La Philosophie et l'Esprit Chrétien

Maurice BLONDEL
(1861-1949)

Bibliothèque de Philosophie contemporaine

TOME PREMIER

Autonomie essentielle

et

connexion indéclinable

par

Maurice Blondel

(1944)

Table des matières

INTRODUCTION GENERALE - Unité d'inspiration et division tripartite

PREMIERE PARTIE - L'énigme philosophique de Dieu et le mystère chrétien de la Trinité

DEUXIEME PARTIE - L'énigme philosophique des existences contingentes et le sens mystérieux de la Création

TROISIEME PARTIE - L'énigme de la destinée humaine et le mystère de notre vocation surnaturelle

QUATRIÈME PARTIE

I. L'énigme philosophique d'une constante fonction médiatrice et le mystère du Médiateur incarné.

II. L'énigme de la venue du Médiateur et le dogme de la conception virginale.

CINQUIEME PARTIE - Réalisation historique et péripéties de l'ordonnance surnaturelle

I. L'état primitif de l'homme en sa nature intègre et en son obligatoire vocation surnaturelle.

1. L'état primitif d'innocence et d'intégrité était-il ou non déjà pénétré d'une motion surnaturelle? et pourquoi une épreuve était-elle nécessaire pour le mérite et la surnaturalisation de l'homme?

2. Comment cette épreuve indispensable, et qui aurait pu être définitivement salutaire, s'est-elle offerte au choix d'une liberté sans tares et intimement fortifiée par un secret soutien?

3. Comment en fait la tentation s'est-elle insinuée sous des aspects spécieux et par des voies complexes?

4. Comment la possibilité de surmonter la tentation doit-elle être maintenue, sans que nous soyons instruits des conséquences d'une telle fidélité?

5. Quelles sont les suites normales du péché originel en son caractère virtuellement homicide et déicide?

6. Comment et pourquoi le péché n'est-il pas un échec définitif du plan providentiel?

II. L'énigme de l'humanité défaillante et le mystère de son état transnaturel

III. L'énigme d'une réhabilitation conditionnelle de l'humanité et le mystère messianique du salut

IV. L'énigme de l'avènement secret du Messie et le mystère de l'Homme-Dieu parmi les hommes

SIXIEME PARTIE - L'énigme de la réparation des fautes et le mystère de la Rédemption

I. Aspects obvies et complexité des problèmes que suscite la description même de la Passion

II. Précisions sur la terminologie des mystères sotériologiques

III. L'unité organique du mystère de la Rédemption

1. Convergence des raisons décisives de l'immolation de l'Homme-Dieu.

2. Tableau intérieur des témoins de la Passion, et leçons suprêmes de l'Agonisant.

SEPTIEME PARTIE - Conséquences immédiates du consummatum est

CONCLUSION ET PROSPECTION

EXCURSUS

Index

INTRODUCTION GÉNÉRALE
Unité d'inspiration et division tripartite.

VIII « En esprit et en vérité », n'est-ce point la devise, le dessein, l'ambition de la philosophie, envisagée dans sa plénitude comme un désir et un espoir de fonder sur la vérité aussi large que possible l'aliment de la vie la plus hautement humaine, la plus conforme à l'ascension spirituelle et aux suprêmes aspirations des âmes? — « En esprit et en vérité », mais n'est-ce point aussi et surtout l'essence, le but, la promesse de la religion, comprise et pratiquée en toute sincérité et en toute intégrité?
Pourtant, en présence de cette apparente identité de formules et de visée, comment ne point apercevoir les attitudes les plus variées, les risques de conflit ou d'absorption qui semblent résulter d'une sorte d'émulation entre deux disciplines paraissant procéder de points de vue divergents, de méthodes hétérogènes, de prétentions accaparantes? De cette rencontre et de ce qui semble une coïncidence ou même une superposition, ne résulte-t-il pas un problème de compétence et de conciliation? Est-ce que la pensée et l'aspiration proprement humaines ne peuvent suffire? et, chez les meilleurs, ne peuvent-elles atteindre et égaler ce que la pensée et la vie religieuse prétendent fournir à ce besoin qui réside déjà au fond de toute conscience, comme une ambition constitutive de notre esprit lui-même? ou bien y aura-t-il normalement compétition? et ne faudra-t-il pas finalement accorder primauté et supériorité à l'une ou à l'autre de ces deux règles de vie?

Il serait instructif sans doute d'examiner, dès le début, la diversité des attitudes que le passé ou le présent nous offrent en ce qui concerne les rapports de la philosophie et de la religion, notamment du christianisme ; et longue serait la liste des mots caractérisant la variété de leurs relations dans les consciences et dans l'histoire des personnes et des sociétés : émulation, subordination, hostilité, exclusion alternatives, essais variés de concorde, hiérarchie des valeurs, guerre déclarée entre des puissances qui ne peuvent ni s'anéantir, ni se subordonner, ni même s'ignorer pour n'avoir ni à s'aimer ni à se haïr.

IX En face de cette multiplicité de positions réellement prises dans maintes intelligences, et souvent soit avec une vivacité passionnée, soit avec une indifférence ou un oubli plus ou moins sincères et complets, nous devrons, afin de rester fidèles à la philosophie comme au christianisme, prendre une détermination toute différente de celles qui viennent d'être énumérées. Nous emploierons une méthode qui, semble-t-il, n'a jamais été pratiquée avec une exactitude et une continuité sans lacune. Non pas qu'au cours de notre examen nous ne devions rencontrer, discuter et juger les divers états de conscience que nous découvrirons lorsque nous aurons à discerner ce qui dépend de la liberté humaine en face de ce qu'on pourrait appeler, par hypothèse, les offres et les exigences du plan divin. Mais, avant d'examiner les déficiences variables que peut introduire notre volonté arbitrale dans l'ordre essentiel de ce plan et de l'activité normale de la raison humaine, il importe essentiellement de décrire et d'apprécier ce que la philosophie a de positif à fournir en face de ces offres et de ces exigences de la religion chrétienne. Car, de part et d'autre, des données positives sont fournies et, en gardant leur caractère propre, ces deux disciplines, humaine et chrétienne, n'ont point seulement à se juxtaposer : chacune d'elles conserve une initiative originale en même temps que chacune prépare ou stimule une coopération et, à vrai dire, une sorte d'hymen pour une union féconde. Qu'on ne s'inquiète pas de ce qu'une telle assertion offre d'apparente obscurité ou de paradoxale convergence. Ce que, dès l'abord, nous voulons et devons écarter, c'est l'idée trop fréquente d'un parallélisme ou d'une superposition qui n'admettrait aucune influence réciproque.

Déjà il résulte de ces prémisses une double conséquence. La devise « en esprit et en vérité » a, en fait et en droit, deux significations différentes, également légitimes, également positives et indispensables dans la vivante réalité d'une cohérence et d'une symbiose sans aucune confusion de pouvoirs. L'initiative philosophique a, par elle-même, une valeur réelle dont ne peut se passer l'étude de la destinée humaine. L'apport chrétien n'est pas une surcharge ou un refoulement : il est un soulagement, une promotion, qui à son tour fournit des lumières pour la raison et assure une « philosophie ouverte », — philosophie d'une inépuisable fécondité, non seulement par une cohérence intellectuelle, mais dans une coopération comparable à une sorte d'union conjugale.

Une telle annonce peut, dès l'abord, sembler chimérique ; et, ce qui serait plus grave, on pourrait s'imaginer qu'elle méconnaît l'initiative propre de la philosophie dans son indépendance qui demande à être partout et toujours autarcique ; d'autre part, plusieurs craindraient peut-être que la promiscuité de la raison naturelle et du surnaturel chrétien rapprochât illégitimement des initiatives incompatibles et confondît celles de notre pensée avec ce qui leur est incommensurable, les dons et les exigences de la grâce.

X Afin de justifier et d'éclairer d'avance notre marche, nous faisons appel à une des pages les plus paradoxales que, dès le début des Évangiles, propose à notre méditation chacun des quatre évangélistes. Si la méthode dont s'inspirera continuellement le tome premier de cet ouvrage peut paraître incompréhensible ou, du moins, inadmissible au philosophe jaloux d'une entière autonomie, étrange et presque scandaleuse à certains chrétiens, cantonnés dans le surnaturel pur, nous demandons aux uns et aux autres de réfléchir à ce quadruple récit qui s'offre à notre surprise et à notre méditation.

Quoi, en effet, de plus étrange que le baptême de l'eau que demande, que prescrit à son Précurseur le Christ venant apporter le seul baptême efficace pour effacer le péché et inaugurer le règne de Dieu dans les âmes? Comment ne pas s'étonner avec Jean-Baptiste d'une telle démarche qui semble évidemment renverser les rôles? Le Baptiste, dont toute la mission est de préparer les voies, de prêcher la pénitence, d'annoncer le Sauveur, n'a-t-il pas le droit et le devoir de protester contre le rôle surprenant qu'il lui est demandé de jouer, comme s'il avait à purifier la pureté même, — celle de celui qui défiera bientôt les témoins de sa vie publique de trouver en lui un seul péché? Et, quoique purifié dès le sein de sa mère, Jean n'a-t-il pas en effet plutôt à demander à l'Auteur de la grâce le seul baptême de salut qui ne dépend point d'un homme, fût-il déclaré le plus grand, fût-il reconnu le plus saint de l'humanité, et destiné au martyre et au baptême de sang? Mais non, Jésus insiste et commande. Quelle en est la raison? Ce ne peut être seulement pour présager, pour sanctifier d'avance l'eau qui servira plus tard au baptême sacramentel ; c'est bien pour signifier la préparation morale et spirituelle qui doit précéder et rendre possible l'accès de la grâce, le vrai baptême, celui de l'Esprit-Saint.

XI Remarquons, en effet, le contenu de la prédication du Baptiste. Il n'est qu'un précurseur, non seulement annonçant la venue du Messie, mais indiquant les dispositions nécessaires pour le reconnaître, pour le suivre, pour profiter de sa grâce. Que signifient ces métaphores et paraboles, chères aux Orientaux : aplanir les voies, redresser les sentiers tortueux, abaisser les montagnes et les collines, combler les vallées? Qu'est-ce, sinon détruire l'orgueil, rectifier les vertus astucieuses, relever les espoirs, ouvrir les cœurs, préparer déjà l'intelligence du Sermon sur la montagne? Et quelles sont les indications plus précises qui nous frappent encore, lorsque saint Luc nous rapporte les prescriptions morales nécessaires pour accéder au seuil du salut? Pour l'accueil de la Bonne Nouvelle messianique, des devoirs de probité, d'équité, de charité sociale sont à accomplir, et, s'il y a eu abus de pouvoir ou justice lésée, des torts sont à redresser : « Et les foules l'interrogeaient, disant : « Que devons-nous faire? » Il répondait et leur disait : « Que celui qui a deux tuniques partage avec celui qui n'en a pas, et que celui qui a de quoi manger fasse de même. » Il vint aussi des publicains pour être baptisés, et ils lui dirent : « Maître, que devons-nous faire? » Et il leur dit : « N'exigez rien en plus de ce qui vous a été fixé. » Des gens du service armé lui demandaient aussi : « Et nous, que devons-nous faire? » Et il leur dit : « Ne molestez personne. Ne dénoncez pas faussement. Et contentez-vous de votre paye. » (Luc, III, 10-14.)

XII Il s'agit bien de vérités d'ordre humain et d'obligations s'imposant à une volonté droite dans l'ordre naturel, préludant à une éventuelle vocation plus haute. Cette rectitude de la raison et de la volonté apparaît comme antécédente et préparatoire à la compréhension et à l'acceptation de ce que doit être l'œuvre messianique et le caractère supra-terrestre du royaume de Dieu. Ce ne peut donc être seulement pour encourager les foules à recevoir le baptême de pénitence que Jésus descend lui-même au Jourdain. Le Christ veut faire comprendre qu'une préparation de la conscience humaine est requise de notre raison parce que, selon les propres paroles du Sauveur : « il convient que nous accomplissions ainsi toute justice », — justice en ce qui concerne l'aveu et la réparation de nos propres fautes, justice en ce qu'exige l'offense faite à Dieu et en vue de la restitution de la grâce par la Rédemption qui va s'accomplir 1 . C'est ce qu'exprime la double théophanie qui suit aussitôt ce surprenant baptême du Christ : l'apparition de la colombe figurant l'Esprit-Saint, et la voix du Père qui retentit pour annoncer qu'en ce Fils bien-aimé il a mis toutes ses complaisances.

XIII Revenons maintenant au double sens que nous avons attribué à ces simples paroles « en esprit et en vérité ».
La philosophie est comme un premier baptême de l'eau, qui prépare les voies à la lumière intégrale, mais qui, par ses résultats positifs, suscite des problèmes légitimes qu'elle ne peut résoudre complètement elle-même. Cette tâche est indispensable pour préparer les voies à des vérités qui n'auraient pu être pleinement découvertes par notre seule raison, quoique celle-ci, mise en présence d'un enseignement révélé, y trouve des clartés stimulantes et nourrissantes. Mais par cela même que, sous cette illumination, la philosophie s'accroît de nouvelles données, elle trouve, au delà de ses limites précédentes et toujours provisoires, de nouvelles difficultés à résoudre et de nouvelles clartés à accueillir. Ce rythme d'une marche cycloïdale se poursuit dynamiquement, sans qu'il faille se borner à recueillir et à développer séparément des données imparfaites de la raison à côté de mystères révélés qu'on accepterait passivement comme absolument incompréhensibles ou qui seraient à exclure de toute spéculation rationnelle.

Dès lors, au lieu de juxtaposer un ordre rationnel clos à un apport qui lui resterait étranger et comme limitatif, nous profitons d'une double source de lumière et de vitalité spirituelles. Et n'est-ce point là la parole du Christ qui, en commandant à Jean de lui conférer le baptême de l'eau, annonce que le baptême de l'Esprit permettra l'avènement de l'œuvre divine de surnaturalisation, dans « l'accomplissement de toute justice »? En réalité, la méthode des deux baptêmes est étrangère et supérieure à toutes les difficultés imaginées, ou même imaginaires, qui compliquent la confrontation de la philosophie et de l'ordre chrétien. Et cette procédure, apparemment inédite ou qui paraît ne point avoir été développée en sa cohérence et en son dynamisme intégral, semble la seule méthode normale pour poser, élucider et résoudre la question essentielle des rapports de la philosophie avec le christianisme. On n'en comprendra la signification et l'extension qu'en la voyant mise en œuvre avec une continuité sans brisure ni lacune.

XIV L'objet propre du tome premier de cet ouvrage c'est de rendre manifeste la double chaîne des initiatives rationnelles alternant avec les apports du plan divin, afin de montrer la destinée supérieure à laquelle l'humanité est appelée obligatoirement. De ce point de vue, où se rencontrent les initiatives rationnelles et morales de la nature humaine avec une vocation transcendante, il nous apparaîtra que l'accord de ces deux puissances, normalement développées, est entièrement justifiable et que le dessein créateur s'adapte même à tous les écarts de la liberté humaine, sans qu'aucune des conséquences des erreurs et des fautes de l'humanité fasse échouer le dessein primitif, tout en étant une occasion de mettre en une plus saisissante évidence la plus équitable justice et la plus sublime miséricorde. C'est donc bien le caractère irréprochable du plan providentiel en sa tenace plasticité que nous avons à mettre en relief, depuis l'initiale vocation supérieure de créatures surnaturalisées jusqu'à l'accomplissement de la Rédemption rouvrant l'accès de l'adoption divine à une destinée encore enrichie par ce que le texte sacré appelle l'excès même de l'amour de Dieu pour l'humanité.
Nous nous placerons donc, si l'on ose dire, au point de vue du Créateur, du Médiateur et Sauveur et du Sanctificateur qui, bien que se suffisant absolument, ont cependant voulu, tout gratuitement, appeler à l'existence des êtres qu'ils rendraient capables d'adoption divine, en leur accordant, par des voies admirables, le pouvoir de devenir des « enfants de Dieu ».

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XV Dans un tome second, nous aurons à manifester non plus la générosité, la souplesse, la richesse toujours accrues du plan providentiel, mais les besoins, les risques que court l'humanité, les ressources mises par Dieu à sa disposition pour soutenir la foi, la vitalité, la permanence de la chrétienté, à travers l'épreuve de ce monde jusqu'à la fin des temps et jusqu'à l'accès de la vie éternelle ou de la mort qui ne meurt plus. Le sens probant et confirmatif des mystères glorieux, l'effusion de l'Esprit-Saint et la prolongation en ce monde de la vie du Christ, par l'Église, par les sacrements, par la tradition et la discipline, forment un ensemble, parfaitement cohérent lui aussi, à travers même les tempêtes et les naufrages qui n'empêchent ni l'Église visible ni l'Église invisible d'être, ostensiblement ou secrètement, infailliblement survivante, au sein de l'humanité itinérante.

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XVI Le tome troisième nous rappellera à nos perspectives présentes. Chaque siècle, chaque génération a son devoir immédiat. Quoique la tradition maintienne tout l'apport du passé et l'intégrité de l'éternelle Bonne Nouvelle, nous sommes avertis cependant que nous ne pouvons, à chaque stade, porter de façon explicite et opportune l'infini contenu de l'héritage du Christ. C'est pourquoi il y a toujours nova et vetera ; et il nous importe, il importe à l'avenir, comme au passé, de travailler à une adaptation toujours renouvelable, selon la vieille devise : vetera novis augere, in eodem sensu et in eadem sententia. En des sens bien divers ou même totalement opposés, on parle d' « ordre nouveau » à instaurer ; et nos hymnes sacrés donnent un sens impératif à ces mots : recedant vetera ; nova sint omnia, corda, voces et opera ; mais il ne faut pas oublier que c'est du « vieil homme », de l'homme de péché qu'il est ainsi parlé : l'« homme nouveau » est toujours à raffermir, à recréer, en chaque personne, en toute société, en l'humanité entière. L'œuvre de paix demande aux hommes de bonne volonté une rénovation de la vie chrétienne dans le monde, une extension de l'apostolat missionnaire et peut-être aussi d'abord cette union tant désirable de tous ceux qui se réclament du Christ, par une adhésion à l'unité du seul bercail, du seul Pasteur. Et de même qu'en parlant des deux baptêmes nous insistions sur le rôle et les initiatives d'une saine et courageuse philosophie, nous devrons également, pour conclure tout cet ouvrage, faire ressortir l'importance du retour à une saine éducation de la vie familiale, sociale, morale, internationale et chrétienne, afin de tendre à embrasser le « Christ intégral », à réaliser son vœu suprême : sint unum! et à préparer ce corps mystique par lequel il unira à son Père céleste tous les invités du « banquet de la divinité ».

(Cet ouvrage sur La Philosophie et l'esprit chrétien fait suite aux cinq tomes sur La Pensée, L'Être et les êtres et L'Action. Quoique inaugurant une nouvelle série, de méthode et de caractère différents, il devait recourir à la même typographie ; mais puisque d'impérieuses circonstances ne permettent pas de marquer matériellement la continuité de l'œuvre d'ensemble, entreprise sur des plans hiérarchisés, nous recourons à cette édition d'attente. Cette décision, conforme à maints désirs qui m'ont été vivement manifestés, offre des avantages dont je demande à mes lecteurs de me faire le plus possible profiter. Je les prie, en vue d'éditions ultérieures, de me signaler leurs remarques et leurs suggestions ou les difficultés qui leur font souhaiter un plus complet développement de certaines thèses, annoncées dès l'Introduction générale, pour les tomes II et III) * .

*. Ces seize lignes figuraient dans la première édition de l'ouvrage, imprimé au début de l'année 1944. On a cru devoir les conserver dans une simple réimpression. (Note des éditeurs.)

PREMIÈRE PARTIE
L'énigme philosophique de Dieu et le mystère chrétien de la Trinité

Impasse pour la raison : passage ouvert par la Révélation

1 Qu'y a-t-il de plus indéracinable dans notre pensée, dans notre science, dans notre action, dans l'élan total de notre aspiration, même encore obscure et indéterminée? C'est assurément une secrète inquiétude qui ne nous laisse jamais inertes et sans tendance vers une fin plus ou moins proche ou lointaine, plus ou moins voilée, et telle qu'on peut l'exprimer philosophiquement en des formules que la tradition philosophique a résumées en quelques propositions, incontestables dès qu'on en saisit le sens complexe. Ainsi dit-on dans les adages de l'École : tout agent agit, qu'il le remarque ou non, en vue d'une fin, omne agens agit propter finem ; et cette fin, pour l'agent, se présente sous l'aspect plus ou moins trompeur d'un bien qu'il prend, à tort ou à raison, pour son bien, ou du moins pour le chemin du Bien suprême auquel il aspire. C'est pourquoi on a pu dire, en un sens véridique, que l'idée d'une fin suprême, à laquelle se réfère, comme à un étalon absolu, toute intelligence et toute appréciation des valeurs, est un souverain Bien, sans quoi rien ne serait concevable, rien ne serait pensé et n'aurait de prise sur notre conscience. Aussi a-t-on pu affirmer justement que, en dernière analyse, il n'y a point de véritable athée*, mais que, à défaut d'une juste idée de Dieu, il y a beaucoup d'idolâtres ou d'autolâtres. Descartes remarque que l'idée d'infini est la plus fondamentale, la plus féconde de toutes, quoique nous ne puissions pas l'étreindre, mais seulement la toucher et nous y appuyer, tel le flanc d'une montagne que nos bras ne peuvent entourer. S'il faut partout un terme de référence, pour les sciences comme pour la vie morale et pour la spéculation métaphysique, cette idée même d'une référence, celle-ci fût-elle arbitrairement choisie, suppose préalablement l'idée supérieure d'un rapport avec ce qui sert à tout mesurer et à tout rapporter à un médiateur universel, que ce soit l'Unité du tout ou l'absolue Perfection.

*Une telle assertion peut sembler paradoxale ou même factice, dépourvue de vérité concrète et vécue. Il n'en est pas moins exact que, sous une forme implicite qu'il s'agit d'expliciter pour la rendre indéniable et judicatrice, une telle affirmation, une fois dégagée des voiles et des illusions, a une force irrésistible, qui prépare la juste condamnation des négateurs entraînés par leurs passions déraisonnables. Et saint Anselme a traduit cette vérité essentielle en déclarant que la négation de Dieu procède, non de la raison, mais des aberrations sensibles et des volontés mauvaises : dixit insipiens in corde suo : non est Deus. Cette démonstration a été développée dans un article que j'ai publié dans la revue Philosophies.

