corps sert à désigner un groupement de personnes [4-3] que réunit un même destin, on parle de l'âme d'une collectivité ( association, ville, peuple ) pour désigner les principes et les idéaux qui assurent sa cohésion, sa force, son rayonnement, bref ce qui fait son prix ou son originalité ; en l'absence d'une telle force, on parle d'une cité ou d'un monde sans âme ( titre d'un ouvrage de l'écrivain Daniel-Rops ). À partir de là, puisque un tel rôle a pour opérateurs des personnes, âme peut désigner, par une métonymie [4-4] inverse, un individu, dont l'activité est à la fois orientée vers l'ensemble du groupe et jusqu'à un certain point discrète, seuls les effets de son zèle étant manifestes. En raison de la composante de discrétion, âme convient excellemment pour désigner la personne qui «  anime » un groupe par nature secret, et on parle alors de l'âme d'un complot, d'une conjuration, d'une activité terroriste ; et naturellement aussi de l'âme d'une oeuvre d'action charitable, d'une entreprise scientifique, d'une revue, etc.

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Avec de tels emplois, que les linguistes appellent parfois synecdoques, le saut est fait vers un type métonymique consistant à prendre la partie pour le tout, âme désignant alors une personne particulière, avec cependant toujours une connotation sémantique propre, jusqu'à un passé récent, au langage administratif pour le dénombrement des habitants d'une collectivité rurale mi urbaine en tant que fermée sur elle-même ( tel village, tel bourg, telle ville compte tant et tant d'âmes, sans distinction de sexe ou d'âge ; cf. aussi l'expression : il n'y a pas, dans tel lieu, âme qui vive ). Le plus souvent l'usage moderne réserve cet emploi à la notation de telle qualité communément attribuée à une personne. C'est une bonne âme est la formule courante pour souligner l'indulgence, l'humanité d'une personne qui met beaucoup de simplicité dans ses relations et ses jugements ( avec parfois une pointe d'ironie ou de supériorité lorsque la simplicité est perçue comme confinant à la candeur ). Mais on rencontre aussi couramment des expressions plus ou moins stéréotypées comme grande âme, âme généreuse, honnête, élevée, fière, etc., ou ( plus fréquemment ) leurs contraires : âme basse, vulgaire, irrésolue, etc. La locution {quelqu'un est} l'âme damnée d'une autre personne qualifie l'action pernicieuse ( compromettant le cas échéant, à la manière de celle de Satan, le salut éternel ) exercée par une personne sur une autre, au destin de laquelle elle est très étroitement liée. Dans âme-soeur la qualité est exprimée par un substantif à forte implication affective, qui souligne la communauté de goûts dans la cohabitation avec une personne, le plus souvent de sexe opposé ( on connaît la fortune de l'expression dans les annonces érotiques de certains journaux ou de périodiques de grande diffusion, où l'on relève parfois le néologisme super-âme-soeur ).