2 C'est ainsi que la durée n'est concevable distinctement que par un rapport implicite à l'éternité et, en ce sens, Spinoza a pu dire, non sans quelque justesse : sentimus, experimur nos æternos esse ; nous verrons plus tard ce qu'il y a d'injustifié, mais aussi de profondément exact, dans une telle assertion. Pour atteindre à ce terme suprême de la vie éternelle nous avons un long et complexe itinéraire à parcourir. Ce que nous devons dès maintenant retenir, c'est qu'en effet le problème de Dieu se pose impérieusement à toute conscience, à toute raison. Il doit servir soit de point d'attache absolument solide à toute investigation entière, soit d'obstacle et de terme agnostique à tout espoir de solution éclairante. Il s'agit donc pour nous, dès le seuil, de chercher si l'affirmation de Dieu est philosophiquement acquise ou si, insurmontablement obscure, et, pour ainsi dire, impensable à mesure qu'on prétend l'épurer davantage, elle ne doit pas être traitée comme une « ultime chimère ». C'est ici que nous allons déjà rencontrer une application exemplaire de la méthode qu'a semblé nous présager la signification des deux baptêmes de l'eau purifiante et de l'Esprit-Saint révélateur*.

*Comme dans les ouvrages antérieurs, consacrés à La Pensée, à L'Être et à L'Action (Alcan, éditeur), et qui sont ou vont être réédités par les Presses Universitaires de France, héritières de la maison Alcan et de cette « Bibliothèque de Philosophie contemporaine » qui s'honore de la plus belle collection d'ouvrages philosophiques qui soit, nous recourons à des excursus pour ne pas multiplier les notes dans le cours même du texte principal. Nous usons de ces développements pour compléter notre exposé sur certains points où des explications latérales sont désirables ; souvent aussi nous y proposons certaines hypothèses ouvrant au lecteur des perspectives discutables, mais parfois soulageantes ou enrichissantes, même lorsque nous leur laissons un sens dubitatif dans notre pensée : in dubiis libertas. Ces dissertations permettent, non seulement d'alléger certains chapitres, de nature complexe, mais aussi de faire appel à des explications reprises des ouvrages précédents, afin de marquer la continuité de la doctrine et de rendre explici-tes certaines convenances entre ce qui est strictement philosophique, et ce qui, sans être proprement requis ni opposé, peut se confirmer, s'épanouir à la lumière du christianisme. Nous renvoyons donc ici déjà au premier excursus : (1).

3 Pour que nul présupposé de notre part n'ait à gêner aucun lecteur, nous ne partirons que d'une acceptation de toutes les attitudes concevables, fussent-elles les plus extrêmes dans la négation ou dans l'affirmation. Et il ne s'agit point d'un « doute méthodique », d'une élimination préalable et universelle à l'égard de toute affirmation et même de tout postulat, comme si l'on voulait engendrer une certitude extraite, par cet artifice, de la pensée, qui peut se détacher de tout sauf d'elle-même ; car ce n'est là peut-être qu'une fiction, à la fois irréalisable et stérile. Il s'agit d'accepter initialement toute la variété des pensées concrètes, affirmatives ou négatives ; car, qu'elles le sachent, le veuillent ou non, elles impliquent toujours une référence à une norme fixe, qui leur permet de prendre une position, fût-ce celle du doute ou de l'indifférence la plus entière. Nulle relativité sans quelque secrète option, l'option d'un absolu au moins fictif, afin que la pensée ne s'anéantisse pas, ce qui lui est impossible. Spinoza l'avait remarqué : point d'athée, point de sceptique qui le soient absolument. Toute négation affirme encore un absolu, sans quoi le rôle de ce sceptique ou de cet athée serait, non seulement « d'être muet », mais d'être sans pensée et de ne point exister pour lui-même.

I

4 Si la notion d'infini est la plus positive de toutes au principe de toute science, la notion d'absolu, de transcendant, de divin est incluse (au moins comme donnée régulatrice et génératrice de toute activité mentale) et, pour ainsi dire, inviscérée, en tout organisme philosophique. Et il s'agit principalement de déterminer les éléments compatibles qui rendent concevable et affirmable cette idée implicite du divin, dont les diverses doctrines offrent un contenu variable et toujours déficient. C'est même à cause de ces déficiences inévitables que tant de divergences prouvent que notre connaissance, ici, reste toujours inadéquate.

5 Est-ce à dire pour cela que notre raison naturelle demeure désarmée et qu'aucune discussion, aucune preuve n'est utile ou valide? Nullement. Il reste seulement vrai de dire que le Dieu connu des philosophes offre une double certitude, celle qu'il est, dans toute la force du mot être, et qu'il est cependant hors de nos prises, en son secret qui ne peut être violé par aucune intelligence finie ; dès lors, qu'il doit répondre à l'idée même qui est pour nous la vraie et décisive raison de l'affirmer. D'où ces formules, où se résume l'attitude qui semble la position normale d'une philosophie consciente de ses obligations et de ses limites : Dieu peut être connu et doit être affirmé comme certain et concrètement réel, certo cognosci, certo demonstrari potest ; mais, en même temps, il ne peut être pénétré en son secret, et nous le défigurons d'autant moins que nous affirmons la Déité au-dessus de tout ce que nous pouvons distinctement nous représenter et affirmer d'elle.

6 Ne soyons donc plus surpris des difficultés que rencontre notre raison, dès qu'elle veut analyser et comme disséquer l'idée de ce Dieu vivant et concret, dans sa perfection sans analogue, incommensurable avec notre expérience et nos moyens discursifs de connaître*. Tout au contraire, c'est le philosophe lui-même qui doit renoncer à la présomption du déisme et de la théosophie. Ce qu'il peut, d'abord, et ce qu'il devrait se proposer, sans abandonner la certitude naturellement acquise, c'est de se manifester à lui-même et d'approfondir les insuffisances des conceptions anthropomorphiques qui dénatureraient ou compromettraient et aviliraient la foi spontanée de l'humanité. Telle est la tâche qui d'abord nous incombe et que nous allons rapidement entreprendre.

*En posant dès le début ce problème nouveau d'un apparent conflit entre les preuves philosophiques de Dieu et les réticences qu'apporte la Révélation chrétienne aux prétentions d'un déisme ou même, inversement, d'un agnos-ticisme rationnel, nous n'avons pas à reprendre les exposés contenus dans nos études sur La Pensée, l'Être et L'Action. Nous en retenons ici les solutions rationnellement établies. Elles nous libèrent de ces doctrines opposées entre elles, qui attribuent à la raison une suffisance intrinsèque soit pour établir une philosophie close et séparée, soit pour exclure l'idée religieuse de Dieu de l'enseignement philosophique et social, soit pour se servir du christianisme comme d'un réservoir spirituel qu'épuise progressivement la civilisation humaine. D'autre part, après ces diverses attitudes de séparation ou d'exploitation, qui méconnaissent la symbiose possible et la distinction inconfusible de la philosophie et du christianisme, nous avions préparé (cf. L'Action, tome II) l'accès d'un problème normal et légitime, celui de la relation vitale d'une philosophie autonome et intégrale avec l'apport d'un christianisme authentiquement irréductible aux conquêtes de la raison, et cependant rationnellement admissible et inviscéré dans la destinée de l'humanité, telle qu'elle est en fait, selon l'ordre historique et le plan providentiel. C'est peu à peu que le lecteur verra se réaliser cette symbiose, pleinement respectueuse de la raison philosophique et des exigences chrétiennes, sans que cette compénétration méconnaisse l'originalité et la liberté de la recherche philosophique, pas plus que le caractère transcendant et irréductible de l'ordre chrétien. Nous n'avons donc pas à parler, au sens rigoureux des mots, de « philosophie chrétienne », quoique l'expression ait été employée, non sans autorité et sans justesse. Mais, pour éviter toute confusion dans les esprits justement exigeants, et afin qu'aucune contamination dans l'origine et le développement des ingrédients appelés à coopérer ne fasse perdre leur spécificité originelle aux diverses données de chacune de ces deux disciplines, nous nous abstiendrons d'une alliance de mots qui en donne trop facilement une fausse idée, ne fût-ce que par le fait qu'un des termes est un substantif et que l'autre ne paraît qu'un adjectif modal, sans consistance foncière, ou même insinuant une invasion dominatrice sous l'apparence d'une simple addition postiche. Si l'on parlait d'un « christianisme philosophique » le danger d'un tel attelage disparate apparaîtrait justement aux théologiens ; il est bon de comprendre, inversement, que la dénomination « philosophie chrétienne » inspire aux philosophes une crainte d'équivoque ou de subordination qui ne doit être aucunement suggérée.

7 Ballotés entre deux écueils, nous voici aux prises avec deux difficultés, deux obligations contraires : d'une part, il nous est apparu que si, au regard de la raison, il n'y a pas, à proprement parler, d'athée, il reste très difficile de n'être pas plus ou moins idolâtre ; — d'autre part, les réclamations de la conscience et les exigences de la raison s'insurgent alternativement les unes contre les autres, comme si la métaphysique tuait le « Dieu des bonnes gens » et comme si l'âme populaire demeurait justement hostile et fermée aux abstractions ontologiques et au froid idéal du déisme.

8 Mais le conflit est encore plus complexe que nous ne venons de l'indiquer : c'est sous l'action de la raison elle-même et de ses exigences, tantôt critiques, tantôt constructives et généreuses, que se développe cette guerre intestine, au sein même de notre idéal humain. S'il est vrai que l'intervention d'une pensée réfléchie épure et moralise le sentiment primitif du divin, il devient vrai aussi que la raison savante des civilisés suscite à son tour, contre les progrès obtenus dans l'ordre spéculatif, de nouvelles difficultés, d'abord insoupçonnées, puis progressivement aperçues et peu à peu remettant tout en question. C'est à un de ces moments que nous place la crise présente du problème de Dieu, — un Dieu auquel le rationalisme ou l'idéalisme prétendent nous convertir, l'opposant au Dieu de la tradition et déclarant que ce Dieu des philosophes est celui qui n'est pas.

9 Leibniz avait eu le vif sentiment de ce désaccord entre la certitude que nous donnent les preuves traditionnelles de Dieu et les contradictions qui résultent d'objections tirées soit d'une spéculation toute théorique, soit des répugnances de l'humanité contre le scandale du mal et les obscurités des jugements divins. Il avait bien essayé, dans sa Théodicée, d'exonérer Dieu des reproches que soulève la prédestination, à laquelle l'amenaient sa philosophie protestante et son tour d'esprit mathématique et logique ; mais il s'était borné à réclamer qu'avant de prouver et d'affirmer la réalité de Dieu, on commençât par établir sa possibilité en démontrant ce lemme qu'il n'y a aucune contradiction interne dans le concept que nous nous faisons d'une connexion nécessaire entre les idées d'existence et de perfection : ce n'était là qu'une solution conceptuelle et anthropomorphique, qui ne rejoignait point la réalité concrète d'un Dieu unifiant absolument, en sa simplicité, tous les attributs qu'une réflexion savante est invinciblement conduite à lui reconnaître discursivement. Cet effort, du moins, fait ressortir, en même temps que les exigences de la raison philosophique, son irrémédiable impuissance et nous laisse devant une énigme dont le secret échappe à toutes nos tentatives de solution.

10 Autant donc il est rationnel de parvenir à l'affirmation certaine d'un monothéisme pur, autant il appartient encore à la raison d'examiner comment et pourquoi ce Dieu de la raison laisse insatisfaits notre esprit, notre conscience, notre besoin métaphysique, nos aspirations humaines. Ce n'est point là un simple jeu de dialectique, ni un excès de maladifs besoins : c'est une exigence légitime et salutaire, un devoir de reconnaître les embarras où nous jette l'idée qu'on cherche à réaliser de l'infinie perfection de Dieu.

11 Sans revenir sur le dilemme de Vacherot* résumant une des formes de la tradition panthéistique, d'après laquelle toute existence est une détermination, incompatible avec une perfection qui, elle, est censément infinie, indéterminée (dilemme négligeant de tenir compte de l'incompatibilité entre l'achevé et l'illimité), nous avons à faire valoir ici tout autre chose qu'un jeu sophistique sur la signification équivoque, tour à tour rationnelle et imaginative, des mots « fini » et « infini », « achevé » et « illimité », « réel » comme une existence et « parfait » comme un idéal toujours fuyant ou surpassé. La difficulté que nous rencontrons est d'un tout autre caractère, nullement abstrait ou verbal, mais vital, spirituel et d'un réalisme mettant en cause toutes les puissances qu'impliquent en effet non pas seulement nos facultés humaines, mais tous les attributs divins dont la multiplicité n'est qu'une pauvre image de ce que nous cherchons à représenter de l'absolue simplicité divine.

*Combien, au siècle précédent et même encore dans le nôtre, ont été dépouillés de leur foi par l'apparence catégorique et décisive d'un tel raisonnement résumant clairement ce qu'il y a de plus sophistique dans le panthéisme qui renaît en notre temps sous maintes formes vicariantes : néo-spinozisme, néo-hégélianisme, immanentisme, activisme, actualisme, etc.! Il importe donc de montrer les multiples parcelles de vérité critique qui servent d'appât à maints esprits, partiellement pénétrants, mais qui s'arrêtent à mi-chemin et ne sortent point de leur impasse pour considérer la lumière supérieure qui surgit au delà et au-dessus de tant de thèses négatives.

II

12 Il serait instructif d'examiner historiquement les hésitations alternatives qui ont peu à peu développé et opposé ce qu'on peut appeler le Dieu de la critique philosophique et le Dieu des chrétiens. D'une part, on ne peut méconnaître l'épuration qu'ont fait subir aux grossières croyances spontanées les réflexions des grands esprits et des âmes religieuses en dehors même de toute Révélation. Mais, à mesure que les exigences de la raison poussaient leur pointe contre ce qui avait semblé des acquisitions définitives de la sagesse philosophique, une phase nouvelle, à laquelle nous assistons, a commencé et se développe encore parmi maints penseurs contemporains. C'est ainsi que le déisme, qui semblait avoir assaini l'idée de Dieu, a peu à peu surenchéri pour éviter tout anthropomorphisme, au point de réduire, certains disent : afin de promouvoir, le seul vrai Dieu en une « catégorie de l'idéal », en un pur devenir, en un Dieu qui se fait peu à peu dans l'histoire et par une surhumanité en perpétuelle évolution. On va jusqu'à soutenir que le seul vrai Dieu est celui qui n'est pas et que la suprême « conversion » philosophique est ce culte des progrès du relativisme scientifique, étranger à tout ce qui n'est point l'invention continue, les méthodes et les découvertes de la technique, une anomie exclusive de toute loi fixe en quelque ordre que ce soit.

13 En opposition avec cette hypercritique des héritiers d'une tradition de pensée qui avait longtemps milité en faveur d'un spiritualisme considéré comme délivré de toute attache confessionnelle et de tout dogme autre qu'une « religion naturelle », la conscience populaire, malgré bien des défaillances, a retenu cependant une fidélité plus ou moins instinctive, plus ou moins héréditaire, à ce progrès historique qui avait consisté à purifier, à sublimer l'idée de celui qu'on a nommé le Bon Dieu. Sans prétention doctrinale, quelles sont donc les idées, les exigences, qu'appelle, jusque chez le peuple, la notion de Dieu? Même chez ceux qui ne se préoccupent pas d'y croire, mais qui s'en font quelque image, quelles conceptions ou assertions évoque ce mot de Dieu? Il est bon d'indiquer ici les connotations spontanées que suggère ce nom propre, sans qu'on remarque à quel point ce substantif, employé au singulier, et qui réunit des attributs apparemment cohérents, soulève d'insolubles contradictions pour une réflexion vraiment critique.

14 D'abord se présentent les notions banales, les attributs associés dont on n'aperçoit pas, à première vue, l'incohérence profonde ; il faudra faire surgir ensuite les inextricables embarras que soulève cette présentation apparemment obvie et toute objective.

15 Un Dieu unique? oui, le polythéisme n'a plus de clientèle avouée dans notre civilisation. — Unité divine? c'est nécessaire. — Un Dieu personnel? sans cela, il ne serait pas Dieu. — Un Dieu sage et juste? rien de plus indispensable pour notre conscience. — Un Dieu infiniment aimable? oui, mais c'est ici que l'hésitation s'accroît et que l'affirmation d'une parfaite bonté, au regard de l'homme et en Dieu même, soulève un doute qui semble doublement fondé ; car l'unicité de Dieu suggère l'idée d'un solitaire, d'un égoïste qui ne trouve point de semblables à aimer et qui paraîtrait s'abolir dans l'immuable contemplation de sa propre perfection. — Un Dieu infiniment bon? oui, mais comment peut-il l'être s'il n'est qu'un unique, un isolé, tellement au-dessus de toutes les choses imparfaites qu'elles ne sont point dignes de son regard et de son amour et qu'il est réduit au repli de l'égotisme? Mais encore c'est là trop concéder, et l'idée même d'une conscience de soi dans l'immuable et seule contemplation de soi n'est-elle point une contradiction, qui ne se résout que par une sorte de nirvana où s'abolit toute connaissance distincte d'une existence propre? Est-ce donc là ce qu'il faudrait appeler le Bon Dieu?

16 Mais il y a bien davantage à faire ressortir contre ce Dieu solitaire d'un sec monothéisme. Et notre raison, une fois atteinte de ce doute qui la glace, n'est-elle pas forcée d'approfondir sa critique et de soulever de nouvelles difficultés plus radicales encore, sans qu'elle réussisse à les bien comprendre et à les résoudre d'une manière soulageante et éclairante? En effet, si nous nous en tenions à la conscience de notre propre personnalité pour éclairer les attributs que nous venons d'accorder à Dieu, nous nous sentirions forcés de revenir sur les trop faciles concessions du sens commun. Car l'unicité personnelle n'est pas même concevable si la conscience n'est pas conscience de l'impersonnel*. Dieu, s'il n'était, selon l'expression de Leibniz, qu'un « solipse », c'est-à-dire un solitaire absolu et comme muré en soi, ne pourrait mériter à l'égard d'autres êtres le mot suprême de Bonté.

*Pour prévenir tout malentendu et toute critique injustifiée, il est bon de rappeler que le mot personnalité n'a pas une identique signification selon qu'il est appliqué à Dieu ou à l'homme. C'est ainsi qu'un de mes textes a donné occasion à un reproche plus spécieux que fondé. Afin de faire littérairement ressortir l'indispensable vérité du dogme trinitaire, j'avais amorcé le débat en disant : Dieu n'est pas une personne… il en est trois. D'où le grief formulé : l'auteur nie la personnalité divine, sans qu'on tînt compte de mes assertions suivantes concernant le Dieu tri-personnel dans l'unité substantielle de la souveraine Perfection. La personne, en nous, n'est pas absolument isolable d'une conscience des autres personnes ; et l'équivoque dangereuse qu'entraînent les formules exaltant la personnalité humaine, comme si elle était un centre pour elle-même, demande à être évitée par le rappel constant de cette impérieuse vérité : la personnalité qui doit se constituer et s'enrichir en nous ne peut subsister et se justifier que par sa dépendance à l'égard de Dieu et par son dévouement et son respect à l'égard de toutes les autres personnes, eh prenant de plus en plus conscience de l'erreur égoïste et des devoirs envers autrui. D'où le sens juste de cette formule de Paul Janet : la conscience personnelle est la conscience et l'impersonnel. Cette notion de personne a été approfondie et vivifiée par une vérité chrétienne que la philosophie n'avait pu suffisamment scruter sans un enseignement explicite. Le Christ, en effet, n'est qu'une seule personne, quoique possédant une double nature, et les deux natures qu'il porte en lui ne sont pas confusibles substantiellement, — ce qui permet aussi de reconnaître en lui une double volonté et le mérite qui, comme nous le verrons plus loin, confère à son rôle de médiateur et de victime une efficacité infiniment riche et émouvante.

17 Faudrait-il, pour échapper à ces impasses, admettre que Dieu a formé le monde afin de prendre conscience de soi et pour avoir d'autres êtres à aimer? Mais une telle solution répugne à notre raison, plus encore que les autres essais de conférer à Dieu une possibilité de connaissance de soi et de valeur morale. Car ce serait asservir Celui qu'on met au-dessus de tout à des créatures qui ne pourraient jamais l'égaler ou qui refléteraient ses perfections dans une image dégradée et toujours inadéquate à sa propre beauté, comme s'il pouvait dépendre d'un besoin de se voir dans une image inévitablement déficiente. Une telle évasion, loin de résoudre le problème de Dieu, le dénature absolument ; et, par de telles échappatoires, on ne réussit nullement ni à rendre acceptable ce recours à un miroir toujours plus ou moins déformant, ni à donner au monde des créatures une justification digne de la bonté divine ; car comment justifier le dessein d'une Providence qui n'aurait suscité d'autres êtres que par un besoin égoïste du Créateur et pour la souffrance de créatures réduites au service d'un Dieu conscient de son égoïsme? Ne semble-t-il pas dès lors que les exigences de la pensée critique l'amènent irrésistiblement à se dévorer elle-même et à rendre Dieu impensable? Et ne sommes-nous pas préparés par là à trouver dans la révélation chrétienne le seul moyen de sauver Dieu de toute impossibilité métaphysique et morale?

III

18 Toutefois ne mésestimons pas l'effort laborieux de la raison en face de l'énigme où elle est enfermée, cherchant douloureusement une issue, un trait de lumière. Précédemment nous encouragions, à partir des ébauches religieuses, superstitieuses ou idolâtriques, la recherche du vrai Dieu et des raisons qui amènent toute culture intellectuelle, morale et spirituelle jusqu'à la conception, jusqu'à l'affirmation du pur monothéisme. Eh bien, maintenant, faut-il rétrograder parce que la raison elle-même semble arrêtée ou même refoulée devant d'apparentes impossibilités, devant de contradictoires assertions?

191. Nous avions cru suivre une marche scientifique, excluant toutes les conceptions insuffisantes ou fausses afin d'aboutir à la seule qui reste victorieuse de toutes les déformations et de tous les avilissements de l'aspiration religieuse ; et voici cependant que cette solution privilégiée se manifeste incapable elle-même de contenter, d'apaiser le besoin de la critique rationnelle, devant ce Dieu du déisme qu'elle avait élevé sur ses autels, d'ailleurs de plus en plus désertés. Ne serait-il pas temps maintenant, parmi ces ténèbres où la plus critique raison nous a entraînés, d'apercevoir la lumière attirante que fait surgir une autre obscurité venant au-devant de notre embarras? Là, de cette rencontre imprévue d'une énigme et d'un mystère, ne va-t-il pas surgir un éclat inattendu, celui du grand secret de la Révélation divine, mystère infiniment et définitivement soulageant pour la raison, qui avait vainement cherché à satisfaire son besoin de cohérence et qui risquait de se perdre dans une nuit sans étoiles? Il s'agit donc de plus en plus de faire encore acte d'intelligence, non point pour violer l'inscrutable Déité, mais pour entrevoir comment la révélation trinitaire, tout en restant indécouvrable et impénétrable en son fond, met la raison philosophique à l'abri de tout découragement comme de toute présomption illusoire, l'oriente vers une justification de toutes les vérités essentielles à l'accomplissement de notre destinée, lui fournit un thème très fructueux de méditations et d'investigations ultérieures.

202. Précisons d'abord le sens technique que le christianisme attribue à ce mot « mystère » : étymologiquement, il avait été employé dans l'antiquité grecque par des groupes d'initiés, sous la loi du silence et le secret des initiations et des purifications, — si toutefois ce dernier mot peut convenir à des pratiques qui n'ont rien de commun avec les voies purgatives de la mystique chrétienne. Mais combien l'usage de ce terme au sens fort et chrétien diffère de l'emploi qu'en font tous les autres cultes, étrangers à la « Bonne Nouvelle »! Celle-ci est, en effet, une novation totale ; et c'est ce que nous aurons à montrer, en dépit d'analogies apparentes ou d'emprunts artificiels. Car, pour le chrétien, il ne s'agit pas d'inventions mythiques, expressives des rêves humains de pureté et de fidélité ; il s'agit de vérités substantielles, de données ontologiques, de réalités idéales et effectivement subsistantes, toutes génératrices de vie spirituelle. C'est pourquoi le philosophe n'a pas seulement à s'y intéresser comme à des tests indicateurs des prétentions humaines, mais il doit tenir compte des vues ouvertes sur les secrets de l'Être et des êtres, sur les conditions et les exigences de notre destinée et de celle même de l'univers, sur les profondeurs de la divinité elle-même (2).

21 Aussi comprenons-nous mieux déjà que ce qu'il faudra nommer le surnaturel chrétien porte sur des mystères de caractères ou, si l'on peut dire, d'étages différents. Il y a ceux qui concernent Dieu même, en tant que nous avons à connaître quelque chose de l'insondable Déité pour ne point nous égarer dans une recherche qui lie en quelque façon notre destinée essentielle à cette fin suprême de la perfection. Il y a les mystères qui concernent l'ordre contingent, la raison d'être des créatures, la responsabilité qui leur incombe, la fin véritable et suprême qui justifie le dessein du Créateur, les risques et les conséquences de la liberté sans laquelle on ne peut concevoir aucune vie spirituelle. Il y a les mystères qui concernent les suites et les responsabilités de cette liberté même, entraînant, dans la riche plasticité du plan divin, des interventions imprévisibles, si logique et si salutaire que doive apparaître leur réalisation dans l'ordre historique qui nous fait connaître, par la Révélation, leurs antécédents, leur développement paradoxal, leur efficacité charitable et leurs salutaires exigences.

22 Nous userons de ce mot mystère pour signifier une vérité Révélée que l'esprit humain, laissé à ses seules ressources, n'aurait point été capable de découvrir et de préciser avec certitude, un secret qui, même une fois révélé, demeure impénétrable en son fond, alors qu'il n'est point sans signification utile, éclairante et fructueuse pour nous, un enseignement spéculatif et pratique qui, dans ce clair-obscur où la foi et la raison ont à coopérer, nous permet de connaître et d'accomplir notre véritable et entière destinée.

23 Profitons maintenant des tâtonnements qui précèdent et qui nous ont fait palper les contours complexes du problème à résoudre ; et abordons sous sa forme doctrinale la difficulté, à double face, telle que nous avons commencé à la circonscrire.

24 3. Dieu est-il? et qu'est-il? ces deux questions, qui se posent également et différemment au philosophe et au fidèle, non seulement ne se superposent et ne coïncident pas exactement, mais ce qui arrête la raison est cela même qui fournit au croyant la solution d'une énigme* dont la spéculation humaine ne saurait suffire à pénétrer l'obscurité ou à deviner l'intime profondeur. Ici donc déjà, sur ce point fondamental, auquel se rive toute la chaîne des investigations ultérieures, se présente une difficulté cruciale et inévitable dont un examen critique doit nous faire prendre une conscience précise.

*Le mot énigme que nous employons ici comporte diverses acceptions entre lesquelles il importe de fixer la signification exacte. Ce qui caractérise une énigme, ce n'est pas seulement l'obscurité qui voile l'idée ou le fait qu'on veut faire chercher, à travers des allusions partielles et difficiles à réunir en un énoncé simple et direct, qu'on appelle volontiers « le mot de l'énigme » ; quand ce mot est découvert, on s'aperçoit que toutes les difficultés n'étaient qu'un paravent pour préparer la surprise d'une explication immédiatement décisive, sur le même palier. Ce n'est pas ainsi que nous employons ce terme ; car les énigmes philosophiques ne se résolvent point sur le plan même où se rencontrent les ombres amoncelées pour cacher et faire chercher une solution soulageante. Il s'agit pour nous, au sens aristotélicien du mot, de véritables « apories » c'est-à-dire d'obstacles insurmontables, d'obscurités qui ne se résolvent point en la lumière dans l'ordre philosophique où elles se sont amoncelées ; aporie signifie en effet privation de chemin : c'est dire que les routes purement naturelles et rationnelles viennent à manquer, que ce n'est point de plain-pied que la pensée la plus savante peut aboutir à la solution supérieure qui domine et réconcilie toutes les exigences apparemment divergentes. Il ne s'agit point d'un escalier à gravir, mais d'un ascenseur, qui nous transporte sur un plan supérieur, d'où l'on embrasse les multiples exigences que d'en bas nous ne pouvions voir satisfaites toutes ensemble. En ce sens, le terme énigme, qui comporte bien des nuances diverses, semble employé par Corneille selon l'acception que nous lui donnons dans toute la suite de notre exploration, comme signifiant le présage d'un mystère naturellement indécouvrable en lui-même : « leur bouche (des prédicateurs) sous l'énigme annonce le mystère ».

25 Quel sens bien défini faut-il encore donner à ce mot, en regard, en opposition ou du moins en contraste avec le mot mystère, chrétiennement compris? Est énigmatique ce qui demande à être deviné, sans que l'obscurité première subsiste après que le secret du sens caché a été fourni, car c'est sur un même plan d'ordre connaissable que l'obscur énoncé et le mot de passe se trouvent placés. Au contraire, le mot mystère est réservé a ce qui ne peut être naturellement pénétré, car il s'agit d'une vérité naturellement inaccessible et qui, même énoncée et partiellement saisie, demeure toujours impénétrable pour nous en son fond ultime, fût-elle manifestée sous des formes éclatantes, comme c'est le cas pour le mystère de l'Ascension qui signifie plus que nos sens et notre intelligence ne peuvent saisir et épuiser.

26 Au regard de maints philosophes contemporains, justement soucieux des conditions mêmes de notre activité consciente, l'idée de Dieu semble impliquer une contradiction interne. Sans doute elle sert d'étalon forme et, en ce sens, elle fonde toute la relativité de nos connaissances ; mais il leur apparaît que cette notion d'infini (que même les sciences exactes trouvent immanentes dans les vérités les plus positives, telle l'incommensurabilité du rayon et de la circonférence) n'est plus qu'une suprême idole, dès qu'on voudrait attribuer à cet infini une réalité concrète, une subsistance en soi, une perfection absolument réalisée en une transcendance morne et solitaire. Ne serions-nous pas dupes de cet anthropomorphisme que raillait Fontenelle dans sa riposte au texte déclarant que Dieu a fait l'homme à sa ressemblance : « l'homme le lui rend trop bien »? Il ne saurait, en effet, y avoir d'analogie réciproque de l'absolu au relatif. Grande vérité, qu'exprime cette formule : Deus est ignotum. Remarquons ce neutre, qui semble nous couper tout à fait de l'insondable Déité. C'est qu'en effet notre affirmation de Dieu ne nous révèle pas Dieu ; elle reste extrinsèque à son objet ; et, pour ne pas en faire une idole, il faut que, selon une formule médiévale, nous sachions que Dieu ne peut être qu'en étant au delà et au-dessus de tout ce que nous pouvons dire et penser distinctement et discursivement de sa vie intime. Il est donc, à la fois, mystère et vérité ; et, s'il peut être rationnellement affirmé, connu et démontré comme du dehors, il demeure inviolable en soi.

27 Ainsi cœxistent deux assertions qui, loin de s'exclure, se requièrent, se complètent, se parfont l'une l'autre : d'une part, la raison n'existe et ne travaille que sous l'irradiation implicite, et qui demande à être explicitée, de Dieu et de son infinitude ; mais, en même temps et d'autre part, cette vérité, que les négations verbales et systématiques ne sauraient effectivement abolir en nous, suscite, non moins nécessairement, l'inquiétude du mystère et, sous quelque forme que ce soit, une attitude religieuse oscillant d'un culte révérentiel aux superstitions idolâtriques.

28 Cette vue d'ensemble exige maintenant un sondage plus minutieux, une discussion plus critique : de superficielles et trop faciles conciliations ne doivent point faire disparaître les distinctions nécessaires et les limites infranchissables de ce qui est rationnellement accessible et de ce qui, réservé à la Révélation, reste nécessairement mystérieux, là même où quelque intelligibilité éclaire et féconde le travail de l'esprit, répond et satisfait aux aspirations de la conscience.

IV

29 Ténèbres et lumière, révélation et impénétrabilité, il semble que nous soyons condamnés à osciller entre les assertions rationnelles et les enseignements chrétiens, sans pouvoir attribuer à ces affirmations hétérogènes une cohérence intrinsèque et une autorité, une compatibilité complémentaires. Mais cette apparente opposition ne viendrait-elle point d'un rapprochement trop littéral, trop superficiel, trop unilatéral? Nous allons, en effet, montrer comment c'est au sein même de la philosophie que surgit une sorte d'embarras raisonnable, salutaire et stimulant, par cela même légitime ; et nous verrons que, en ce qu'il a de décevant, il ouvre une issue à de plus hautes vérités. Par là, nous apercevrons comment la Révélation peut seule lever l'apparente contradiction interne, faussement menaçante pour notre certitude du Dieu vivant.

30 1. Du point de vue rationnel, s'élèvent deux affirmations, également légitimes et normalement obligatoires l'une et l'autre. D'une part, une réflexion méthodique justifie la thèse traditionnelle que nous avons rappelée : Dieu peut et doit être connu et même démontré ; en outre, avant, pendant et après toute idée explicite de la réalité divine, subsiste, dans l'intime secret du sentiment et de la pensée, une notion dynamique, une aspiration, fût-elle anonyme, un aveu indestructible de la Cause première, de la Perfection, sans quoi rien ne serait conscient, conçu, réel, apprécié et agissant. — Mais, en même temps et d'autre part, notre mode humain de connaître, de vouloir et d'agir nous rend incompréhensible en son fond un pur Agir, un pur Penser, un Être qui est tout être et en qui essence et existence ne font qu'un, dans l'unité et l'éternité d'une perfection sans commune mesure avec quoi que ce soit : si nous l'approchons du dehors, nous n'accédons pas pour cela à son intime substance, en sa vie secrète, en sa Déité, inscrutables pour tout être contingent.

31 Si déjà chaque personne humaine porte en soi un secret qui ne peut être violé du dehors, combien plus l'intimité divine échappe à toute indiscrétion étrangère! Car, si nous pouvons parler d'analogie entre les êtres qui nous entourent, il serait absurde et téméraire de prétendre que Dieu est analogue à nous, même alors que nous parlons d'une certaine ressemblance des êtres réels et des libres esprits avec lui. Quel est en effet le conflit intérieur qui s'élève lorsque, en usant de notre expérience spirituelle, nous essayons de concevoir un Dieu pur esprit et unité parfaite? S'il est vrai que, pour nous, toute conscience est conscience d'une relation et d'une multiplicité, comment nous expliquer que la divinité puisse être consciente de soi dans son unicité, puisse être agissante dans son immutabilité, puisse apparaître comme infiniment bonne dans son intimité incommensurable, puisse devenir digne d'être aimée, alors qu'on ne comprend plus comment elle pourrait être infiniment aimante? Vainement on parlerait d'une expansion du Dieu unique et solitaire en d'autres êtres qui lui donneraient l'occasion de se connaître en manifestant sa fécondité : ce serait là contredire l'exigence d'après laquelle Dieu n'est Dieu qu'en possédant éternellement une suffisance absolue et une immuable perfection. Comprend-on maintenant la gravité d'un embarras qui semble condamner ce que Leibniz cherchait laborieusement à démontrer, « la possibilité de Dieu »? et Dieu serait-il possible en vertu d'une simple absence de contradiction logique? n'y a-t-il point à écarter toute incohérence, toute impossibilité spirituelle? et ne faut-il pas qu'une connexion soit intimement réelle entre des attributs que notre mode discursif de penser exige non seulement simultanément « compossibles », mais intimement solidaires ou même unis dans une perfection substantielle? faudrait-il donc, après toutes les preuves classiques de Dieu, déclarer finalement que ce concept d'une perfection, capable de réunir en elle l'omnipotence, la sagesse et l'amour infinis, n'est qu'une incohérence, qui la rend, au regard d'une raison intrépidement critique, vraiment inintelligible et irréalisable en soi? Terrible aporie du monothéisme, oscillant de l'agnosticisme au panthéisme!

32 2. Pour faire saigner la conscience blessée des esprits les plus clairvoyants, il faut sonder cette plaie et découvrir les épines qui risquent de l'envenimer. Un Dieu unique, immuable, éternel, absolu, parfait d'emblée, c'est bien la forme même du monothéisme le plus épuré et qui seul semble digne d'un esprit cultivé et d'une âme libérée. Et cependant, cet idéal n'est-il point l'impensable, l'irréalisable, qui enferme la contradiction au sein même de son idée factice? Comment la connaissance et la conscience de soi concordent-elles avec l'unité infrangible? Comment la personnalité et la bonté peuvent-elles se rencontrer avec l'entière solitude et le total égotisme, sans qu'il y ait conscience de l'impersonnel ou sans que la nécessité de susciter d'autres êtres que l'Être assujettisse le Dieu transcendant à une imperfection et à un exode hors de soi? L'on pourrait multiplier de telles difficultés : elles ont amené maints esprits pénétrants à des doutes, à des négations, à des erreurs multiples, à des constructions dialectiques où les notions d'immanence et de transcendance ne peuvent réellement ni cohabiter, ni se détruire, ni se concilier. N'est-ce pas cette immense difficulté qui amène les théosophies à parler de « connaissance interdite » sans remarquer la contradiction interne de cette alliance de mots? ou bien n'est-ce point ce qui, dans un ancien livre sacré de l'Inde, explique ce vœu sublimement déraisonnable que fait entendre la divinité, encore inconsciente d'elle-même : « Si j'étais plusieurs! »?

33 3. Or voici que le plus profond, le plus nécessaire, le plus inscrutable des mystères chrétiens, le mystère des mystères, apporte à la pensée philosophique en détresse un double soulagement. Assurément la Révélation laisse subsister l'ombre ; elle déclare même indécouvrable et inépuisable la Trinité divine qu'aucune intelligence finie, aucune volonté généreuse ne saura jamais saisir, discerner, comprendre en sa sublimité : Deus est absconditus. Mais en même temps cette vérité des vérités, malgré ce qu'elle a d'à jamais impénétrable, lève des objections, écarte les faux-semblants qui, en face de Dieu, mettaient la raison humaine dans une douloureuse impasse (2).

34 Sur ce problème fondamental concernant l'absolu et ce qui ne peut pas ne pas être, nous voyons déjà se vérifier le genre de rapports inusités que nous avions indiqués entre les déficiences de la philosophie, en tant qu'elle vise à son développement intégral, et les solutions offertes par la dogmatique chrétienne qui, loin de contredire les ébauches et les tâtonnements rationnels, les délivre des obstacles, des hésitations, des antinomies décourageantes ou même naturellement insolubles. Grâce à la qualité différente d'assertions dont les unes portent sur des notions partiellement anthropomorphiques et, par leur caractère abstrait, n'égalent point la plénitude concrète de l'être en soi, tandis que les autres ont la valeur du témoignage divin et de l'expérience religieuse, s'établit un consortium comportant un accord réel dans l'hétérogénéité de ces assertions complémentaires, quoique l'intime connexion apodictique entre ces aspects divers nous échappe. Aucun heurt n'est possible dans ces plans toujours différents ; mais un échange de rayons lumineux se produit secrètement dans l'intelligence, ouverte ainsi à ce que l'on a nommé justement le « clair-obscur » du mystère (3). Car il ne s'agit pas seulement d'entrevoir quelques traits de la ressemblance divine en l'homme et du dessein divin rendant possible la descente du ciel en terre ; il s'agit aussi de susciter le mouvement qui doit animer l'effort ascensionnel de la nature humaine et la préparer à l'imitation, mieux encore, à l'accueil du Dieu de charité. Nous verrons, en effet, que tout le plan providentiel se fonde sur le modèle et l'instigation de la vie trinitaire elle-même. Le développement plastique du dessein créateur, avec les péripéties de l'histoire humaine, ne s'éclaire et ne se réalise qu'en fonction de ce parfait idéal de la puissance, de la sagesse et de la générosité, inséparablement unies dans la substantielle unité de l'Être absolu ; et rien ne peut s'expliquer, se produire et se justifier à fond, même dans l'ordre naturel, sans cette participation secrète, sans cette aspiration implicite à cette ressemblance et à cette vocation divine. Car la raison, qui se demande comment et pourquoi Dieu a créé et quelles ont été les fins suprêmes des esprits finis, ne trouve de réponse apaisante qu'en rattachant, grâce à la Révélation, cette existence des êtres imparfaits à l'affirmation d'une vocation surnaturelle et obligatoire pour que le monde soit digne de son Auteur et mérite son amour. (Dans le chapitre suivant, nous aurons à développer le sens et la cohérence de ce plan créateur.)

35 Nous nous expliquons mieux maintenant l'alternative précédemment décrite entre les croyances primitives ou les sentiments populaires que l'élan naturel fait surgir autour d'un concept embryonnaire du divin et les constructions métaphysiques d'une idée plus ou moins épurée de Dieu. Et l'on comprend davantage aussi les retours en arrière du progrès intellectuel, abandonnant sa fausse proie devant les difficultés que soulève une notion dissoute par une critique impitoyable, au point que la pensée spéculative, découragée, se retourne vers la science et la jouissance du monde, au risque de faire retomber l'humanité dans une sensualité raffinée et sanglante à force de savante barbaries.

36 Il importe d'examiner de plus près l'attitude normale de la raison en présence de ce qu'elle peut et doit découvrir et ignorer de Dieu. Examinons les causes de l'étrange palinodie que nous avons signalée, et définissons le comportement normal de la raison humaine, laissée à elle-même, en présence de Celui que, après l'avoir nommé « la Grande Lumière », les mystiques, surenchérissant, appellent de préférence « la Grande Ténèbre » ; car, plus on y réfléchit avec une intransigeante lucidité, plus s'affirme la conviction de l'inviolable et aveuglant éclat qui cache son être à tout autre qu'à lui-même.

V

37 Un nouveau pas est à faire. Il ne suffit pas de nous mettre en garde contre une présomptueuse satisfaction d'ordre tout spéculatif, en nous imaginant que nos preuves de Dieu* sont absolument déterminantes ou même exhaustives, fût-ce par la voie négative qui nous montre que nous ne pouvons nous passer de cette idée, de cette affirmation, de cet aveu au moins implicite. Il y a encore une précaution à prendre, une réserve de première importance à garder. Cette prudence est exigée à la fois par une évidence spirituelle et par une convenance morale et religieuse. Croire que ce qui nous fait connaître et prouver Dieu vient tout de nous, sans un concours ou un secours afférent de Dieu, est proprement une erreur, une faute, une sorte d'inconvenance, comme si nous pouvions atteindre, par nos seules forces, une exacte notion ou possession de l'Être dont il faut avouer la transcendance. Et quand on parle de la nature divine, ne faut-il pas se souvenir aussitôt qu'une telle expression, utile pour notre besoin d'analogie, est cependant foncièrement inexacte? Dieu n'a pas une nature, une essence distincte de son être : « Je suis celui qui suis ». Car il n'est point né, il n'est point et ne subit pas une nature dont il serait le sujet par une sorte de fatum obscur et, sinon antérieur, du moins intérieur à sa propre existence. Il ne faut pas même dire de lui ce que Secrétan donnait comme la propre définition de Dieu : « Je suis ce que je veux », comme s'il y avait une priorité alternative du libre vouloir et de l'essence ou de l'existence. Au regard même de la raison, la religion dite « naturelle » est irrationnelle et par là même artificielle : si Dieu est, il est « surnature » et sans commune mesure avec ce qui est né ; d'où il suit que la prétention d'établir par nos seules forces et de mesurer à notre bonne volonté la connaissance saturante et l'usage même, si l'on ose dire, que nous aurions à faire de Dieu procéderait d'une présomptueuse suffisance, celle que la Grèce antique avait nommée(ris en grec) et que stigmatise le vers sublime de Corneille :

Dieu ne s'abaisse point vers des âmes si hautes.