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Substantialisé jusqu'à pouvoir désigner une personne, le mot âme se prête à une transformation en nom de chose ( qu'il était déjà quelque peu par son emploi accusatif dans les syntagmes rendre et vendre son âme ). La chosification est complète lorsque, par mise en parallèle avec le corps, l'âme se prête à des déterminations quantitatives ou intensives. Dans la tradition qui s'est imposée dans le monde chrétien, l'âme partage avec Dieu le caractère d'unicité : chaque être humain n'a qu'une seule âme, et la thèse des deux âmes, d'origine manichéenne et donc hérétique, est rejetée comme telle avec vigueur par saint Augustin [4-5]. Inaccessible à la multiplication, l'âme conçue selon ce modèle laisse la porte ouverte à la division, qui fait d'elle un composé à l'exemple du corps, son associé. Composé ternaire par exemple chez saint Augustin et nombre d'augustiniens, pour lesquels, l'homme étant fait à l'image de Dieu, et dans l'homme cela concernant plus spécialement l'âme, celle-ci a une structure ternaire comme le Dieu chrétien. D'autres ( par exemple François de Sales ) distingueront une partie supérieure, lieu des inclinations vertueuses, et une partie inférieure, siège des inclinations vicieuses, l'une étant le point de contact avec Dieu, l'autre le champ de manœuvre de Satan. Les mystiques, notamment les dominicains rhénans du XIVème siècle ( Eckhart, Tauler, Suso ) discernent dans l'âme deux «  lieux » ( ou «  puissances » ) privilégiés, le fond ( grund ) et la cime, de même nature que Dieu ( c'est l'âme absolument spirituelle en tant qu'elle a échappé à la chute ), avec laquelle Dieu entre spontanément et directement en contact dès cette vie ( pour peu que l'homme lui cède la place en mettant dehors par l'ascèse tout ce qui l'attache aux créatures ) pour y engendrer le Fils et faire de nous les cohéritiers — restés cependant hommes — de la béatitude céleste [4-6]. C'est de là aussi que part la représentation de l'âme comme le siège ( cf. François de Sales, op, cit., VI, 15 ) d'un ensemble d'«  inclinations », que l'analyse dénombre sans porter atteinte à son unicité fondamentale ( pas plus que la Trinité des personnes ne met en cause l'unité de Dieu ). On parlera ainsi de l'âme siège de la sensibilité, de la volonté, de la raison ; en stricte rigueur, il faudrait dire : l'âme en tant que sensible, en tant que raisonnable, etc. ( ibid. ) ; et ce n'est que par brachylogie qu'on parlera de la raison, de la volonté, etc.

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On n'insistera pas ici sur d'autres aspects de la quantité appliquée à l'âme. On dit qu'on s'engage dans une affaire de toute son âme, comme s'il y avait la possibilité de n'utiliser que la moitié de son âme. Nous avons rencontré déjà les syntagmes courants grande âme, petite âme ; on connaît les calques français sur les composés latins : magnanimitas, pusillanimitas, où la quantité est déjà interprétée comme intensité, et donc comme qualité ; et tout le monde connaît le supplément d'âme réclamé par Bergson pour sauver un monde envahi par la technique.

Ce qu'il faut en revanche souligner, c'est la facilité avec laquelle âme considéré comme nom de qualité se spécifie suivant le mot auquel elle s'attache ; elle est alors chargée de suggérer les effets que l'on attend de la réalité désignée par le vocable conjoint. On dit ainsi d'un poème qu'il est plein d'âme, qu'un artiste chante avec âme, et il s'agit alors de la sensibilité que manifeste une mélodie ou l'artiste qui la chante ; affirmer une vérité en son âme et conscience, c'est se référer à la profondeur de l'âme restée pure de toute souillure morale et notamment à l'abri de toute velléité de mensonge. Ailleurs c'est elle qui est déterminée qualitativement — en bien ou en mal — par le nom qui l'accompagne. Elle se présente alors comme susceptible de variations : on peut par exemple avoir des états d'âme, et une telle expression peut servir à exprimer l'absence de maîtrise de la pensée et/ ou de la volonté, ou de franchise ou de fermeté de la parole qui en résulte, notamment dans les luttes ou rivalités politiques. Un des états le plus frappé de réprobation est le vague à l'âme, caractéristique des êtres en proie à une inquiétude et à une instabilité incurables. L'âme peut être réduite à une soumission passive à l'inévitable, et on dit alors qu'on fait une chose la mort dans l'âme. Inversement, dans une conception dualiste de l'être humain, l'expression «  se donner à une cause corps et âme » réunit les deux termes pour suggérer la totalité de la personne qui s'engage ; ou encore on dit d'une personne qu'elle a l'âme bien chevillée au corps pour suggérer la vigueur sans faiblesse de son comportement. Fénelon, dans un sermon pour le jour de la Pentecôte, dira que l'Esprit Saint sera l'âme de son âme.