*En indiquant les difficultés que suscite l'affirmation du Dieu unique et la certitude de sa réalité transcendante, nous ne voudrions pas qu'on pût croire que nous exposons au doute une certitude fondée sur les preuves traditionnelles, justement estimées comme valables pour toute intelligence consciente de la valeur contraignante des principes premiers de notre raison. Quand Bossuet les résume en cette proposition, irrésistible au vrai bon sens : « qu'à un moment rien ne soit, éternellement rien ne sera », et quand on ajoute, avec Descartes, que du moment où quelque chose est, sans que cette existence puisse se poser elle-même (car si elle avait pu se donner à elle-même son être, elle aurait pu à plus forte raison se fournir à elle-même toutes les perfections dont elle a l'idée et dont elle désirerait la possession), il faut un Être possédant d'abord l'existence, on ne doit, on ne peut méconnaître la valeur de tels arguments, qu'ils soient présentés sous la forme négative ou sous un aspect direct et positif. Il n'en reste pas moins vrai que de telles évidences laissent subsister des difficultés qui exigent de nous de salutaires réflexions, grâce auxquelles nous devons sauvegarder le secret de l'Être incréé et la place d'une Révélation pour une connaissance plus approfondie du Dieu non seulement démontré à la raison, mais inviolable en son intimité substantielle. On voit ici le double service que rend l'initiative de la raison philosophique en nous mettant en possession d'une certitude rationnellement inébranlable et en nous plaçant en même temps devant un mystère, inépuisable à toute pensée, à toute aspiration de quelque être créé que ce soit. Par là se justifie ce que nous avons dit des deux baptêmes et le rôle positif et complémentaire de la nature humaine et de l'intervention divine en face du problème du vrai Dieu et de notre destinée plénière.

38 L'échec trop ordinaire d'un déisme glacé, n'est-ce point là cette représaille qui répond à l'infatuation humaine par la Némésis divine? Donc, puisque Dieu n'a pas et n'est pas une nature, il faut dire qu'un seul mot peut convenir a contrario pour indiquer qu'il est surnature, en un sens absolu où liberté et nécessité ne font qu'un. C'est à rendre un peu compte d'une telle assertion que la révélation de l'intime vie trinitaire va nous conduire et nous aider, afin non seulement d'apaiser notre malaise spirituel, mais pour nous permettre de mieux admirer et d'aimer ce que, prématurément, Descartes, au terme de ses preuves froides de Dieu, nommait la « grande et incomparable lumière ».

39 Mais, avant de montrer en quel sens et pourquoi la vie trinitaire est, pour nous et notre destinée, le principe, le paradigme, la notion et le but suprême de notre vocation, il est légitime et bon de méditer sur la fécondité intrinsèque de ce mystère d'où nous parvient le trait de lumière grâce auquel la suprême vérité de l'aséité divine, Ens a se, unifie tous les attributs divins, dont notre langage et notre entendement discursif épellent, quoique inadéquatement, les aspects toujours multiples et déficients pour nous. Il ne s'agit pas seulement, en effet, de remédier, pour nous, à ce que l'affirmation du Dieu trine et un paraît imposer d'inintelligible ou même d'absurde à notre pensée humaine : nous avons à méditer plus profondément sur ce mystère, afin d'entrer un peu plus avant dans la zone, encore lumineuse pour nous, où se diffuse l'irradiation divine et où notre mode discursif de penser saisit un reflet éclairant de l'intimité divine elle-même. C'est donc non pas pour nous seulement, c'est, ose-t-on dire, pour Dieu lui-même qu'il est possible et bon d'écarter tout grief imaginable d'irrationalité, là où il s'agit, non d'unité numérique, ce qui n'est qu'une abstraction, mais d'une vivante et toute spirituelle union. Essayons donc d'entrevoir quelque peu ce que nous apporte l'enseignement révélé du Dieu trine et un, un parce que trine, trine pour être un, non pas comme une construction théorique, mais comme une vie intimement lumineuse, éternellement féconde, parfaitement aimante et heureuse.

VI

40 C'est plus intrinsèquement et en Dieu même que, confortées par le témoignage révélateur, notre intelligence et toutes nos facultés acquièrent, pour ainsi dire, une prélibation de l'intimité trinitaire en soi, comme principe non seulement d'une future vision béatifique, mais d'une certitude intelligente de l'aséité divine en sa félicité et en sa suffisance absolue. Car il ne nous est pas complètement impossible d'apercevoir le lien réciproque qui unit, librement et indissolublement, les trois Personnes divines, entre qui tout est commun dans leur appropriation personnelle. Effectivement, nous avons à entrevoir, si peu que ce soit, comment le Père et le Fils sont substantiellement un dans leur lumière propre, lumen de lumine ; et il nous apparaît aussi que cette identité n'empêche point la réciprocité, en raison même du double amour qui est lui-même si personnel et si unifiant que la distinction des Personnes est la condition suprême de cette richessee intérieure, toujours infiniment active et féconde. Le Père n'xiste pas d'abord, en une sorte d'(mot grec) a substantielle ; le Fils ne serait pas le Verbe et la connaissance adéquate du principe du pur Agir, s'il n'était principe et agir lui-même ; et la distinction personnelle du Père et du Fils n'offrirait aucune intelligibilité, aucune réalité, si chacun ne se donnait et ne se rendait tout à l'autre, par un amour qui les unit en servant du même coup à leur personnalisation, triplement appropriée dans l'unité de substance. On ne saurait donc opposer là, comme on le fait dans le langage humain, principe, moyen et fin, ni causalité efficiente et finalité.

41 Le Père est charité et lumière donatrice, éclairante et embrasante, le Fils, Verbe éternel, est Pontife, se sacrifiant à son Père, et de qui, comme du Père, procède l'Esprit, l'Amour consubstantiel, unifiant et béatifiant. En d'autres termes, humainement accessibles dans leur inadéquation même, le Dieu de puissance ne nous est concevable que comme la souveraine intelligence, et ce Verbe, finalement adéquat à l'acte pur de son Père, n'est intelligible lui-même que par un Amour adéquat, donc substantiel et personnel lui aussi, lui aussi créateur, illuminateur, vivificateur, sanctificateur, béatificateur. Ainsi le Verbe exprime entièrement le Père et, en se restituant à lui, il le restitue à lui-même, en un Amour qui n'a rien d'égoïste, puisqu'il est fait d'une double donation intégrale. Mais cette donation a un caractère propre à chacun : le Père, en une génération unique, se donne tout entier à ce Fils qui est un autre lui-même ; le Fils s'offre comme Pontife éternel, en un holocauste sacrificiel qui réalise le retour parfait dû à la majesté paternelle de Dieu : duo spirantes, una spiratio ; et cet amor duorum essentiel est éternellement réalisé en une troisième Personne, osculum Patris et Filii, Amour, lui aussi personnel et substantiel, qui parfait et accomplit « l'Être en soi » dans sa fécondité infinie et dans son absolue plénitude. D'où cette définition réaliste, simplifiée et exhaustive, que donne saint Jean, la seule qui ne soit pas déficiente : Deus caritas est, car elle implique, non point seulement une procession, à la manière des néoplatoniciens, mais une circumincession, terme propre et réservé au Christianisme.

42 Loin donc d'être un poids accablant pour notre raison, le dogme trinitaire, pour qui sait pousser la réflexion jusqu'à ses limites, disons même jusqu'aux perspectives qui s'offrent à elle au delà des barrières sacrées, devient un merveilleux soulagement, en nous prémunissant contre toutes les erreurs tentatrices et contre toutes les démissions philosophiques. — Dieu un et unique? Mais c'est le bloc massif qui nous écrase de son poids et de son ombre, sans que nous puissions admettre que ce monolithe ait une lumière intérieure, une flamme d'intelligence et de bonté. — Un Dieu double, dans un dialogue éternel et solitaire, comme dans une sorte d'absorption hypnotique? Mais c'est, d'une autre manière, l'évacuation de toute personnalité ; bien plus, c'est la contradiction interne, puisque la distinction et la fusion restent inconcevables entre l'initiative du Père et la réceptivité du Fils, dont on ne pourrait tirer aucune vérité cohérente, aucun ferment de vie, aucun élan d'amour. — Un Dieu pluraliste et diffusant en multiples attributs et comme en une poussée de divinités multiformes? Mais cette oscillation du monisme au polythéisme est le comble de la déraison et de la déchéance en une promiscuité informe. — Mais le Dieu trine et un, c'est, nous venons de l'entrevoir, la seule et absolue réponse qui soulage, vivifie, exalte l'angoisse religieuse jusqu'à une contemplation et à une générosité aussi nourrissantes pour l'intelligence avide de clarté que pour l'aspiration spirituelle et même mystique.

43 Il ne reste aucune prise à la critique la plus rigoureuse, même alors que ce foyer de lumière et de vie échappe à nos regards et à nos approches téméraires ; mais, s'il est permis de recourir à une pauvre image tirée de l'art moderne du logement, ne savons-nous pas que l'éclairage indirect, dissimulant la source trop vive, convient mieux à nos yeux débiles et à notre travail humain? De même aussi que la meilleure chaleur de nos habitations est celle qui se diffuse imperceptiblement des parois mêmes de nos appartements. Et ceci nous aide déjà à comprendre un peu comment le mystère de la Trinité, par ce qu'il est en soi, peut et doit devenir en nous l'aliment, l'exemplaire, le but suprême de notre destinée, à travers des obstacles et grâce aux merveilleuses inventions divines dont nous devons peu à peu manifester la puissance inventive, les sages convenances et les inimaginables industries charitables. Et il est bon d'ajouter qu'en effet la meilleure hygiène morale, le seul vrai climat spirituel se trouve en cette secrète et chaude atmosphère où se prépare la parturition de notre vie éternelle. De ce sein fécondant, qui nous reste encore obscur et mystérieux, saint Paul disait en toute raison : in eo vivimus, movemur et sumus ; et le Christ lui-même se nomme via, veritas et vita. Dès lors aussi nous entrevoyons comment la destinée humaine peut et doit être assimilable à ce paradigme divin, non seulement exemplaire à imiter spéculativement comme dans un miroir, mais modèle à reproduire, mieux encore, réalité à accueillir, à infuser, à vivre en chacun de nous, selon cet autre mot de saint Paul : mihi vivere Christus est.

44 Comment le fond de l'Être est aussi principe d'intelligibilité et source d'intelligence, comment en outre, pour unir l'intelligence à son objet suprême, l'amour est en même temps conséquence et condition d'intelligibilité et d'intelligence, c'est cette « circumincession » qui seule fait que le cycle est complet et réalisé : par le retour à son principe, le sens total et final d'une triple personnalité et d'une unique et substantielle Déité est pleinement satisfaisant, sans que le Fils reste passif et dépendant dans une hétérogénéité à l'égard du Père, et sans que la Charité soit postérieure ou étrangère à l'intellectualité. C'est cette réciprocité qui achève parfaitement la distinction personnelle et ce qu'on pourrait appeler la fonction assimilatrice de la fécondité trinitaire, parfaite en soi, souverainement libre, indépendante de toute prolifération en dehors de soi : elle est tout être et le seul Être nécessaire et absolu.

45 Voit-on maintenant ce qu'il y a de superficiel dans la cavalière témérité avec laquelle William James et maints autres pragmatistes ou rationalistes déclarent qu'une affirmation comme celle de la Trinité n'a aucun sens utile et doit être absolument laissée de côté comme étrangère à toute valeur philosophique? Au fond, c'est exclure, par ignorance ou par légèreté, la source jaillissante de toute vérité féconde et de tout progrès dans l'ordre spirituel, ordre procédant tout entier de ce mystère illuminateur. N'aperçoit-on pas aussi combien est mutilante, dans son apparente évidence, la thèse qui sépare et prépose l'intellect, comme s'il était visible et fécond sans les notions concomitantes et finalistes d'initiative et d'amour, faute desquelles notre pensée serait comme une glace sans tain, disons plus, comme une forme toujours vide, davantage encore, resterait dans une indifférence inerte et informe.

46 Nous allons nous engager dans une nouvelle étape. En méditant sur ce mystère des mystères, sur cette vérité des vérités, sur cette vie de toute vie, sur cet Être en soi, où nous découvrons le principe générateur de tout ce qui est librement parti de la Trinité pour être finalement assimilable à Elle, nous avons scellé le point d'attache infrangible de toute la chaîne des vérités. Quittant le domaine de l'absolu nécessaire, nous entrons dans l'ordre des contingences en son rapport secret avec ce qui nous est enseigné du conseil des trois Personnes divines, dont chacune, selon l'unanimité des théologiens, a son rôle approprié dans le plan providentiel et spécialement, pour ce qui nous concerne, dans la destinée et l'histoire de l'humanité.

47 Peu à peu se manifestera, dans notre enquête itinérante, le rythme assimilateur qui, dans une marche cycloïdale, actionnée doublement et alternativement par l'investigation philosophique et par les apports de la Révélation, déroulera toute la chaîne des problèmes rationnels et des vérités chrétiennes. Mais déjà, profitant de cette première discussion sur l'énigme de Dieu et le mystère de la Trinité, nous pouvons faire ressortir, dans un excursus particulièrement utile, ce qu'il y a d'unique dans la méthode qui va présider à toutes nos démarches ultérieures. Le genre de recherches que nous poursuivons ici est, en effet, singulier en apparence. Et pourtant il concerne ce qu'il y a de plus universel, de plus essentiel dans le développement de la vie humaine à la poursuite de son sens intégral, de son orientation permanente, de sa destinée indéclinable. C'est pourquoi il est d'avance utile de réfléchir sur la procédure de nos démarches, qui, sous une inspiration commune, gardent chacune une originalité propre dans le déroulement des anneaux de cette chaîne, d'une continuité entièrement cohérente et munie, pour ainsi dire, d'une double armature de raison et de foi, adaptée aux exigences de chaque initiative nouvelle (4).

48 La méthode partout employée, et toujours originalement renouvelée par ce rythme alternatif et propulsif des énigmes philosophiques et des mystères révélés par le christianisme, va en effet constamment promouvoir notre marche et procurer de nouveaux enrichissements. D'une part, jamais la philosophie ne cesse d'être elle-même en ses démarches autonomes ; car les problèmes qu'elle pose sont spontanés ; et, si elle reconnaît son insuffisance à les résoudre, un tel aveu est lui-même une preuve de sa puissance, puisqu'elle se surmonte et ouvre ainsi des horizons d'abord inaperçus ; mais elle lance déjà, comme des rayons de lumière, ses exigences propres et l'énoncé de questions réelles dont elle sait qu'elle ne suffit pas à y répondre clairement. D'autre part en s'adaptant comme spontanément aux problèmes qu'elle avait d'avance suggérés à la pensée humaine, la Révélation ni ne limite, ni ne supplante ou ne supplée l'initiative ultérieure de l'investigation philosophique. Si donc il y a consortium dans l'ensemble des démarches, chacun des processus alternatifs garde sa lumière propre, son indépendance originale, sa compétence singulière : tant il est vrai que ni l'une ni l'autre des deux disciplines n'abdique sa liberté ni n'altère sa fonction, tout en contribuant à une symbiose.

49 Concluons donc : ce qui est raisonnable et même rationnel, au regard de la conscience et de la raison pour le philosophe le plus intransigeant, serait-ce de nier Dieu? Non. Serait-ce un doute préalable, fidéiste, agnostique? Non. Serait-ce la recherche de procédés irrationnels vers une « connaissance interdite » et par un entraînement des sens et des expériences mystagogiques? Non. Et, dans l'échec même, faudrait-il désespérer de tout effort humain, d'une possibilité de toute prévenance et de toute révélation divine suscitant et récompensant la recherche et l'accueil des esprits qui appellent la lumière dont ils ne sont pas eux-mêmes la source? Non. Ce que nous avons maintenant à montrer, c'est comment, à cet appel de l'âme entière, répond un enseignement qui est lui-même une vocation à une destinée plus haute que celle de la nature raisonnable. Ainsi, par l'élan de cette raison née pour l'infini et besogneuse dans sa déficience congénitale ou défaillante, le propre de notre nature spirituelle est le dépassement de l'homme tel qu'il est constitué en fait. C'est ce que nous montrera la suite de cette histoire, toujours simultanément métaphysique et religieuse, où les mystères apportent aux énigmes rationnellement suscitées les obligations, les solutions et les ressources conduisant l'homme à sa fin suprême.

DEUXIÈME PARTIE

L'énigme philosophique des existences contingentes et le sens mystérieux de la Création

50 Jusqu'ici, nos réflexions avaient porté sur ce qui ne peut pas ne pas être ; et, quoique la divine réalité du nécessaire dans son aséité demeure inaccessible en son fond, il nous avait paru que le mystère éclairant de la Trinité écartait toutes les résistances, toutes les incertitudes, toutes les antinomies suscitées par une réflexion philosophique assez courageuse pour suivre intrépidement cette consigne d'un ancien : aller jusqu'au bout de ce que la raison peut entrevoir, fût-ce au delà de ce qui semble ses propres limites, car la limite même suppose un au-delà et la vue peut aller plus loin que les pas et les prises.

51 Le soulagement qu'apporte à la philosophie elle-même le clair-obscur de la révélation trinitaire est loin d'être un apaisement définitif. En écartant les contradictions, les formules fournies avec une précision telle que celle du Credo de saint Athanase procurent cependant moins de satisfactions rationnelles qu'elles ne suggèrent le sentiment de ce qu'il y a d'inexhaustible, et même de foncièrement incompréhensible, en ce mystère des mystères. Au delà des vraisemblances, toujours plus ou moins métaphoriques, à travers lesquelles s'exprime ce qu'il ne faut pas imaginer plutôt que ce qu'il est possible de comprendre de la Trinité, abîme où se trouvent dépaysées toutes nos habitudes de pensée discursive et de déterminations notionnelles, il ne faut pas rester dupes des analogies, toujours déficientes. Nous devons, en effet, sauvegarder le plus vif sentiment de notre infirmité intellectuelle, sans que les énoncés verbaux nous fassent illusion sur l'indigence des mots et des concepts, auxquels il serait dangereux de nous attacher littéralement, comme s'ils nous faisaient réellement tenir et scruter quelque chose de la secrète Déité. Mais, quoique reconnaissant cette impuissance d'appréhender vraiment l'absolu divin, en dépit des adages qui attribuent à l'intelligence d'être congénitalement et essentiellement capax Entis* (certains disent même capax Dei), il ne suffit pas de nous borner à l'humble respect, à la religieuse réserve qui, humainement parlant, doivent rester définitives et conditionner toute notre attitude à l'égard du mystère de Dieu : de tout autres questions subsistent encore, s'imposent au philosophe ou ne peuvent et ne doivent le laisser indifférent.

Être en mesure de…

52 Notre pensée, si elle est bien conduite et si elle reste fidèle à son devoir de scruter tout le réel et tout le raisonnable, suscite impérieusement un problème ultérieur, problème si vaste et si important qu'il domine, qu'il embrasse l'univers entier et sa raison d'être. Comment et pourquoi ce monde, qui pourrait ne pas être, existe-t-il en face et comme en dehors de l'omnipotence, de la sagesse et de la bonté divine? Y a-t-il une matière, une fatalité, un néant, coéternels à l'Être absolu? Faut-il osciller d'un dualisme à un monisme qui, ni l'un ni l'autre, ne résolvent les difficultés multiples soulevées par la réflexion critique, — réflexion tentée par là même d'exclure le problème surhumain de la cause première et des fins dernières? Qu'apporte de nouveau à la philosophie l'idée de création? D'où vient que cette notion, à peu près inconnue, sous sa forme abrupte, des sages ou des philosophes de l'Orient ou de la Grèce, présente, même après l'affirmation biblique, des apories qui la rendent, semble-t-il, difficilement assimilable à l'analyse rationnelle? Comment expliquer et justifier la cœxistence de l'Être en soi, pleinement suffisant, et des êtres contingents qui apparaissent comme immensément étendus et variés dans leur solidarité formant un monde unique? Comment pourtant, ce monde — qui n'est concevable que comme unique et qui n'est pas un*, — qui n'est pas unifié et qui néanmoins paraît devoir tendre vers une unité naturellement fuyante à l'infini, qui ne semble pas unifiable pleinement à travers la succession, les destructions et les échecs toujours renouvelés, qui n'est pas unifiable surtout, soit en raison de la distinction des personnes, soit à cause des conflits passionnés, ou de l'hétérogénéité des formes multiples d'existence ; comment, alors, ce monde des créatures serait-il compatible avec le vœu et la fin suprême du christianisme, multiplicentur, ut sint unum? Telles sont, en vrac, les antinomies qui se lèvent ensemble et s'opposent à notre avance, alors que nous avions passé par delà le péril de la raison en face de Dieu et de Dieu en face de la raison.

*Cf. La Pensée, I, pp. 33 sq. de la nouvelle édition (1948).

53 En abordant, pour ainsi dire, un monde nouveau, celui des existences qui auraient pu ne pas être, nous rencontrons donc d'imprévues difficultés. Il nous avait semblé que la solution inépuisable qu'apporte le divin mystère de la Trinité, infiniment féconde, nous délivrait de tout embarras ultérieur et nous mettait en mains un instrument vainqueur de tous les apparents obstacles. Oui, peut-être, en ce qui concerne nos propres hésitations humaines, qui naissent d'une trop courte science et d'une réflexion toujours myope. Mais c'est précisément, au contraire, de l'affirmation du Dieu trine et un que ressort un conflit interne, vraiment inévitable et apparemment insoluble pour notre raison, dès que nous prétendons nous tenir à l'ordre naturel et au respect de la perfection divine.

54 Rien de plus important, pour amorcer la recherche et pour river la chaîne où tous les anneaux dépendront du premier scellement, que ce problème de l'ordre contingent, alors que l'ordre éternel et nécessaire s'est révélé à nous comme une suffisance absolue. Il ne suffit pas ici de répondre au dilemme moral : si Deus est, unde malum? si Deus non est, unde bonum? car c'est jusqu'à la racine ontologique qu'il est indispensable de descendre pour atteindre et soigner la plaie secrète de notre intelligence et de notre cœur. Commençons donc par bien comprendre ce dont il s'agit et par montrer les deux termes d'une alternative qui semble nous acculer à une impasse.

55 D'une part, en effet, il nous est apparu que Dieu est tout être et que sa plénitude absolue ne laisse aucun vide, aucun manque, aucun néant : l'Être est, c'est tout ; il n'y a point de place, ni en lui, ni hors de lui, pour quoi que ce soit qui, au prix de la plénitude parfaite, pourrait être ou mériterait de devenir. Il y a longtemps que la spéculation rationnelle s'est épuisée sur cet insoluble problème. De Xénophane, de Parménide, de Platon, de Mélissos jusqu'à Lachelier ou Bergson, l'équivoque refrain s'est plus ou moins diversifié ou comme une tautologie, « le non être n'est pas », ou comme un subtil artifice tâchant de fournir une ombre d'existence psychologique à ce pseudo-concept de néant, à cette fallacieuse idée d'un mal qui aurait une réalité positive ou serait du moins une privation. Sous la pression de ce lourd embarras, l'on s'explique un peu l'invention factice et contradictoire d'un théosophie qui parle de « connaissance interdite », comme si l'on pouvait connaître un inconnaissable aperçu comme tel, et comme si le salut était dans un recours à ce néant assimilé à l'Être absolu, au grand Tout, qui se soulèverait de son sommeil pour tenter de prendre connaissance de soi, de diviniser cet absolu dans le relatif et le périssable même.

56 D'autre part, comment concevoir que le Dieu de perfection et d'infinie charité, qui n'a besoin pour soi d'aucun témoin, d'aucun courtisan, d'aucun adorateur en dehors de son intimité bienheureuse, sorte de sa plénitude ou creuse en lui une sorte de vide pour y loger les êtres imparfaits, pour attendre d'eux un élan vers lui, un effort pour se perfectionner eux-mêmes sans jamais aboutir à une satisfaction complète, dans l'impuissance naturellement irrémédiable d'unir les deux incommensurables que sont la créature et l'Incréé? Qu'on ne parle plus de bonté, si l'initiative de la sagesse toute puissante se borne à susciter des ébauches nostalgiques, qui pourraient toujours jeter à leur auteur cette plainte du poète : « Vous les voulez trop purs, les heureux que vous faites » ; — ces heureux ne sembleraient jamais, à Dieu même, comme aux autres et à soi, que des êtres manqués dans leurs aspirations, indéfiniment séparés de l'Infini.

I

57 À peine donc les exigences philosophiques, en présence de l'énigme divine, venaient d'être apaisées par la Révélation et la méditation du mystère de la Trinité, que notre espoir de voir se développer en une double et calme lumière toute la suite des vérités religieuses semble succomber sous un fardeau doublement écrasant : d'une part, puisque Dieu est tout être et toute perfection, comment comprendre et même concevoir, en cette plénitude ou à côté d'elle (si l'on ose donner à l'imagination un rôle contraire aux exigences rigoureusement inéluctables), quelque vide, une place pour d'autres existences? — et, d'autre part, comment admettre que l'omnipotence et la bonté parfaites soient compatibles avec des êtres périssables, faillibles, souvent malheureux et indignes de subsister, tel un défi à la puissance et à la générosité de Dieu, de ce Dieu qui, comme le suggère Aristote, en le définissant la Pensée de la Pensée et l'Acte pur, ignore le monde et se détourne de toute chose autre que lui-même?

58 Voici, en effet, une immense aporie : l'univers entier n'est pas seulement mis en cause, mais tout ce que nous avions cru entrevoir du Dieu de charité se trouve remis en question. Problème plus grave et tout autre que celui que posaient les Anciens et que le Stagirite avait résolu en soutenant qu'entre Dieu et l'homme il y a une telle disproportion que ce serait inconvenance et absurdité de parler d'un rapport d'amour entre eux et Lui. Difficulté capitale, en effet, à situer et à résoudre avant de pouvoir continuer notre double itinéraire aux voies entrecroisées entre la raison philosophique et les dogmes chrétiens. Pour réussir, ne disons pas encore à résoudre, mais à poser et à comprendre toute la difficulté de telles questions, il ne suffit pas de nous placer au point de vue humain ; il nous faut pénétrer jusqu'aux racines du problème ontologique, et c'est là seulement qu'au lieu de soigner ou de paraître guérir une plaie de notre raison métaphysique ou de notre conscience morale, nous découvrirons que le vrai problème est tout autre, plus foncier, plus salutaire que ne le présentent d'ordinaire ceux qui ont eu clairvoyance et générosité pour aborder cette difficulté, sans qu'ils soient allés jusqu'à son principe radical.

59 De quoi s'agit-il, en effet, et quel est le nœud vital où prend naissance cette aporie à laquelle nous devons frayer une issue? Au lieu d'une impasse qu'il faudrait tenter vainement de parcourir dans une obscurité croissante et sans échappatoire, y aurait-il peut-être une ouverture par en haut, vers une lumière salutaire et avec le secours d'un ascenseur vraiment libérateur? Quel est donc le conflit apparemment insoluble, la prison qui retient à la fois notre élan rationnel et nos aspirations religieuses?

60 D'une part, si Dieu est en effet tout être, s'il est l'absolu, la suffisance totale, si non seulement il n'a besoin de rien autre que soi, mais encore s'il ne laisse aucune place, aucune raison d'être à des choses imparfaites ou même imperfectibles jusqu'à devenir indignes de sa vue ou de sa bonté, comment alors admettre l'authentique réalité de ces existences caduques, déçues et décevantes? Mais, puisqu'en réalité elles s'imposent à notre expérience, ne faudrait-il pas conclure que, si ce monde du relatif et de l'imparfait est, c'est Dieu qui n'est pas, ou que, si Dieu est, le monde n'est qu'une illusion, comme le voulait Parménide, ou n'est qu'un mal, le mal radical, à détruire en la conscience qui le suscite, en la volonté qui s'y attacherait, ainsi que le prétend le pessimisme, interprète philosophique de certaines religions équivoques? Nous apercevons ainsi la profondeur du doute que soulève une critique foncière en face d'une alternative apparemment insoluble autant qu'inévitable et ne faisant qu'exaspérer la souffrance et l'angoisse, d'autant plus que le remède pessimiste n'en peut délivrer l'humanité, fût-ce par l'expédient irréalisable de ce que certains ont proposé et nommé le « suicide cosmique » : si, du moins, par cette sublime et extravagante démission, l'on pouvait faire place à Dieu! mais non, par la ruine du monde, il semblerait que le nihilisme le plus radical serait lui-même détruit, et la cure de toute illusion supprimerait tout problème et toute existence concevables.

61 D'autre part, la bénigne solution d'un optimisme spécieux ne propose qu'une mitigation, elle ne va pas jusqu'au vif de ce débat de la raison et de la conscience : c'est là ce qu'il importe maintenant de bien comprendre si nous voulons non seulement résoudre, mais faire évanouir une difficulté ou terriblement ou magnifiquement réelle. Que nous propose, ici, la solution bénévole d'un spiritualisme dont la tradition remonte loin? elle se résume déjà dans cette pensée de Platon Dieu est bon et, puisqu'il est sans envie, il répand le bien ; d'où l'adage médiéval : bonum est diffusivum sui ; formule qui, par ce neutre même, risque de conférer à Dieu une sorte de nature spontanément rayonnante comme un foyer physique de chaleur indépendamment de toute libre générosité. Déjà Anaxagore avait fait appel au(mot grec) qui, survenant au milieu du désordre des choses, avait tout ordonné et transformé le chaos en Cosmos, beauté et harmonie. Aristote, d'un autre point de vue, avait fait de Dieu l'immobile moteur suprême qui, à son insu, semble-t-il, par une sorte d'aimantation, soulève le monde. Mais, en tout cela, il n'était question que d'un démiurge, d'un ordonnateur, d'une esthétique : le problème fondamental n'était pas touché, n'était pas soupçonné ; car l'idée originale et sans analogue de création était absente ; elle semblait même incompréhensible autant qu'inimaginable à de tels esprits, obsédés par un dualisme ou un pluralisme congénital.

62 Ne semblions-nous pas avoir eu raison d'annoncer tout à l'heure que, loin de lever les doutes et les objections, le mystère trinitaire, qui nous avait d'abord apporté un apaisement et un espoir de satisfaction totale, creuse un double abîme que nous sommes forcés de côtoyer en avançant sur un faîte aigu et tranchant comme une lame de rasoir, avec le risque d'être, sous le seul poids de notre raison ou sous le battement de notre cœur, coupés en deux et précipités en de mortelles ténèbres?

63 Reprenons pourtant un examen qui ne saurait être épuisé si rapidement avec de saisissantes métaphores et ne parlons pas de choses si spirituelles à l'aide d'allégories évoquant illusoirement des réalités inimaginables. Il importe, en effet, de montrer comment les procédés dialectiques, qui mettent en œuvre des concepts abstraits, font reposer nos pensées sur des mots plus encore que sur des vérités vivantes ou sur des actions réalisables, si singulières qu'elles paraissent.

64 C'est un fait très remarquable, insistons-y, que, en dehors de la tradition judéo-chrétienne, nulle doctrine n'ait élaboré une notion, nette et ferme, d'une véritable création. Quoique une telle idée ne semble pas absolument inaccessible à la spéculation humaine, cette vérité capitale n'a jamais été nulle part élaborée, en toute sa pureté, sans le secours de la Révélation (5). Il est certain que, même nous qui usons spontanément et même trop fréquemment de ce mot création, nous ne pouvons néanmoins réussir a nous représenter distinctement le véritable fiat divin : dixit et facta sunt. Aucune de nos œuvres, matérielles, esthétiques, spirituelles, ne s'accomplit ainsi sans point d'appui, sans donnée préalable, sans élaboration discursive, sans que nous mettions la main à la pâte et l'effort de tout l'organisme et de toute l'expérience acquise au service de nos productions même les plus géniales. Que d'abus on commet, et de plus en plus, en appliquant ce terme à de simples combinaisons d'idées courantes ou d'images artistiques! Dénaturation plus trompeuse encore, lorsque les penseurs s'imaginent tirer de leur esprit des inventions tout originales, comme s'ils étaient la source vive d'innombrables infiltrations et de systèmes forcément composites. Faute donc de tout appui dans nos modes d'invention, la clarté douce que ce terme répand permet de mieux voir ce que les éclats d'une raison présomptueuse nous auraient caché de l'intime vérité du Dieu vivant et de ses secrets. (C'est ainsi que la plus haute vérité révélée, le mystère des mystères, nous apporte une lumière qui, sans éblouissement, soulage notre enquête et nous livre, non certes le fond intime de la Déité, impénétrable à tout être créé, mais la certitude de la vie trinitaire à laquelle tout le sens du christianisme est de nous faire participer sous les voiles terrestres, en attendant la contemplation future et l'union à ce divin mystère.)

65 Mais, encore une fois, ce ne devrait pas être seulement la Révélation judéo-chrétienne qui pose d'emblée cette vérité primordiale du Créateur et d'une création radicalement indépendante de toute donnée antécédente. Était-ce donc là une idée impossible à découvrir, inaccessible à la pure raison? Il ne le semble pas s'il est vrai qu'en effet notre pensée, s'appuyant sur les principes premiers, puisse tirer de la causalité même la notion nécessaire et certaine d'une suprême et unique Cause première. Et c'est pour cela que nous ne parlons point de la création comme d'un mystère proprement dit : ce qui nous apparaît véritablement mystérieux, c'est le sens même, la finalité ultime et supérieure de l'œuvre créatrice. Pourtant il faut reconnaître qu'historiquement l'intelligence humaine n'a pas réussi à discerner et à formuler avec netteté et précision cette idée, cette vérité, en dehors de la tradition biblique. Il nous faut expliquer pourquoi ; et ces remarques nous aideront à mieux spécifier le problème que nous avons à énoncer et à discuter.

66 Sans faire intervenir encore l'idée d'une intelligence partiellement déchue et envahie par une ignorance que ne comportait pas sa force originelle, analysons les raisons accidentelles qui, dès l'antiquité, ont obnubilé la pensée même philosophique sur ce point essentiel d'une création, au sens fort et propre du mot. Les résistances que rencontre le concept de création proviennent en grande partie de scrupules intellectuels et moraux subconscients ou inconscients le plus souvent, qu'il importe extrêmement de mettre à jour.

67 D'une part, notre connaissance, qui toujours plus ou moins s'appuie sur des expériences et même sur des images sensibles, ne réussit jamais à se représenter un absolu commencement, une production soudaine et spatiale ex nihilo, une origine absolue de la durée et de l'étendue ; d'autant moins qu'une critique plus avertie, pas plus qu'elle ne conçoit l'existence du néant, ne se représente le caractère soit fini soit infini ou du temps ou de l'espace. C'est pour cela que notre pensée répugne instinctivement à faire naître tout d'un coup ce qui n'avait même aucune virtualité, aucune raison de subsister ou de naître*. C'est donc par suite d'un assujettissement excessif aux données sensibles, point de départ apparemment unique de nos connaissances, que nous ne réussissons pas à nous libérer des images et que nous échouons à nous représenter la vérité vivante et agissante d'un ordre supra-sensible ; et c'est pour cela que, ne pouvant nous figurer ce qui se passe de conditions matériellement préexistantes, nous subordonnons toute novation à une donnée empirique comme à un substrat qui la conditionne.

*Dans la thèse, fortement documentée, d'Edouard Thamiry, dont le titre, De l'Influence (H. Morel, Lille, 1921), indique bien l'importance et la difficulté, puisqu'il touche au problème des causes secondes et des « raisons séminales », terme qu'avait proposé saint Augustin et qui a été repris par saint Thomas et maints auteurs, on rencontre beaucoup de vues qui ont paru hardies en tant qu'elles comportent les conditions intelligibles d'une évolution naturelle sous l'action initiale d'une cause première agissant par des prédispositions et des transformations insensibles et selon une ordonnance organisée dès la genèse initiale. Saint Thomas déclare même que cette conception de l'ordre créé, sans interventions successsives et par l'action réciproque des germes primitifs, semblerait la plus lucide ; et saint Augustin avait noté lui-même que le récit des six étapes de la création pouvait n'être qu'une adaptation soit pour condescendre au besoin de clarté d'une humanité encore primitive, soit pour faciliter la diversité et la connexité d'une apparition successive des formes variées de la vie, soit aussi pour justifier l'institution de la semaine et du repos sabbatique.

68 Mais, d'autre part, sans nous en tenir aux habitudes mentales qui naissent de l'expérience sensible ou des connexions scientifiques, subsistent d'autres prétextes, des raisons en apparence plus positives, des susceptibilités morales, pour écarter, même rationnellement, la notion populaire de création. Tandis que cette idée de création avait répugné spontanément à la pensée antique, qui n'avait pu concevoir un Dieu tout transcendant et omnipotent, au point d'éliminer implicitement la possibilité même d'un Verbe créateur, dixit et facta sunt, la pensée moderne est portée vers une répugnance contraire, non par un sentiment d'une puissance divine, mais par l'obsession d'un monde imparfait, qui apparaîtrait comme un échec de Dieu bien plutôt qu'une manifestation d'une bonté toute sage et toute puissante. Il vaut la peine d'approfondir cette difficulté, née de notre raison morale, examen d'autant plus nécessaire qu'il va nous préparer à l'accueil du plus essentiel secret du message évangélique ; car tout l'ordre surnaturel est seul capable de répondre victorieusement à cette sublime objection qui procède en apparence d'une haute susceptibilité religieuse et du soin d'épargner à Dieu tout reproche plausible : si, en effet, dans sa bonté, Dieu, qui, par la création, n'aurait justifié cette libre et gratuite initiative qu'en voulant faire des heureux, n'avait abouti qu'à produire des témoins nostalgiques et toujours lointains de sa béatitude, ou même des malheureux et des damnés, n'y aurait-il point une disproportion scandaleuse, un vice rédhibitoire en un tel monde qu'il aurait mieux valu ne point appeler à l'existence?

69 Il convient d'abord, en face des deux perspectives que nous venons d'évoquer, de voir quelle est celle où il convient de nous placer pour ne point fausser d'avance le problème authentique dont nous devons fournir la solution. Si, au lieu de procéder, comme nous l'avons fait, à partir de la double certitude philosophique et chrétienne de Dieu, nous envisageons, ici encore où elle n'est plus de mise, la donnée empirique toujours assujettie aux conditions temporelles et spatiales, nous demeurons soumis à une conception dualiste qui, fût-ce à notre insu, nous impose l'idée d'une sorte de matière première, de possibilités préalables, d'essences constitutives de tous les plans éventuels entre lesquels Dieu aurait à choisir et à réaliser celui de ses préférences ou bien, comme le pensait Leibniz, le meilleur des mondes possibles en tenant compte de la compossibilité des formes s'accordant au maximum. Or, sans qu'on le remarque assez, c'est là une manière déficiente et fausse même d'aborder la question à résoudre. En matière d'essence comme d'existence, rien, dans le contingent, ne limite ou ne détermine la sagesse ou la puissance divine : omnia quæcumque voluit, Deus fecit. Il y a donc lieu d'écarter, comme une image hybride et trompeuse, ces phases successives d'un prétendu calcul divin, incorrectement subordonné à nos modes discursifs de concevoir, de compter, de conclure et d'exécuter. Rien de plus sérieux, mais rien de plus égarant que l'optimisme leibnizien et cette mathématique des essences affectées chacune d'un potentiel propre pour expliquer le triomphe automatique et l'avènement nécessaire du meilleur des mondes possibles, en faisant de Dieu un calculateur suprême, dum Deus calculat, fit mundus. Ce déterminisme, qui subordonne l'action trinitaire à un pur mathématisme et au triomphe de forces préexistantes au vouloir divin et à la souveraine charité, dénature foncièrement ce que nous avons entrevu déjà de la vie trinitaire et de l'union en elle de l'absolue puissance, de la parfaite sagesse et de l'immense charité. Ne point trouver le moyen d'unir supratemporellement ces perfections infinies, c'est méconnaître, c'est ruiner l'essentiel de la transcendance divine.

II

70 La véritable position du problème à énoncer et à résoudre nous met donc, non en face d'un néant, qui n'est pas, non de possibilités et d'essences, qui auraient en elles-mêmes une force intrinsèque de compétition et de réalisation, mais devant la plénitude de la Perfection trinitaire en sa suffisance absolue. Et il s'agit alors de discerner comment et pourquoi, en présence de la réalité d'un monde absolument distinct du Dieu vivant en son unité indépendante, nous pouvons reconnaître dans cet Absolu divin une raison qui rende la création digne de son Auteur et capable de recevoir en sa propre contingence un prix qui justifie son appel à l'existence.

71 Examinons les explications qu'on a pu imaginer pour rendre compte de cette intervention créatrice, à commencer par celles de ces raisons qui sont, à y regarder de près, manifestement insuffisantes ou même dangereuses.

72 À première vue, il est venu à maints esprits l'idée que Dieu, puissant, sage et bon, a bien voulu déployer sa générosité et qu'il se la prouve à lui-même, comme si, sans cet exode, il n'en aurait pas eu une suffisante manifestation. On ajoute que sa gloire essentielle se trouve, sinon accrue, du moins complétée par cette gloire accidentelle dont les esprits ont à lui faire hommage, comme des courtisans autour d'un souverain magnanime ; car, explique-t-on, Dieu ne peut rien faire qu'en tout ramenant finalement à soi. Et nous pourrions multiplier, par maintes citations, des explications de ce genre, explications plus qu'anthropomorphiques, car elles se tiennent à un niveau de plus en plus dépassé par la valeur spirituelle de l'élite humaine, qui répugne à l'idée d'un « égoïsme divin ».

73 Sur cette voie, nous tombons en un plus profond embarras. Nous touchons ici au point le plus délicat, le plus vulnérable, le plus décisif de toute notre investigation ; et ce point est peut-être le moins remarqué même par ceux qui, dociles par habitude au langage chrétien, ne mettent pas sous les mots un sens total, ni dans leurs actes la plénitude des exigences requises par la vérité qu'il nous faut mettre ici en toute lumière.

74 Un lemme préalable est à démontrer : si Dieu a créé, c'est assurément pour une fin digne de lui, de sa liberté, de sa charité suprême, quelles que soient pour cela les inventions requises de sa puissance et de sa sagesse ; oui, mais comment remplir ce programme? et quels obstacles sont à surmonter ou à tourner, afin d'accomplir un tel dessein? Voilà l'effort à tenter pour entrer, grâce à la Révélation, dans le secret du plan divin, dont la raison critique nous fait un devoir d'envisager l'énigme et de prendre en considération le mystère révélateur, sauf à en vérifier ensuite par ses effets la valeur et à en discerner les conséquences entièrement cohérentes.

75 1. Selon la méthode dont nous avons fait déjà l'expérience, nous devons répéter ici que la réflexion philosophique reconnaît des difficultés, découvre des exigences, fournit des données d'un problème qu'elle ne réussit pas à résoudre, mais dont, malgré tout, elle hasarde plusieurs solutions. Or la diversité, la contradiction de ses réponses à l'inquiétude humaine prouvent que ce problème n'est point factice, que nos hésitations elles-mêmes sont un aveu et de l'importance d'une telle question et du besoin que l'humanité ressent d'une clarté décisive sur l'énigmatique destinée qui est la sienne. C'est seulement après cette enquête philosophique qu'apparaîtra tout le caractère désirable et même le besoin obsédant d'une réponse autorisée à cette curiosité légitime, curiosité si essentielle que Malebranche l'appelait la « prière naturelle » de l'humanité au « Maître intérieur », à l'auteur de notre destin rationnellement inconnu.

76 S'il y a d'abord une solution à écarter, une attitude historiquement inexistante et moralement insoutenable, c'est l'acceptation d'un statu quo, la résignation à cette désolante monotonie que formulait Lucrèce : omnia semper eadem. Vainement, pour tromper cet appétit de changement qui n'est qu'une manifestation de l'inassouvissement humain, seule vérité constante, on imagine, avec les Stoïciens ou Nietzsche, des retours éternels, des recommencements sans fin pour concilier la finitude des choses avec l'infini ou l'indéfini des aspirations humaines. Cette conception est un mariage hybride de données incompatibles, une confusion du temps et de l'éternité, un vague et faux idéal, qui en dernière analyse, ferait de notre sort une espèce d'enfer que représenteraient à nos imaginations le mythe de Sisyphe ou le tonneau des Danaïdes. Vainement oscillerait-on de l'étrange souvenir d'un primitif âge d'or à la sombre image d'une corruption croissante, d'une chute sans fin qui condamnerait l'apparent progrès de l'humanité à une déchéance sans remède ; ce ne serait donc pas sans justice qu'un romancier aurait montré que le paradis de l'homme sur terre, avec toutes ses inventions démoralisantes et finalement cruelles, serait le véritable supplice infernal.