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On doit se demander dans quelle mesure le retour aux textes originaux de la Bible n'a pas modifié l'idée que le théologien et, après lui, l'Église se font de «  l'âme » en tant qu'élément composant de l'être humain : L'on sait en effet que pour la Bible hébraïque, néphèsh ne désigne pas une des deux substances dont serait composé l'être humain, mais cet être tout entier en tant qu'il est «  animé par un esprit de vie » ( Vocabulaire de Théologie biblique, 2ème éd., éd. du Cerf, 1971, s. v. âme ) : en d'autres termes, l'être humain est compris comme un existant à qui Dieu a insufflé la vie ; laquelle lui est ôtée lorsque Dieu lui retire son souffle ; c'est par le don de ce souffle que l'homme est créé à l'image de Dieu. L'existence d'outre-tombe n'est donc pas celle d'une âme substantielle de nature spirituelle, mais d'une sorte d'ombre qui attend le jour où Dieu la ranimera en même temps que la «  chair » en lui réinsufflant la vie, en vue d'une résurrection pour l'éternité. C'est ce souffle, qui émane directement de Dieu, que, fidèle en cela aux philosophes néoplatoniciens qui furent ses guides vers le christianisme, saint Augustin a assimilé au principe spirituel de l'âme unie au corps, douée d'immortalité, qui au moment de la mort se sépare momentanément du corps, qu'elle retrouvera au jour du Jugement dernier. D'où le dualisme de la tradition chrétienne occidentale, que Descartes ne fera qu'accuser en «  forçant » leur irréductible opposition, étant cependant maintenue l'union étroite des deux substances faites l'une pour l'autre dès leur création.

La conséquence la plus nette de ce retour au langage biblique dans la «  nouvelle » théologie est la disparition quasi complète, dans la liturgie postérieure à Vatican II, de l'expression «  les âmes » des défunts. Celles-ci ne subsistent plus, semble-t-il, que dans les prières anciennes maintenues dans la plus récente réforme liturgique ( cf. plus haut : In paradisum et le Subvenite de la messe des Funérailles, maintenant présentés dans une traduction officielle où figure le mot âme ) : les prières nouvelles sont faites désormais pour un défunt ou pour les défunts pris dans leur être personnel sans référence à une distinction du corps et de l'âme ( ni non plus à l'Ombre descendue au shéol après la mort ), l'accent étant mis sur l'espérance, affirmée par la foi d'une résurrection de tout l'être, à l'instar de celle dont ont bénéficié Jésus et sa mère la Vierge Marie.

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Il nous reste peu de place pour ce qui, dans l'information demandée aux linguistes, était prioritairement celle que fournit la plongée dans le passé étymologique des mots.

La recherche étymologique n'est plus seulement le résultat d'une intense curiosité quant aux origines des faits de civilisation ; quoiqu'on dise ou lise parfois sur l'intérêt et le rendement cognitif de telles recherches, il se peut qu'on dégage, suivant le cas, l'un ou l'autre enseignement sur la nature ou la conception de la chose désignée. Ou cette étymologie n'est pas assurée, et alors on suppose à l'origine quelque onomatopée qui n'est pas le fait du simple hasard : ainsi de l'initiale ps- de spiritus et de psychè, où elle est seulement connue comme une constante phonétique comme pour cour, mais il n'y a rien derrière ou avant pour «  motiver », comme on dit, le choix de cette dénomination, qui a cependant l'intérêt qu'elle est commune à peu près à toutes les langues qui composent l'univers indo-européen, et cela n'est pas une information banale. Ou bien l'étymologie de tel mot est communément admise par l'ensemble de la communauté scientifique, et alors il est rare que ne subsiste pas dans les emplois vivants une trace des usages anciens : il n'est par exemple pas indifférent qu'âme se rattache à travers son étymologie «  anima » à une famille de mots indo-européens, à laquelle appartient aussi le grec anemos ( animus en latin ) qui désigne le vent, c'est-à-dire l'air qui souffle dans le cosmos, et a servi aussi à désigner le souffle ( vital ) de l'individu humain.

En latin, animus a été concurrencé par anima, qui lui aussi avait primitivement les deux sens ; l'âme est ainsi au corps ce que le vent est à l'univers : une force, sensible seulement par ses manifestations, et qui met notamment en mouvement, par son souffle, le corps qu'elle «  anime ».