77 Ce qui ressort de toutes ces tentatives spontanées de l'humanité ou des méditations philosophiques laissées à elles-mêmes, c'est cette double vérité : impossible de ne pas poser ce problème : où va l'humanité? et, en même temps, impossible de le résoudre ; en sorte que le seul point qui demeure acquis, c'est que, naturellement et raisonnablement, ce qui caractérise l'homme, c'est son impuissance à se stabiliser, à demeurer étale sur un niveau constant : historiquement, philosophiquement, le propre de l'homme est un dépassement perpétuel, et, s'il ne monte pas au-dessus de ce qu'il est, il tombe alors au-dessous de ce que sa nature semblait lui offrir ou même exiger de lui. Une telle instabilité n'est-elle point l'amorce d'une recherche ou, mieux, d'une attente, plus vraiment encore, d'une sollicitation? à qui donc aller? Faudrait-il se complaire dans cette inquiétude, dans cet ennui dont Augustin ou Bossuet ont dit que c'est là le fond de la nature humaine? Faudrait-il nous représenter l'humanité itinérante d'après l'émouvant tableau que nous offre Virgile, sous les traits de ces femmes exilées qui, dans la nuit, sur une rive inconnue, considèrent, dans l'attente du jour qui ne vient pas, la rive invisible et l'époux désiré :

… cuntæque profundum
pontum adspectabant flentes?

78 C'est maintenant que la Révélation peut nous apparaître, non plus comme une surprise inattendue, indésirable, inopportune, irrationnelle, mais comme une soulageante clarté parmi les ténèbres. Encore faut-il qu'elle fasse entendre et voir une vérité fondée au plus intime du mystère de Dieu et des secrètes profondeurs de la nature humaine.

79 2. Nous cherchions tout à l'heure les raisons de Dieu en son œuvre créatrice ; nous devons aussi chercher les raisons de l'homme en ses exigences à l'égard de sa propre nature et de sa suprême destinée. Pour que la création soit vraiment sage, juste et bonne, en ce qui concerne son Auteur et en ce qui intéresse les créatures elles-mêmes (car ce sont là deux conditions connexes et inséparables), ne convient-il pas que, de part et d'autre, l'œuvre soit, selon un mot déjà employé, irréprochable, c'est-à-dire n'offrant aucune prise à la déception, à des échecs inévitables, à de nostalgiques déconvenues? C'est là ce qu'il y a lieu de scruter impitoyablement en faisant tour à tour le procès de Dieu et le procès de l'homme.

80 Dieu, disions-nous, a créé et n'a pu créer que par une bonté toute libre, toute sage, toute puissante. Mais réfléchissons, aussi foncièrement que possible, sur cette générosité, armée de l'omnipotence. Suffira-t-il, sera-t-il sage que le Créateur appelle à la vie des esprits simplement faits pour le connaître du dehors, pour l'admirer et « s'agiter alentour » de son impénétrable mystère et de son aveuglante clarté? On nous objectera : c'est déjà un sort bien digne d'envie que d'appartenir à la cour du Roi, sans accéder à ses appartements secrets, à son intimité inviolable. Sans doute ; mais songeons cependant que tout esprit, toute volonté, qui ne sont que pour tendre à l'infini et parce qu'ils y tendent, ne peuvent connaître de rassasiement qu'en goûtant et en possédant la béatitude. Or il n'y a point d'autre béatitude véritable et rassasiante que celle de Dieu. Admettre qu'on peut ou doit y aspirer sans jamais l'atteindre, c'est confondre un indéfini avec l'infini, c'est créer une nostalgie d'autant plus lancinante que toutes les facultés en éveil s'approchent davantage de leur inaccessible but et devinent mieux le trésor unique et l'ivresse de sa possession. Faudrait-il donc alors borner la magnanimité divine à susciter une aspiration qui ne serait jamais satisfaite, une soif jamais étanchée et, à défaut d'un rassasiement, naturellement inconcevable, une faim dévorante en sa sublime avidité? Sans doute on peut concevoir que cet extrême désintéressement reçoive une divine récompense, fût-ce par la joie que ressentent d'autres êtres plus privilégiés et admis jusqu'au sanctuaire où repose la divine Trinité (6). Mais n'est-il pas encore possible d'admettre que l'omnipotence a trouvé le moyen de surmonter les obstacles métaphysiques et de justifier la création d'une plus complète façon, au double point de vue du Créateur et de la créature, par une adoption qui, faisant pour ainsi dire passer la ligne asymptotique à sa limite, unit la nature créée à la surnature incréée?

81 3. Or voici énoncé un mystère essentiel de la Révélation chrétienne : ce qui paraît incroyable, ce qui semblerait impossible, ce que les hommes, trop hommes, ont nommé « folie et scandale », c'est cela que la Révélation nous présente comme la réalité même, comme le but absolu du plan divin de la création, œuvre commune des trois Personnes divines, issue de la délibération du conseil trinitaire, qui a décidé de faire l'homme à sa ressemblance par la médiation du Verbe éternel s'incarnant, assumant notre nature, Homme-Dieu, pour élever ou même pour relever l'homme, si humble en sa chair, et devenu coupable en son orgueil rébelle, afin de lui accorder la grâce de l'union divine : consortium naturæ divinæ. Tel est le mot de l'énigme, secret que nulle investigation ne pourrait découvrir par les seules forces de la nature raisonnable, mais vérité qui, une fois révélée, nous offre un champ immense à de nouveaux problèmes et à toute une suite de solutions enchaînées dans la plastique cohérence du plan providentiel (7).

82 Une telle solution paraît si imprévisible, si déconcertante même, qu'il convient de nous assurer d'abord de son authentique teneur. Oui ou non, l'enseignement révélé nous impose-t-il cette inimaginable et presque déraisonnable destinée, à l'exclusion de toute autre? Il n'y a point de doute possible sur ce point, pour qui scrute toute la tradition biblique et, depuis l'Évangile, à travers les Pères de l'Église, les Docteurs et les Théologiens, jusqu'à la souveraine et irréformable définition du Concile du Vatican, dans sa constitution de Fide, toute la tradition chrétienne : il n'est point pour l'homme, tel qu'il est en fait et que Dieu l'a voulu, d'issue différente, d'option facultative, de salut effectif, en dehors de cette unique et impérieuse destinée, la vie surnaturelle, sans laquelle c'est la mort éternelle ; il n'y a donc point de possibilité légitime pour la personne humaine en dehors d'une fidélité à une vocation élévatrice ; non, il ne s'agit point d'une offre qui n'engage à rien : nous n'avons qu'une destinée, unique et « indéclinable », et cette destinée est essentiellement surnaturelle en même temps que raisonnable ; car s'y montrer rebelle et la refuser transformerait notre nature raisonnable et immortelle en une déchéance, en une mort, éternellement consciente de sa culpabilité et de sa juste sanction.

83 En face de cette doctrine catégorique, qui résulte de ce que nous venons de montrer comme la conséquence du plan justificatif de la création, ne voyons-nous pas surgir, dans cela même qui paraissait procéder d'une suprême et omnipotente bonté, d'énormes difficultés, soit en ce qui concerne la possibilité même d'une telle réalisation surnaturalisante, soit au point de vue de l'idée que nous aimons à nous faire de la mansuétude et des miséricordes divines? Nous devons donc maintenant vérifier encore, en philosophe et en homme, les raisons qui nous avaient paru provisoirement décisives en faveur des motifs dont s'était inspiré le dessein trinitaire de la création, et aussi en ce qui peut, au fond de notre conscience, rendre explicable, équitable, charitable, ce qui d'abord risquerait de paraître une contrainte abusive et une accablante responsabilité.

III

84 Afin de faire ressortir l'originalité de cette doctrine et de mieux expliquer les raisons pour lesquelles la pensée antique et les religions païennes n'en avaient point formulé ou soupçonné la paradoxale vérité, il importe d'entrer plus avant dans les difficultés qui, si nous les surmontons, nous feront franchir un pas immense dans l'intimité du christianisme.

85 Qu'est-ce qui, foncièrement, empêche la raison de concevoir spontanément l'hypothèse d'une création ex nihilo? Ce n'est pas seulement parce qu'elle semble inimaginable et sans analogie avec notre expérience ; ce n'est pas seulement parce qu'elle suppose la toute-puissance d'un Dieu absolument un et transcendant qui déconcerte toutes les vues, même les plus spéculatives, de notre pensée assujettie aux modes abstractifs de la connaissance et de la relativité. C'est pour une triple cause mettant en œuvre ce qui vient et de notre propre entendement, et de notre conception de Dieu, et de la bonté même que nous pouvons lui attribuer. Ce simple énoncé, tout obscur encore, suggère la diversité multiple des objections à dissiper.

86 D'abord, l'attitude qui semble naturelle aussi bien à la pensée spéculative que religieuse, c'est un dualisme superficiellement obvie et qui paraît fondé sur l'incommensurabilité au moins implicite entre la divinité et toutes les réalités contingentes. Dès lors, nous sommes portés à considérer qu'il y a deux principes irréductibles l'un à l'autre, sans qu'on réussisse à réduire cette dualité qu'on va même jusqu'à dire co-éternelle et antithétique. Le manichéisme, le monisme même, sous des formes larvées, sont de tous les temps, soit qu'ils opposent, soit qu'ils tâchent d'unifier, sinon les contradictoires logiques, du moins les extrêmes opposés dans l'ordre de l'existence, de la connaissance ou de la valeur. Ainsi s'explique, à un premier point de vue, l'assertion thomiste d'après laquelle il a fallu la Révélation pour conférer à l'idée de création une précision totale et une certitude absolue.

87 Mais alors, ne tombons-nous pas dans un embarras plus inextricable, plus scandaleux encore? Si c'est le Dieu de la Révélation qui est aussi le Dieu de la raison, de la conscience et de l'humanité profonde, et si c'est lui qui est l'auteur unique et entièrement responsable de tout ce qui est sans être lui, comment justifier cette décision, cette production et cet échec partiel, ce bonheur insuffisant ou ce malheur d'innombrables créatures qui toutes cependant sont censées provenir de l'omnipotente bonté? — Plus intrinsèquement encore, comment accepter l'idée de l'éternelle suffisance sortant de la rassasiante contemplation de soi pour susciter de pauvres êtres, un univers, fût-il immense, comme s'il fallait, pour que Dieu prît conscience de sa puissance d'architecte et de sa munificence de Souverain, qu'il y eût des témoignages extérieurs de son génie, des glorificateurs accidentels de sa gloire essentielle (8)?

88 À la première de ces apories nous trouvons bien une réponse provisoirement apaisante dans un important article de la Somme théologique. Saint Thomas en effet déclare que, pour parvenir à l'idée explicite et rationnellement satisfaisante de la création, il a fallu la révélation de la Trinité divine : necessaria fuit, On a essayé de restreindre à une sorte de nécessité psychologique la force de ce terme « nécessaire », que cependant le Docteur angélique n'emploie guère en cette acception limitée, lui qui, comme le dit son premier biographe Guillaume de Tocco, parle toujours en la rigueur formelle des termes : semper formalissime loquitur (5). Mais ce qui est plus important à déterminer, c'est la réponse complémentaire qu'appelle une autre aporie, infiniment plus grave que la première.

89 En effet, si la création ne pouvait produire qu'un mimétisme divin, si surtout Dieu avait ressenti, pour prendre pleine conscience de soi et pour jouir de sa puissance, de ses attributs, de sa félicité, comme un besoin, comme une nécessité qu'un univers surgît pour raconter à tous les échos du temps et de l'espace sa magnificence, cœli enarrant gloriam Dei, c'est alors vraiment que notre raison et notre foi s'effondreraient dans un abîme sans fond. Faut-il donc fermer les yeux du philosophe en obturant également tous les traits de lumière que laissent passer les voiles de la foi? Pesons bien tous les mots de la réponse indispensable et qui, de certitude révélée, est la seule issue à toutes les impasses, le seul et immense soulagement à tous les tourments de ceux qui cherchent en gémissant, même quand ils possèdent déjà le secours d'une croyance anxieuse.

90 Est-il vrai, est-il même concevable qu'un bonheur naturel et conforme à la maxime antique : « ô homme, borné et faillible, n'aie point de désirs infinis et d'aspirations démesurées! » soit suffisant à la plupart de ceux qui remplissent leur devoir raisonnable, selon la motion foncière qui anime leur volonté, laissée à sa propre règle de droiture et de dévoûment? — Mais c'est là supposer et limiter ce qui est en question ; à ces deux points de vue complémentaires, un tel présupposé n'est point seulement contestable, il est faux : d'une part, en effet, tout esprit, par cela seul qu'il est esprit et qu'il possède une conscience de soi, est soulevé par cette motion naturelle, est, selon la tradition la plus philosophique, besogneux de l'infini, capax Dei, travaillé, comme le montre le IIIèmelivre de la Summa contra Gentiles, d'une aspiration à la fois congénitale et inefficace, est appelé à une vision et même à une possession d'une connaissance saturante, à la fruition d'une félicité vraiment suprême, celle de ce que les Anciens nommaient déjà le Souverain Bien ; mais, d'autre part, si, à cette motion originelle de la raison, qui n'aboutirait qu'à une impuissance nostalgique, s'ajoute une motion supérieure, une grâce directement divine, pour conférer à ce qui resterait sans cela une décevante impuissance le pouvoir de devenir participant et enfant adoptif de Dieu, qu'y a-t-il, en cela, qui ne soit convenance, cohérence, bienveillance, entièrement justifiées aussi bien du point de vue divin que du point de vue humain? au contraire, quoi de plus déraisonnable, de plus indigne de la noblesse humaine que prétendre goûter le bonheur sans qu'on s'en soit rendu digne?

91 Selon notre promesse, nous trouvons jusqu'ici non seulement une ordonnance entièrement justifiable ex parte Dei, mais encore les plus fortes raisons philosophiques, ex parte nostra, d'admirer et d'aimer la merveilleuse destinée qu'aucun rêve humain n'avait osé offrir à une intelligence et à une volonté, même alors que tant de désirs présomptueux s'aventuraient au roman d'une divinisation de l'homme par l'homme, fût-ce en cherchant, ambition titanesque, une surhumanité en perpétuel effort de dépassement.

92 Si donc, pour répondre à cette insatiabilité de notre nature humaine en ses profondeurs secrètes, nous acceptons cette idée, non point seulement d'une transcendance relative et simplement ascensionnelle, mais d'une élévation infuse et, pour ainsi dire, d'une assomption divine, nous ne pouvons nous dispenser de méditer davantage sur cette destinée qui semble avoir pour but de nous enlever à nous-même, d'abord pour nous donner à Dieu, ensuite pour nous rendre à nous-même, mais en nous enrichissant de la présence divine elle-même.

93 Le secret de ce qui est à la fois l'énigme suprême du philosophe et le trésor inexhaustible du croyant, c'est cette étonnante nouvelle, la Bonne Nouvelle par excellence, toujours nouvelle, en effet, parce qu'on ne réussit jamais à s'étonner assez de son inestimable contenu et des conditions invraisemblables d'où dépendent sa préparation, son avènement, sa diffusion, ses risques, sa consommation. En fait, et sans limiter la souveraine liberté divine, le dessein créateur se justifie par cette vocation à un ordre nouveau qui confère à des esprits créés et, par eux, à l'immense univers une valeur, une participation, une adoption divines qu'aucune créature, si élevée qu'on puisse la concevoir, ne pourrait tenir de sa nature propre ni gagner par ses seules forces ; en sorte que toutes les objections précédentes s'effacent totalement devant cette merveille qui, pour ainsi dire et selon le vœu du Psalmiste, agrandit et magnifie Dieu, magnificetur Dominus.

94 Nous voici donc parvenus déjà au centre même du foyer d'où tout rayonne dans le plan divin de la création. Combien peu, sous des mots trop facilement usités et usés, placent la réalité inépuisable de cette vocation supérieure, qui donne tout son sens, et le seul sens pleinement rassasiant, à l'humanité ou même au total dessein créateur, dont il a été justement dit que tout le mouvement de la nature et des esprits tend à multiplier les bienheureux pour la vie éternelle! S'il est permis de recourir au langage populaire pour parler de ces sublimités, on peut bien dire : cela en vaut la peine et il n'y a même que cela qui vaille toute la peine concevable.

95 La peine? elle paraît grande en effet, non pour nous seulement, mais, si l'on ose dire, en un sens qu'il va falloir justifier, pour Dieu même ; car cela n'est pas rien, ne disons pas de multipliplier les dieux avec la machine du monde, mais disons de multiplier en Dieu et par Dieu des créatures, pour en faire des fils adoptifs, consortium divinæ naturæ. Et, dès l'abord, reprenons-nous devant cette expression défaillante de l'Apôtre ; car, on ne peut trop y réfléchir : Dieu n'a pas une nature, il n'est pas né ; il n'est donc point assimilable à ce qui subit ou reçoit ce qu'il ne tient pas de lui seul : ratio sui est ; aussi comprenons-nous la prodigieuse difficulté qu'exige à nos yeux ce rapprochement, cette union, cette parité familiale de l'Incréé et du créé. Comment la philosophie ne perd-elle pas pied en cette profondeur pour monter à cette sublimité? Notre tâche reste pourtant tracée : il nous faut embrasser tout l'écart que suggère l'irréductible distance de notre nature et de l'ordre suprême auquel elle est conviée, deux ordres que nos habitudes de langage rapprochent trop facilement, alors même que le second, pris en son sens chrétien, semble défier toute exégèse rationnelle.

*
* *

96 Si l'idée de création est restée à peu près ignorée en dehors de la tradition judéo-chrétienne, et si même elle demeure presque inassimilable à une philosophie rationaliste, c'est qu'en effet elle demeure énigmatique pour quiconque ne va pas au delà d'un simple problème de puissance et de causalité, sans égard pour les secrètes intentions d'une Providence non seulement intelligente et organisatrice d'une nature bien ordonnée en elle-même, mais infiniment charitable envers ses créatures. Quand saint Jean déclarait, pour résumer toute la Bonne Nouvelle, hors de pair avec toutes autres conceptions : nos credidimus caritati, il signifiait par là que le privilège incomparable du christianisme, c'est la révélation et la réalisation de cet ordre supérieur que l'Apôtre nomme la philanthropie divine : Dieu a tant aimé le monde qu'il lui a donné son Fils unique afin que, le Verbe éternel s'étant fait homme, l'homme pût être réellement adopté, divinisé par ce Médiateur. On a parfois opposé deux interprétations de la tradition chrétienne et de son centre d'équilibre : théocentrisme, rapportant tout au principe divin, anthropocentrisme, rapportant tout et Dieu lui-même à l'élévation de grâce, multipliant en quelque sorte la vie divine ; ces deux perspectives ne doivent point être opposées, car si la première est absolue en soi et parfaitement souveraine, la seconde, qui d'ailleurs la suppose, est elle-même essentiellement inhérente à tout le dessein créateur dont nous avons maintenant à suivre le plan entièrement cohérent et infiniment généreux.

97 L'énigme de la création ne trouve donc son sens que dans un nouveau mystère, celui de la destinée des créatures spirituelles, liées elles-mêmes à toutes les préparations de l'ordre universel qui forment les paliers étagés de toutes ces ascensions des vivants et des esprits. Cette organisation progressive, compages rerum, sert de condition et d'appui à l'avènement d'un règne que la Révélation appelle le Royaume de Dieu, le règne du Père céleste, à travers l'histoire totale que composent ensemble le plan providentiel et les péripéties qu'entraîne la liberté des esprits créés participant par leurs options à leur propre destinée. Or tout ce plan, où se déploie l'initiative créatrice et la participation des volontés créées, procède initialement d'une seule intention qu'il nous faut désormais prendre comme lumière pour tout notre itinéraire, comme force motrice et directrice de toutes nos étapes, comme le secret suprême à la fois de Dieu et du monde dans leurs relations mutuelles. Rappelons-nous donc constamment que si l'univers a été créé, c'est pour réaliser un libre et suprême dessein d'amour ; car si de la Trinité nous avons affirmé qu'elle est, dans son immutabilité féconde, le mystère des mystères, nous pouvons dire maintenant de la création qu'elle renferme aussi son mystère des mystères, celui de la surnaturalisation des créatures : mystère d'adoption qui donne seul un sens adéquat à tout ce qui se prépare dans le temps et se consomme dans l'éternité.

98 Jetant un regard sur le chemin déjà parcouru et embrassant les horizons entrevus, quoique partiellement fermés encore, nous ne pouvons trop insister sur cette double et décisive vérité : la création implique en fait une destination supérieure ; c'est bien là un mystère, affirmé en toute précision ; mais il nous est affirmé en même temps que, dès lors qu'une telle destination nous est assignée, une révélation positive a été « nécessaire » pour nous faire connaître explicitement cette réalité. Nous voici donc sur la crête de partage d'où se découvrent toutes les péripéties éventuelles de l'épopée divine et du drame qu'y introduit la volonté humaine. Aussi convient-il que nous scrutions plus attentivement ce mystère, éclairant pour la raison, quoique toujours caché dans l'obscurité des consciences.

99 Avant d'explorer les voies par lesquelles passe, se développe et s'achève ce prodigieux ensemble où s'unissent des incommensurables, nous devons approfondir, en son sens fort comme en toute sa teneur chrétienne, le mot « surnaturel », qui ne semble d'abord comporter aucune acception proprement philosophique. Voici donc le paradoxe le plus étrange que nous avons à justifier : montrer comment, par la raison, par l'histoire, par l'expérience personnelle et collective, cette mystérieuse surnaturalité peut et doit trouver place et autorité dans la chaîne sans brisure de notre armature intellectuelle.

TROISIÈME PARTIE

L'énigme de la destinée humaine et le mystère de notre vocation surnaturelle

100 À quel titre la philosophie peut-elle, doit-elle aborder un tel problème? Quels obstacles semblent s'opposer à toute tentative d'entraîner la raison à discerner ce qui échappe à toute prise directe de la conscience? Comment saisir ce qui ne dépend d'aucune initiative proprement humaine, ce qui ne semble pouvoir apparaître scientifiquement, ni dans les faits de façon décisive, ni dans les applications historiques qui relèvent d'un discernement objectif et critique?