Saint Thomas, après Aristote, dira qu'il existe trois sortes d'âmes suivant le niveau d'existence de l'être qu'elle «  anime » : l'âme végétative, douée de vie, mais non de mouvement spatial, l'âme animale, qui possède ce mouvement, l'âme humaine qui ajoute la nature spirituelle. Anima a pour pendant le grec classique psychè, féminin comme lui ( pour marquer une certaine subordination ), dont l'origine est sans doute onomatopéique le ps- initial imitant le bruit que fait le souffle en sortant de la bouche. Animus ( masculin ! ) a fini par désigner l'esprit, l'intellect, considérés comme supérieurs à l'âme, siège de la sensibilité. Il a pour pendant le grec thumos, dont l'aspirée initiale pourrait avoir elle aussi une valeur onomatopéique. Animus avait pour concurrent dès le latin préchrétien les mots mens et spiritus, ce dernier primitivement onomatopéique lui aussi, ayant le même sens que animus, tous les deux étant de genre masculin. C'est le christianisme à la recherche d'un équivalent latin pour le grec pneuma ( dans le syntagme Esprit-Saint ), qui a consacré le sens intellectuel d'animus. Mens a longtemps concurrencé animus et anima ; il se rattache à la racine indo-européenne men- que l'on trouve également dans memini «  se souvenir » et dans mentiri «  mentir ». Le russe ducha ( d'une racine indo-européenne signifiant «  souffle », qui a donné l'allemand Tier «  animal » serait de la même famille que le grec theos ( thvesos ) «  dieu », «  être divin ». ( L'allemand Seele «  âme » et l'anglais soul se rattacheraient à une racine qui est aussi à l'origine de See «  lac », certains fonds de lacs ayant pu être des lieux de séjour pour les âmes avant et après la mort ; des germanistes citent ce mot comme exemple de la submersion totale d'un mot pré-chrétien par le christianisme triomphant après une longue cohabitation avec un concept païen fortement enraciné ).

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Il ne saurait être question de terminer de simples notes par quelque chose qui ressemblerait de près ou de loin à une conclusion. Salva reverentia, on aimerait paraphraser l'évangile de saint Jean par une clausule du type : il y aurait encore bien des choses à dire sur le mot et le concept d'âme vus à travers le prisme du lexicologue ; «  si on les mettait par écrit, le monde lui-même ne suffirait pas à contenir les livres qu'on en écrirait ».

Parmi ces choses figurerait un inventaire des «  synonymes » d'âme. Nous avons, par exemple, noté la concurrence, chez les poètes latins chrétiens, de mens et de spiritus. Prudence ( fin IVème-début Vème siècle ) emploie dans le même poème ( Hymnus circa exsequias defuncti ) mens, anima, animus, sensus, cor, sans notable opposition de sens ; François de Sales ne semble guère tenir à une distinction tranchée entre âme, cœur et esprit ( cf. p. ex. Traité de l'amour de Dieu, II, 15 ) ; Fénelon ( un classique ! ) n'est guère plus net, etc.

Manque aussi un inventaire quelque peu étendu des traductions du commandement biblique ( Deutéronome 6, 5 ), que la Bible de Jérusalem ( nouv. éd., 1973 ) traduit : «  Tu aimeras Yahvé ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir », repris dans Matthieu 22, 37, qui change cependant pouvoir en esprit ( cf. Vulgate Matthieu : «  Ex toto corde tuo, et in tota anima tua et in tota mente tua » ; TOB : «  De tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ta pensée » ; Chouraqui : «  Tu aimeras l'Adôn ton Elohim de tout ton coeur, de tout ton être, de toute ton intelligence ». Correspondants grecs : cardia, psychè, dianoia ).

Manque enfin, entre autres inventaires instructifs, un tableau numérique des emplois respectifs de ces «  synonymes » au cours, p. ex., des deux derniers siècles dans des textes de divers genres littéraires ( cf. Dictionnaire des fréquences dans le vocabulaire littéraire des XIXème et XXème s., 6 vol., Trésor de la langue française, Nancy, 1971 et s. ).

On doit s'étonner du parti pris adopté ici de n'emprunter les matériaux du vocabulaire français qu'à des sources littéraires ou d'un niveau de langue supérieur ou moyen. C'est que ce parti-pris est imposé par la réalité observable ; c'est à un tel niveau qu'apparaît en effet le mot, et cela dès les origines de la langue, dont la forme la plus ancienne est aneme, forme directement calquée sur le latin anima, selon un procédé caractéristique du vocabulaire dit demi-savant ( cf. aussi esperit, calqué sur spiritus ).

Une étude historique intégrale du mot montrerait une sécularisation croissante depuis les premiers emplois dans les textes chrétiens les plus anciens jusqu'à nos jours. Paul Valéry ( Cahiers, Pléiade, I, p. 1203 ) résume l'état actuel de la question posée à la pensée moderne : «  L'âme : donner un sens à ce vieux nom du souffle ». «  Sécularisation » n'est pas exclusion ni mort ; il ne peut s'agir que de transformation, mais transformation en quoi ? En un je ne sais quoi, comme aurait dit Jankélévitch ? En mystère se substituant à un problème, comme aurait dit Gabriel Marcel ? Une réalité irréductible donc ? Mais cela n'a-t-il pas été le cas dès l'origine ? L'âme du cosmos ne se profilait-elle pas sur un fond de religion «  animiste » ? L'âme sécularisée n'est-elle pas plus que la somme des vibrations matérielles d'un corps qui ne serait que corps ? Âme au sens substantialiste de Descartes est sans doute impossible, parce qu'il dit trop ; mais être selon la terminologie, qui se veut philologique, de Chouraqui, n'en dit-il pas trop peu ? Un troisième sens alors, qu'il s'agirait d'inventer, de manière à comprendre tout ce qu'impliquent de positif et d'irréductible à la fois la grande tradition chrétienne et les exi- gences impératives d'une modernité non sectaire, c'est-à-dire ouverte précisément sur le mystère ? Quelque métaphore vive, comme dirait Paul Ricoeur ? Mais n'est-ce pas le lieu de se souvenir de cette phrase, que l'on oserait qualifier de «  géniale », d'Eckhart : «  Jamais les philosophes ni les poètes n'ont fabulé » ( fabuliert ) sans produire un sens » ?

Tout le monde connaît les ironies d'Étienne Gilson, dans son Introduction à la philosophie chrétienne, sur les philologues incapables de regarder au-delà de leur littéralité personnelle. Pauvres philologues ! qui oserait encore se dire membre de la corporation ? Et pourtant… Utinam !

Paul Imbs

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Notes

[4-1]. J. Gracq, ( Un beau ténébreux, p. 85 ) : «  je me suis surpris errant comme une âme en peine dans les couloirs de l'hôtel, incapable de trouver le lieu de mon repos ».

[4-2]. Cf. Vie de saint Alexis, milieu du XIèmee s., v. 332 d'un manuscrit légèrement postérieur à celui qui sert de base aux éditions courantes ; Chanson de Roland, fin du même siècle, v. 2374, v. 2392 s. Pour la sculpture, cf. par exemple la célèbre pesée des âmes au portail de la cathédrale d'Autun.

[4-3]. Voire d'objets réunis de manière stable au service des hommes ; d'où procède la célèbre apostrophe de Lamartine à Milly : «  Objets inanimés, avez-vous donc une âme ».

[4-4]. Rappelons que la métonymie consiste à employer un mot pour désigner une entité en contact habituel ou fréquent désignée par le sens de départ de ce mot. Par exemple, un bureau est un meuble recouvert de l'étoffe appelée bureau ; le nom du meuble sert aussi à désigner la pièce où il est placé ; le nom d'une telle pièce sert à désigner les personnes qui s'y réunissent, etc. On sait que la métaphore consiste à procéder à une extension de sens sur la base d'un constat ou d'une hypothèse de similarité.

[4-5]. Cf. aussi saint François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, 5, 11. Lorsque Faust dira que deux âmes habitent sa poitrine ( Faust, I, Devant la porte de la ville ), il ne s'agit que d'une image pour désigner, comme dit le contexte lui-même, les deux «  pulsions » ( Triebe ) qui se partagent le coeur humain ; mais ces pulsions sont senties comme des choses.

[4-6]. Cf. J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart, les Traités, Introduction.