101 Nous apercevons déjà les objections courantes ou même les obstacles réels à surmonter, pour introduire un examen rationnel dans un domaine qui, par définition, excède la portée de nos sens, de notre conscience, de notre intelligence, de notre vouloir, de notre action, pour peu qu'on attribue au mot surnaturel la signification qu'il a prise dans le langage chrétien, — terme exactement défini en fonction du tout gratuit d'un secours procédant secrètement de Dieu seul, et sans que cette stimulation tombe jamais sous la prise directe de notre conscience et de nos initiatives. Comment comprendre, dès lors, que l'examen rationnel puisse intervenir en quelque façon dans un secret si jalousement gardé, en face d'une exigence d'autant plus étrange qu'elle se déclare obligatoire et impérieuse, — qu'elle réclame une soumission libre en cette obscurité, — qu'elle entraîne, malgré cette ignorance insurmontable, une immense responsabilité, — et qu'elle prétend néanmoins adresser à notre libre option un message de parfaite équité et d'amour infini?

102 Il y a plus encore. Même alors qu'on aura pu pallier ces apparentes impossibilités, on se demandera comment de tels secrets suprasensibles, surpassant toute expérience et universellement inaccessibles au discernement humain, peuvent revêtir une forme connaissable ou intelligible, entrer dans l'histoire, s'y faire reconnaître, obtenir, sous le voile qui ne se déchire jamais, une valeur précise, agissante et sanctionnée.

103 Du moins nous pourrons déjà, par de telles questions, faire à la réflexion philosophique la part initiale que jusqu'ici elle a toujours légitimement réclamée dans notre enquête, où, chaque fois, elle a reçu satisfaction avec un surcroît de lumière et de reconnaissante adhésion. En nous engageant dans un ordre nouveau de questions, que tout ce qui précède nous rend inévitables, nous allons toucher aux problèmes les plus saisissants et les plus émouvants.

I

104 Qu'est-ce donc que cet ordre surnaturel, si caché et si impérieux? et comment répondre, pour rendre irrépréhensible ce qu'on a osé appeler « toutes ces cachoteries et toutes ces tyrannies »? Pour engager ce débat, qu'on pourrait appeler ce combat, il nous faut préalablement bien fixer le sens exact du mot « surnaturel », en face des abus ou des emplois atténués qui en sont faits. Car, même parmi ceux qui croient lui garder sa signification intégrale, bien des atténuations déformantes et dangereuses se sont introduites et même récemment s'insinuent encore. Nous devons, en effet, sauvegarder ici avec une scrupuleuse rigidité la valeur d'un terme qui enveloppe tout le prix, toute la sublimité, toutes les promesses et comme les arrhes du céleste héritage de l'humanité et des générosités divines.

105 Est-il vraiment possible d'introduire dans le vocabulaire et dans la recherche philosophique le nom, l'idée, l'affirmation d'un « surnaturel », spécifiquement défini selon les exigences de la terminologie chrétienne, et sans qu'il répugne à la raison? Il ne suffit pas de nous prévaloir de quelques lieux communs sur « le monstre incompréhensible » que nous sommes à nous-mêmes, de nous réfugier dans ce que Pascal appelait « l'entre-deux », de suivre son exemple devant cet être oscillant d'un extrême à l'autre, de le considérer comme un malade et un déséquilibré. Quelles que soient les défectuosités peut-être nécessaires à reconnaître ultérieurement, nous sommes encore ici devant ce plan providentiel que nous cherchons à exposer dans sa cohérence et qui, en cette perspective, ne peut d'abord s'imposer à notre attention que s'il se manifeste, toujours et partout, « irréprochable ».

106 Au sens fort du mot, surnaturel signifie ce qui est au-dessus de toute nature, ce qui, par conséquent, ne peut être accordé en toute propriété à un être contingent, ce qui ne saurait être acquis, obtenu, mérité, discerné, accaparé par quelque esprit fini, quelque volonté particulière que ce soit, alors même qu'une loi de progrès peut soulever les êtres tendant plus ou moins à leur fin rassasiante et aspirant vers le Souverain Bien. Il résulte de là que les ponts semblent rompus entre tout ce qui a une « nature » déterminée, tout ce qui est né, c'est-à-dire contingent et fini, tout ce qui vit dans le temps et l'espace, et ce qui reste immuablement supérieur, incommunicablement, semble-t-il. Même le mot « transcendant » est inadéquat dans la mesure où il suggère l'idée d'un passage, d'une transition, d'une ascension ; car, par définition, le surnaturel est incommensurable avec tous les étages inférieurs dont il est radicalement et métaphysiquement coupé.

107 Malgré le paradoxe du mot « surnaturel » et le veto philosophique que semblent opposer la nature et la raison à ce qui les dépasse ou les refoule ou les contredit, nous venons d'aboutir à cette assertion révélée : la destinée de l'homme est unique, elle n'est point facultative, elle exige l'adhésion, soit implicite, soit expressément consentie et fidèle, à une vocation qui, même inconnue, réclame une solution effective. Comment ne pas apercevoir d'emblée les multiples résistances soulevées par ce seul énoncé, aussi bien du point de vue divin lui-même qu'en face de notre conscience, de notre raison, de notre liberté, de notre dignité humaine?

108 Remarquons bien que, essentiellement fidèle à la doctrine révélée, nous n'emploierons ce mot que dans son sens fort et absolument positif, en laissant de côté les acceptions subalternes, métaphoriques ou particulières de ce terme, qui, par son étymologie même, implique en effet une sorte de rupture entre le plan de toute nature créée ou créable et une fin toute hétérogène, à laquelle cependant nous serions obligés d'accéder, bref ce surnaturel, étranger et ultérieur à tout ce qui est physique, psychologique, moral ou même métaphysique (9). Il semblerait donc que, à proprement parler, Dieu seul est le surnaturel exhaustif, sans partage, sans immanence concevable, en raison même de son unique, éternelle et parfaite aséité. Et cependant, même du point de vue philosophique, c'est de cette incommensurabilité qu'il s'agit de montrer la communication possible ; car, du point de vue chrétien, il n'y a ni confusion, ni contradiction entre la surnature divine et la vocation surnaturelle de l'homme, appelé impérieusement à l'acceptation d'un don qu'il ne peut refuser sans déchoir, sans tomber au-dessous de sa propre nature, sans manquer à sa raison comme à la conscience de son devoir.

109 Le seul énoncé de ce problème si complexe nous suggère aussitôt deux perspectives à concilier pour qu'il y ait en effet un accord intelligible et bon dans l'adhésion et dans la symbiose même qui nous est présentée comme notre indéclinable destination. D'une part, quelle invention divine peut réaliser et justifier ce qui semble un tour de force, une gageure contre la sagesse, un défi à l'omnipotence même, un cadeau écrasant de notre « bon Maître »? D'autre part, en face de ce mystère qui, même affirmé par la Révélation, demeure toujours, en cette vie, soustrait au discernement propre et direct de notre conscience, comment rendre raison de l'adhésion et de la fidélité pratique, impérative en même temps que libre et méritoire, à une exigence qui finalement peut paraître humiliante et tyrannique, comme serait celle d'un glorieux bienfaiteur nous assaillant de ses dons indiscrets? Pour ne pas minimiser le problème, c'est à de telles questions que nous avons à donner audience, tant elles sont secrètement infuses en maints esprits.

II

110 Tout de suite on aperçoit quelles apories présente à tous égards une telle vocation, qui paraît d'emblée inassimilable à l'expérience, à la conscience, à la spéculation philosophique, à notre élan spirituel, bien plus, qui semble, si l'on ose dire, en contradiction avec la sagesse ou même la puissance divine. Aurions-nous donc été induits en erreur par un excessif désir d'exalter la charité créatrice? Notre effort pour expliquer et justifier le plan de la création aboutirait-il à un scandale pour la philosophie, à une folie sacrilège qui prétendrait renverser ou tourner les barrières sacrées, s'opposant à ce qu'on a nommé la communication de l'incommunicable*? Une fois de plus, et toujours plus gravement, notre espoir d'apaisement conciliateur et de médiation épanouissante se heurterait-il définitivement à un non absolu que prescriraient l'incorruptible raison et le respect religieux lui-même? La perspective à laquelle nous amène la méthode jusqu'ici suivie suscite des obstacles, d'ordinaire peu remarqués, mais, par cela même, plus dignes d'être philosophiquement discernés et discutés. Avant d'aborder l'examen des réalisations historiques de cet ordre surnaturel, tel que la Révélation le propose, il importe donc de voir comment cet ordre même est concevable, est possible, est humain, tout en étant divinement infus ; et c'est là l'essentiel de cette méthode critique dont il est dit qu'avant d'énoncer les faits il est bon de préciser comment ils sont intelligibles et réalisables : quis modus possibilis sit ad intelligendum et faciendum?

*Si les opinions sont laissées libres sur ce point, beaucoup sont favorables à la thèse d'après laquelle, tout en réservant le secret de l'impénétrable Déité qui substantiellement reste incommunicable, la charité divine a cependant trouvé le moyen, par la grâce sanctifiante, par la participation au corps mystique du Christ, par la promesse de l'adoption divine, de la vision et de la fruition de la béatitude, de communiquer ce qu'on pouvait croire incommunicable. Il est donc bon de ne point laisser amoindrir la signification et la valeur de l'union surnaturelle au Christ et, par lui, à la vie trinitaire elle-même. Cette indication est fournie ici pour faire ressortir d'avance la valeur suprême de la surnaturalisation, inchoative dès ce monde par la grâce et génératrice de la vie de gloire.

111 Comment, en effet, concevoir la cohabitation en l'homme d'une nature raisonnable, viable en elle-même, et d'une réalité surnaturelle qui, par son intrusion, semble congédier ou écraser nos propres facultés? N'y a-t-il point là quelque chose de rationnellement incompréhensible et de moralement inacceptable, un risque de déséquilibre qui expose l'homme, incapable de rester soi-même, soit à un vertige de grandeur, soit à une chute au-dessous de lui-même? Comment rendre quelque peu intelligible cette compatibilité de dons associés et cependant sans commune mesure entre eux? et dans cette hypothèse offerte ou imposée à notre raison, sous quelle forme un rayon de clarté peut-il nous faire saisir et justifier à notre exigence de lumière et de justice cette sorte d'attelage entièrement disproportionné?

112 Examinons d'abord les enjeux apparemment en présence : d'un côté, le don constitutif de la nature humaine, la raison, la liberté, la vie de l'esprit, la joie de posséder vérité, beauté, sagesse, le pouvoir de se maîtriser, de dominer les forces de l'univers, de s'attribuer cette autarcie qui était pour un Socrate la vertu suprême et dont s'enchantaient les Stoïciens se glorifiant d'être, par cette conquête personnelle, au-dessus de Jupiter et des dieux, doués par nature de ce que le Sage acquiert par son propre mérite ; — d'un autre côté, un don, d'une toute autre valeur, et qui n'est d'abord qu'une sorte de prêt dont il semble qu'on ne puisse obtenir l'usage et la pleine possession qu'en renonçant à la suffisance naturelle, cette suffisance si chère à l'homme purement homme. Quel troc nous est donc proposé? vendre tous nos biens et, pour ainsi dire, nous vendre nous-même, afin d'acheter la « perle précieuse » et elle seule, qui ne se monnaie pas en nourritures terrestres et qui semble ne nous laisser présentement que dans la nudité, la faim, le dépouillement de tout? Mais comment, pour parler le langage des transactions humaines, faire appel à un utilitarisme décevant, à la fois sans générosité, sans utilité, sans possibilité? Aperçoit-on l'effrayant dilemme qui, plus ou moins entrevu ou senti, fait reculer tant de sensibilités, tant d'ambitions, tant d'orgueils humains? Et pourtant, cette horreur est-elle fondée, cette fuite est-elle raisonnable? et, derrière l'allégorie évangélique, ne se cache-t-il pas un sens à scruter, jusqu'à ce qu'on y trouve le secret et l'unique voie salutaire de l'infinie Bonté?

113 Il est très vrai en effet que, pour parler le langage des apparences et de la pensée discursive, l'homme, tel que nous le présente la révélation du dessein divin sur lui, reçoit deux dons, radicalement distincts et intrinsèquement hétérogènes, au point que le second suppose le premier et que le premier sert, si l'on peut dire, de monnaie d'échange, afin que le second puisse compénétrer le premier de toute sa valeur. Pour tout esprit qui réfléchit à fond sur les conditions indispensables à l'assomption humaine, qui est en même temps une ascension méritoire, il est impossible de rompre ou d'intervertir les anneaux de cette chaîne de vérités : — toute créature spirituelle est capable d'affirmer Dieu et de reconnaître l'incommensurabilité de la Déité ; — nul être spirituel ne peut postuler ou requérir une communication plus intime de Dieu, même quand un désir vague le porte vers une recherche indéfinie qui semblerait l'état normal de sa nature raisonnable en face de la certitude du mystère divin ; — la prétention qu'a eue l'homme, à travers les âges et sous les formes les plus variées, de se suffire et de se diviniser en croyant capter, par la magie, par la religion naturelle, par la sagesse ou la science, les puissances de la nature ou de la surnature elle-même, est la suprême illusion, la suprême idole, la suprême faute contre l'esprit ; — car si Dieu est (et, pour la raison même, il faut qu'il soit), si Dieu est Dieu, c'est-à-dire autre chose qu'une production idéale ou qu'une réalité parmi les autres existences juxtaposées ou immanentes les unes aux autres, il transcende absolument tout ce qui n'est pas lui ; — cette transcendance n'est point relative, nul mot ne l'exprime et son nom même est réellement incommunicable : il est « Celui qui est » et, devant lui, les autres sont définis par lui « ceux qui ne sont pas », ceux qui ne peuvent être que par une pure et libre générosité créatrice, ceux qui ne peuvent participer en quelque degré à sa propre vie que par un don qui doit être accueilli comme tout gratuit, dans la pureté d'un vase vidé de tout son contenu présomptueux ; — Dieu en effet, est-il écrit, ne se répand que là où on lui fait la place nette et nul ne le voit sans mourir : qu'est cette mort, et qu'est-ce à dire sinon que, pour gagner le prêt surnaturel, l'homme doit rapporter à Dieu les dons de la nature, qui pourraient sans doute être employés à exalter l'égoïste domination de la personne humaine, mais qui doivent servir, comme un holocauste, à glorifier tout l'ensemble du dessein divin? — pour l'homme, tel qu'il est en fait, il n'y a donc point de choix entre deux destinées facultatives, l'une où il se contenterait de l'ordre naturel et moral, à la mesure de ses ambitions terrestres et sociales, l'autre répondant à une invitation de surcroît : ascende superius ; il n'y a (nous l'avons déjà signalé comme un enseignement de foi) historiquement et dans l'intimité de chaque personne humaine, qu'une seule et unique destinée, et c'est une destinée surnaturelle, positivement indéclinable et à laquelle nul ne peut impunément se soustraire, alors même qu'il n'en a point une connaissance explicite et nominale.

III

114 Pour entendre la justesse de telles exigences surnaturelles et les approuver en pleine lucidité, il importe d'exposer les raisons de ce grave impératif. Il procède, disions-nous, des motifs suprêmes qui ont décidé la puissance créatrice et charitable à convier des êtres à une élévation divine sans laquelle l'œuvre entreprise ne semblerait pas digne de son auteur. Mais à quel prix l'œuvre pourra-t-elle vraiment glorifier son architecte, faire honneur et joie à l'Être et aux êtres que le plan doit rapprocher, malgré leur immense distance, et réunir en une sorte d'étreinte amoureuse? La réponse à une telle question intéresse et doit contenter en même temps la raison et la foi.

115 Tout le mouvement de la nature, selon une tradition diversement impliquée par maintes doctrines, a pour but de préparer l'avènement et l'aspiration indéfinie des esprits, comme si, au principe même de toutes choses, une motion originelle était prégnante de raison et d'élan spirituel. Tout être, déclare le monisme lui-même, tend à persévérer dans son être, à développer et à élever son être. Cette sorte d'égotisme universel, quel que soit le nom qu'on donne à cet instinct de conservation et d'avidité, prend, dans les esprits conscients de soi et de leur aspiration toujours inassouvie, le caractère d'un besoin passionné de domination et de bonheur. Mais cette expansion conquérante, pour qui connaît et veut l'infini, ne saurait être rassasiante ; elle ne peut même que devenir affamante, en préparant le fond des âmes à recevoir une toute autre motion, un don absolument nouveau et qui ne saurait être confondu avec le don premier de la nature, même la plus richement dotée et la plus généreusement spirituelle. Car cet apport, directement et gratuitement infus dans la nature la plus raisonnable, n'est plus seulement une capacité, une virtualité, imparties en toute propriété aux êtres qui ont reçu la dignité d'être causes à leur tour, de s'appartenir dans l'ordre des biens finis et des actions contingentes ; ce qui est répandu au plus intime de ces êtres spirituels, c'est une touche secrète qui non seulement vient de Dieu comme toutes les puissances de la nature, mais procède purement de Dieu, sans qu'elle puisse être postulée par aucune exigence, ni naturalisée en aucun être : elle n'est et ne peut être en effet qu'une communication directement divine, une grâce*, comme si Dieu se déposait lui-même, ainsi qu'une semence, en ce vide dont parle saint Augustin en déclarant que Dieu nous est plus intérieur que nous ne le sommes à nous-même, qu'il nous divinise pour être au centre et que nous ne pouvons passer de nous à nous que par Lui et en vivant pour Lui. Il se donne à une créature pour que cette créature puisse et veuille se rendre et se donner à Lui, seul moyen pour elle de se retrouver, mais aussi de restituer, si l'on ose dire, Dieu à Dieu même, puisqu'il s'était fait notre captif, au point qu'en refusant de le faire vivre en nous et de nourrir, de faire fructifier ce germe divin semé en notre être humain, c'est, nous le verrons, une sorte de déicide qui est commis ; inversement, l'expression paulinienne mihi vivere Christus est manifeste à quel point l'acceptation, l'entretien, la croissance de cette germination divine engendre en l'homme une préparation, une inchoation même, de l'ordre surnaturel et éternel, qu'étudiera le tome second de cet ouvrage.

*Ici, le mot grâce, dont nous aurons, au tome suivant, à parler longuement en ses diverses acceptions, est pris dans son sens le plus profond et le plus précis. Il désigne ce qui procède d'une motion distincte des stimulations dont nos facultés naturelles peuvent être le véhicule, d'un apport directement infus par Dieu même, précisément en vue de l'élévation surnaturelle, pour être la source de notre indéclinable et obligatoire vocation surnaturalisante. C'est donc bien une semence, confiée au sol humain, où doit se préparer la moisson que les paraboles évangéliques montrent légitimement attendue par le Maître du champ et destinée au grenier céleste, alors que l'ivraie semée par l'ennemi, négligée par l'ouvrier du champ, sera liée et jetée au feu.

116 Sans doute aucune image empruntée à l'ordre sensible, et même aux secrètes énergies vitales, ne saurait suffire à éclairer ce cas unique et sans analogue. Car la présence et l'action de l'influx surnaturel restent inaccessibles au discernement direct de la conscience ; et c'est là un problème de plus, une vérité dont il faudra montrer les raisons. Mais notre tâche actuelle, c'est d'abord de bien recueillir l'authentique enseignement chrétien, avec le dessein de le rattacher à toutes les racines qui en préparent la germination, la croissance et la fécondité.

117 Et s'il fallait une autre comparaison qui nous aide en cette recherche délicate, nous la trouverions, souvent employée, dans la Bible et la tradition, sous la forme expressive d'un sauvageon ne portant que des fruits de peu de valeur, mais qui, après que la sève fournie par la racine a passé dans la tige insérée d'en haut, produit, grâce à un prodige inexplicable, une savoureuse fructification. Une telle singularité de la vie végétale peut, en effet, nous aider à accepter une merveille incomparablement plus grande encore ; car il s'agit, dans la greffe surnaturelle, d'une disproportion infiniment supérieure et que seule pourra nous faire mieux apprécier bientôt la révélation du Verbum caro factum. Qui habet aures audiendi audiat. Toujours est-il que, dès maintenant, nous entrevoyons la grandeur des inventions divines pour réaliser l'insertion médiatrice de la vocation surnaturelle en la complexité déjà paradoxale du composé humain, qui, par l'union de sa double nature, prépare un terrain propice à la plus sublime symbiose. Après cette recherche, de structure métaphysique et morale, d'où doivent être écartées de spécieuses objections théoriques, nous aurons à rencontrer les réalisations.

118 Si donc l'allégorie du troc et de la perle précieuse reste très déficiente, celle de la greffe le demeure aussi, quoiqu'elle suggère mieux une union vitale et déjà transformante, qui de deux vies organiques forme un même arbre vivant et fait produire à une organisation qui aurait pu être complète un surcroît et une transfiguration de fécondité. Ce qui nous induirait en erreur dans une telle similitude, c'est la suggestion qu'une fois enté sur la racine, le greffon n'a plus besoin d'autre sève que celle du sauvageon pour son exquise fécondité. Danger extrême que trop de nos contemporains risquent de méconnaître, fût-ce à leur insu, lorsqu'ils croient défendre et garder féconde la civilisation chrétienne en l'anémiant, pour la rendre, pensent-ils, plus accessible, comme si une participation idéale, ou même simplement verbale, à des idées sécularisées suffisait à remplacer les sources effectives de la foi et de l'ascèse chrétienne. D'un tel exposé, encore très déficient, il ne faut donc pas tirer cette conséquence qu'il y a là une participation normalement inviscérée en tous les esprits, une sorte de naturalisation automatique d'un influx divin dans tout l'ordre spirituel (10). Notre chapitre suivant nous mettra en garde contre une telle interprétation erronée.

IV

119 Toutefois ne chantons pas encore victoire. Si les explications plus ou moins allégoriques ou spéculatives justifient l'ingéniosité divine d'une surnaturalisation, l'homme qui a besoin de se fier à ses lumières et d'obtenir un traitement clairement équitable, demeure encore incertain, inquiet même, de tout ce qui peut se passer en lui sans que sa conscience et sa liberté en obtiennent jamais une suffisante évidence ni un sentiment proportionné à la gravité de ce qui nous a été montré comme l'enjeu secret et total de notre destin.

120 Si, à certains égards et d'une façon toute objective, l'unité de la destinée humaine semble intelligible, il n'en est peut-être pas encore de même de notre point de vue subjectif. Sans doute on a dit de l'homme que la merveille de sa nature consiste en sa composition même, homo duplex, summa mundi et compendium, à cause de la réunion en lui de la matière et de l'esprit, et par là même aussi en raison de la perspective universelle qui, du plus haut au plus bas degré de sa nature, forme « un tout naturel » par une intime médiation dont nous aurons bientôt à parler. Mais voici, nous dit-on, qu'à notre double nature un nouvel apport, surnaturel celui-ci, vient s'imposer : faudra-t-il dire : homo triplex? Aristote en avait-il eu l'obscur pressentiment, lorsqu'il parlait de l'arrivée en l'homme de la plus haute illumination,(mot grec), du dehors ou d'en haut? Ce qui vient ainsi par la porte ou la fenêtre, la Révélation nous dit que c'est l'ordre chrétien lui-même qui, non seulement frappe à notre porte, à nos yeux, à notre oreille, à notre cœur, mais, plus intimement encore, sans que nous puissions reconnaître par nous-même quel est cet hôte, ni même s'il y a un hôte, un « occupant » divin en nous. Quels embarras nouveaux cette surprenante ingérence cause-t-elle à notre inconscience, toujours incurable, même quand nous en sommes avertis du dehors! et comment notre responsabilité envers cet hôte ignoré peut-elle être mesurée, surtout si l'on songe que cette mesure est celle de l'éternité et de l'infini lui-même?

121 D'abord, pourquoi cette motion surnaturelle, qui engage et domine tout notre destin, demeure-t-elle, en tant que telle, inconsciente? et de quelle façon s'unit-elle indistinctement aux sollicitations et à l'accomplissement de nos devoirs moraux? Bien plus, comment cette motion de grâce, indéterminable en fait, fût-ce par la réflexion la plus attentive et la plus exercée, est-elle et doit-elle être, en droit, intérieurement et intrinsèquement indiscernable dans l'état actuel de notre existence? et pour quelles raisons, néanmoins, cette ignorance où nous sommes de l'influx divin en notre pensée et en notre vie n'empêche-t-elle pas notre responsabilité d'en être singulièrement accrue? Il y a, en de telles difficultés plus ou moins confusément senties, de graves problèmes à résoudre ici, quoique nous devions plus tard en approfondir la solution ; mais, pour assurer une voie libre aux prochaines étapes de notre itinéraire, il semble nécessaire d'éclairer déjà la route qui s'ouvre à nous.

122 Laissée à elle-même, la conscience humaine ne discerne jamais les touches surnaturelle de la grâce : en tant que tel, le surnaturel échappe aux prises de l'observation intérieure et de l'expérience la plus avertie des voies spirituelles. La raison en est qu'en effet Dieu reste en lui-même caché dans toutes les opérations où il agit et, plus forcément encore, dans celles qui, sans intermédiaire naturel, procèdent immédiatement de son intervention gratuite. Il résulte de là que les deux notions précédemment décrites peuvent cohabiter et s'unir sans se confondre, et toujours sans qu'on puisse directement reconnaître leur action et leur développement. Ce n'est que par induction que les directeurs spirituels les plus éclairés peuvent, par une « grâce d'état » qui leur est propre, apprécier et distinguer dans les âmes les « divers mouvements de la nature et de la grâce ».

123 2. Dès lors, comment sommes-nous responsables de notre opposition ou de notre fidélité à cette grâce qui garde son secret, sans que nous puissions avoir le sentiment, lors d'une rébellion, que nous manquons effectivement non pas seulement à un devoir subalterne, mais à une motion qui peut être décisive pour toute notre destinée? La réponse s'offre cependant à nous, même sous le voile du mystère qui enveloppe notre attitude délibérée dans les résolutions mettant en cause l'orientation de notre vie ; car, outre l'aspect naturel des devoirs moraux, la touche obscure de la grâce, quand elle se produit, entraîne une responsabilité d'autant plus grave qu'elle apporte une force qui eût dû suffire, en s'ajoutant à celle de la loi naturelle, à la solution favorable du problème posé à notre option. Il n'est donc pas équitable d'objecter que notre destin se joue dans une ombre impénétrable, puisque, selon le mot de Newman, il s'agit seulement de « ne point pécher contre la lumière » provenant à la fois (sous l'aspect de l'obligation morale) d'une double source, normalement naturelle et surnaturellement adjuvante, en face des décisions qui engagent notre avenir immortel ; de telle sorte que, en nous, outre le ressort inhérent à la raison morale, subsiste réellement la puissance de la motion divine qui, toujours, aurait pu nous faire triompher de la tentation comme des infirmités et des résistances de la nature.

124 Toutefois les comparaisons tirées des relations humaines et des mobiles ou motifs de nos actions ne sauraient pleinement nous satisfaire, ni rendre compte du cas unique et vraiment incomparable où l'ordre naturel et l'apport surnaturel se rencontrent, soit pour s'unir en un accueil obscur, mais réel et méritoire, soit pour s'exclure dans un refus d'une volonté toujours tentée de secouer un joug et de fuir un sacrifice. Aussi l'allégorie mercantile des deux dons qui, avant de s'unir et de s'enrichir mutuellement, sont comparés par l'Évangile à une sorte de métayage, ne peut être, comme toute parabole, qu'une suggestion minimisante, s'il ne survient une interprétation toute spirituelle de cet apparent négoce. Il nous faut donc aller plus loin dans le sondage du mystère révélé, afin de lui conserver la haute signification à laquelle aspire notre raison. Peut-être saisirons-nous un peu mieux le sens authentique des avances et des exigences divines, si nous réfléchissons à ce que nous apporte la grâce élévatrice, et aussi à ce qu'une évasion ou un abus de cette grâce entraîneraient d'endettant et de suppliciant.

V

Pour soulager notre requête de clarté et d'équité, une nouvelle réflexion vient ici à notre aide.

125 1. Non seulement il est nécessaire et bon que la vocation surnaturelle ne se fasse pas entendre en toute sa sonorité dans la conscience ni ne s'y révèle en pleine lumière, mais il convient en outre que notre liberté, à laquelle nous avons raison de tenir, reste maîtresse de son choix et ne puisse être, dans notre état présent de probation, infailliblement captivée, comme elle pourra l'être en la vision béatifique. On parle tant de la dignité humaine qu'il faut bien savoir quelles sont ses véritables et légitimes exigences. Une félicité que nous n'aurions méritée en rien resterait sans saveur, sans noblesse, sans générosité. C'est pourquoi il est juste, il est bon que le désintéressement d'actes même onéreux et de sacrifices provisoires confère à la vie spirituelle une valeur incommensurable avec toute recherche de lucre et même toute apparence d'un pari. Il faut que nous donnions sans calcul, même quand on nous dit, avec Pascal, qu'en dernière analyse nous reconnaîtrons avoir tout gagné, sans avoir rien perdu, rien sacrifié, des seuls vrais biens.

126 Mais, si, d'autre part, il est vrai que, selon nos précédentes comparaisons, un germe surnaturel est infusé à notre nature tout ensemble physique et spirituelle, et si nous avons à fournir la sève du sauvageon que nous sommes à ce greffon divin qui transformera notre apport en une fécondité imprévisible et, pour ainsi dire, inexplicable, n'y a-t-il point là une image parlante qui nous aide à moins nous étonner d'une symbiose fructifiant en œuvre théandrique, c'est-à-dire alliant la nature à la surnature en une commune et féconde vitalité? Ce qui, on ne saurait trop y insister, dans l'ordre biologique de la végétation, se produit comme une merveille difficile à comprendre, mais bien réelle, ne serait-il pas, quoique plus mystérieux encore, réalisable par une médiation secrète entre l'aspiration de l'intelligence ou de la volonté humaines et le « souffle » divin qui avait animé le premier Adam, selon la description évocatrice de la Genèse?

127 2. Avançons encore pour découvrir une vérité plus intrinsèque. Ce que, par ce souffle, par cette grâce, par cette force d'assomption et de transfiguration, Dieu communique à l'homme de sa propre vie et de son intime fécondité n'apparaît-il point tel qu'il y aurait déraison foncière à méconnaître, à repousser cette donation mettant en l'homme une sorte d'avance d'hoirie, mieux encore, une inchoation d'une adoption divine, au prix de laquelle tout le reste n'offre rien qui puisse être mis en balance et en opposition légitime? Pour tout dire en un mot, l'offre de la vocation surnaturelle, déjà prégnante de Dieu en nous, ne saurait être rejetée sans une absurdité analogue à celle qu'inclurait l'idée d'un suicide de Dieu lui-même. Dès lors, nous apercevons par avance ce que nous aurons à étudier en scrutant le caractère déicide du péché de rébellion et les effets, en l'homme même et, d'une certaine manière, en Dieu, d'une si déraisonnable et si offensante méconnaissance, sans que jamais l'offenseur puisse s'en prendre à d'autres qu'à soi dans les reproches dont il se brûlera lui-même. Refuser ce qui est au-dessus de toute espérance, mais ce qui, offert, est aussi souverainement désirable (puisque c'est la « fruition » divine dans le consortium naturæ divinsæ), c'est ingratitude folle, bien plus, c'est méchanceté de l'homme contre soi et contre Dieu, — Dieu dont on voudrait se passer, usurper la place, comme s'il était possible de se suffire sans lui, de se substituer à lui ou, mieux, de l'abolir.

128 3. Évidence qui devient la juste peine d'un attentat dont le coupable ne peut s'en prendre qu'à soi. II a voulu être Dieu sans Dieu ; il ne peut donc se plaindre d'être mis en face de ce qu'il a voulu : sa propre déification et son autolâtrie. Car on ne refuse pas d'être Dieu, pas plus que Dieu ne peut s'anéantir lui-même ; et s'il est donné à l'homme d'aspirer à l'adoption divine, l'homme ne peut échapper à cette vocation qu'en cherchant à s'y élever tout seul, sans que son échec supprime l'éternelle conscience de son aspiration, de son erreur, de sa présomption insensée.

129 Non serviam! Un tel cri ne renie pas le surnaturel : il indique l'espoir fou de l'accaparer. Ce n'est donc pas méconnaître l'excellence de la destinée offerte, c'est prétendre la voler et tuer le donateur pour jouir de sa dépouille. Loin donc de rejeter la promesse de l'union divine, comme si elle était démesurée et onéreuse, le rebelle ne peut s'empêcher de reconnaître et d'aimer passionnément la béatitude ; et si son erreur le conduit à en être privé, le suicide métaphysique lui reste impossible : car il est essentiellement illogique et pervers d'imaginer que, mis en présence de l'immortel et parfait bonheur, il puisse le mésestimer au point de s'anéantir lui-même. Qu'on n'accuse donc point Dieu d'avoir, sous les conditions les plus essentiellement raisonnables, offert à une créature aimée la jouissance de sa propre béatitude : une telle créature ne saurait incriminer la générosité la plus totale qui se puisse concevoir ; et, pour tout dire d'un mot, il est impossible de trouver quelque grief que ce soit contre l'immense charité divine.

130 Le fait même de l'obligatoire vocation surnaturelle entraîne, on vient de le voir, des conditions multiples et des exigences qu'il était nécessaire d'analyser. Les problèmes ainsi soulevés contribuent à mettre en lumière maintes énigmes d'un caractère vital et moral dont la philosophie ne peut se désintéresser. Néanmoins, pour que notre raison soit normalement attirée vers de telles questions à résoudre, il est indispensable que l'attention du philosophe soit spontanément attirée vers un aspect permanent, quoique trop peu remarqué, dans la trame de la réflexion scientifique, psychologique, métaphysique et spirituelle ; car il s'agit d'une difficulté constante et universelle, dont le discernement progressif amène la spéculation à reconnaître, au sein de toute pensée et de toute action, une indispensable fonction médiatrice, — fonction qui se révèle perpétuellement et foncièrement nécessaire partout, même lorsqu'on en profite sans la reconnaître expressément. Si donc une telle recherche rationnelle met ce problème de plus en plus en évidence, cette initiative philosophique nous manifestera davantage une double vérité, mettant en lumière tour à tour comment l'ordre surnaturel implique cette médiation constante et totale, mais aussi comment la Révélation fournit seule la justification explicative et la vivante réalité d'un mystérieux et indispensable Médiateur.

131 Par tout ce qui précède, nous avons préparé et justifié ces thèses essentielles, doublement fondées sur la philosophie concrète et complète, en son rôle d'initiatrice aux exigences que soulèvent le problème de Dieu, sens de la création, les fins de la destinée humaine. Partout il nous est apparu que la clef des énigmes s'appelant les unes les autres se trouve uniquement dans l'idée bien précisée d'un ordre surnaturel, au sens fort de ce mot ; car il ne s'agit point seulement d'une métaphore, d'une évolution ascensionnelle, d'une approximation n'atteignant jamais son terme suprême. Sans doute cette notion, cette réalité, en soi ou en nous, reste inscrutable à notre expérience présente ; mais nous en connaissons assez pour savoir qu'elle subsiste, quoiqu'elle échappe aux prises directes de notre conscience et à nos modes actuels de connaissance discursive, si présente qu'elle puisse être à notre drame humain dans son rapport avec Dieu et notre orientation spirituelle. Rien donc de plus incomplet, de plus faux même que l'idée d'une humanité qui serait laissée à ses propres initiatives, alors que les secrètes impulsions d'une nature née pour l'infini, et d'une grâce qui nous donne les moyens d'y aspirer et d'y atteindre, nous font un devoir strict d'y tendre et d'y prétendre, non certes par nous seuls, mais par l'emploi de toutes les forces, de tous les secours qui nous sont réellement donnés.

132 Deux tâches, complémentaires vont se présenter à nous : nous devons nous demander comment se préparent et peuvent se réaliser les conditions essentielles de cette surnaturalisation qui, sans supprimer la nature, la pénètre et l'élève secrètement à un ordre naturellement inaccessible aux créatures ; ensuite apparaîtra une délicate difficulté à résoudre, non plus dans l'ordre secret du plan divin, mais dans la réalisation historique qui, laissant subsister la plénitude du sens mystérieux, présentera les conditions temporelles où s'incarne cette surnaturalisation, toujours cachée, et cependant manifestée dans l'ordre même des faits humains et des modes empiriques : faits qui revêtent, sous des formes laissant une part aux interprétations humaines, les certitudes nécessaires à la bonne foi et à la bonne volonté, sous l'influx des témoignages intérieurs aux consciences et des expériences collectives d'une tradition cohérente et progressive en ses prophétiques intuitions ; et cela malgré maintes rechutes pouvant masquer aux annonciateurs eux-mêmes le sens exact et complet du royaume de Dieu et de la vie surnaturelle, but suprême de tout le dessein divin.

133 Mais n'anticipons point. Il nous faut, degré par degré, descendre ou monter aux extrémités de cette échelle qui nous fait penser au songe symbolique de Jacob, où le ciel se reliait à la terre. C'est ainsi que le problème de l'assomption surnaturelle et de l'ascension humaine nous amène à une question virtuellement présente en tout l'effort millénaire de la philosophie, question qui ne trouve son sens complet que par la révélation chrétienne. S'il y a, en effet, un point de suture où se pose un problème essentiel pour la raison philosophique et où s'offre une révélation qui éclaire la raison sur son impuissance et sur son exigence d'une solution, c'est bien ici qu'il faut le discerner, afin de rendre manifeste une connivence obscure, mais indispensable à toute notre vie sensible, intellectuelle et agissante. Nulle part mieux qu'ici nous ne verrons comment, selon notre méthode constante, la raison fait surgir un problème qu'elle a trop souvent méconnu parce qu'elle ne peut le résoudre entièrement par elle seule, et comment la Révélation, en ce qu'elle a de plus fondamental, présente seule une solution éclairante et stimulante en ouvrant d'immenses perspectives à toute la suite d'une efficace coopération entre l'investigation rationnelle et les vérités offertes par le Christianisme. Nous allons apercevoir, en effet, en quoi et pourquoi notre pensée et notre action impliquent une constante et obscure présence médiatrice, et nous serons ainsi amenés à faire accueil à ce mystère du Médiateur, par qui tout a été fait, par qui est éclairé secrètement tout homme venant en ce monde, par qui le sort de l'humanité dépend de l'accueil fait à cette force et à cette lumière.

QUATRIÈME PARTIE

I
L'énigme philosophique d'une constante fonction médiatrice et le mystère du Médiateur incarné.

134 C'est une grande audace d'affirmer que la nature, créée librement, ne se comprend, dans les perspectives divines, qu'en vue d'une élévation surnaturelle et d'un consortium de cette nature et de son Auteur même. Et c'est, en outre, une grave difficulté de rattacher cette assertion aux conditions essentielles sans lesquelles elle resterait incompréhensible ou même impensable. Nous ne pouvons ici, sans compromettre tout l'édifice, qui paraissait déjà solidement logique et beau, reculer devant l'obscurité qui nous envahit de nouveau. En effet, nous voici devant un mur qui paraît d'abord sans ouverture pour notre passage à de nouvelles lumières : comment entrevoir une fissure par où un nouveau rayon, une nouvelle clarté filtreront ou nous permettront d'accéder à des horizons naturellement imprévisibles? Inutile d'insister sur ces obstacles qui paraissent d'abord insurmontables à notre progression et qui semblent accabler sans remède notre pensée philosophique. Et cependant nous allons, ce semble, découvrir lumière et force que nous apporte, dès son premier chapitre, l'Évangile de saint Jean.

135 Quelle plénitude de sens divin et humain l'Apôtre des secrets intimes ne nous offre-t-il pas sur toutes les confidences dont notre pensée, notre cœur, notre action, nos espoirs ont besoin! Ce Verbe, Logos, était dès le principe (remarquons ce sublime imparfait, seule manière directe d'ouvrir une perspective infinie sur ce qui n'a point de commencement) ; et ce Verbe éternel, au sein du Père et dans la flamme de l'Esprit-Saint, qu'était-il lui-même, sinon Celui par qui tout a été fait, sans qui tout ce qui a été fait serait comme néant, Celui qui est vie et lumière et amour infiniment féconds? Or ce Verbe divin est Celui aussi qui, pour tout animer, pour tout échauffer, pour tout unir, pour communiquer la vie surnaturelle et donner aux hommes de bonne volonté « le pouvoir d'être faits enfants de Dieu », s'est fait chair lui-même, comme pour servir de lien entre les extrêmes apparemment les plus opposés : Verbum caro factum est.

136 Comment ne pas entrevoir qu'en venant parmi nous ce Verbe éternel y apporte ce germe divin qui doit faire lever, tel un ferment surnaturel, toute la pâte qui se laissera pénétrer par son action, action tout à la fois transcendante absolument et partout immanente et stimulante pour une vie qui, fidèle à son active présence, plus intime en nous que nous ne le sommes à nous-même, interior intimo meo, selon l'expression de saint Augustin, apporte à notre nature cette surnaturalisation qui nous avait tout à l'heure paru si difficile à répandre et à vraiment acclimater dans notre finitude indigente? Notre tome second devra décrire d'autres aspects, d'autres effets de cette merveilleuse résidence de l'Emmanuel qui, en un sens, est tout en tous, pour la vie et l'unité de son corps mystique, rassemblant tous les extrêmes, de la matière à Dieu, sans connaître d'obstacles ni de dégoûts : exultavit ut gigas, en même temps que, prenant toutes les conditions et devant se faire, pour l'expiation, quasi vermis et non homo, il sert d'universel médiateur, solidificateur, réparateur et béatificateur. Nous verrons de mieux en mieux, dans ce tome même, la vérité positive de ces titres de dévouement, d'humilité, d'amour divin ; mais, dès à présent, nous devons insister sur l'aspect ontologique de son rôle de Médiateur, qui entraîne tous les autres titres que le Christ, prêtre, pontife, roi, victime, résume en sa personne.

137 On pourrait s'imaginer que l'activité philosophique n'a rien à voir ou à faire en un tel rôle : c'est ici qu'il nous faut montrer, au contraire, que ce mystère est en même temps la solution d'une énigme, la plus philosophique qui soit, énigme qui, longtemps méconnue, doit nous apparaître comme seule pleinement rationnelle, en même temps que suprêmement religieuse, selon le sens étymologique le plus fort, le seul même pleinement justifié, du mot religion, « ce qui relie ».
En raison de l'importance du lien philosophique à établir entre ce qui paraît deux incommensurables, mais aussi pour ne pas trop interrompre ou retarder la suite de nos démarches, nous renvoyons à un excursus la justification de cette fonction médiatrice*, seule capable de conférer à nos activités naturelles, déficientes par elles-mêmes et illusoirement suffisantes, une portée qui leur prépare la possibilité d'une valeur surnaturalisée (11).

*Pour compléter ces brèves indications et pour faire saisir ce qu'il y a d'essentiellement philosophique dans l'œuvre de médiation et dans le rôle du Médiateur universel, le lecteur peut en outre se reporter à l'article publié dans la Revue de Métaphysique et de Morale, en son dernier numéro de 1940, paru en septembre 1942. Les circonstances ont empêché alors une plus complète expression de ce thème inédit, et il a fallu se à borner montrer la pérennité de la recherche philosophique qui, née de la découverte pythagoricienne d'une présence de l'infini dans le fini même, n'a cessé de proliférer dans les sciences de la nature et de l'esprit, sans qu'ait encore été pénétrée toute la signification d'un problème partout présent et toujours voilé.

I

138 Quoique apparu tardivement sous un aspect explicite, ce problème philosophique de la médiation a toujours été impliqué dans le domaine de la connaissance, de l'action, de la vie spirituelle et religieuse. Ce n'est que peu à peu que la présence de cette fonction, partout essentielle, a été partiellement discernée, à travers le progrès des sciences aussi bien que dans sa constante intervention au plus bas comme au plus haut degré de l'ordre cosmique, de la conscience humaine et de toute la synthèse chrétienne. Ce n'est pas ici le lieu d'exposer explicitement toute cette intégration. Il importe surtout de relier l'énigmatique problème, peu à peu décelé par les progrès mêmes de la raison, à l'éclairante et tout ensemble mystérieuse solution que nous fournit la révélation christologique. Il est bon toutefois d'amorcer cette confrontation entre l'embarras philosophique et la solution chrétienne au moyen des exemples les plus simples, les plus concrets, qui s'offrent constamment à la réflexion critique.

139 Dès l'organisation mentale des perceptions hétérogènes qui servent de matériaux à toute notre connaissance, d'appui et de fondement à toute notre action industrieuse ou morale, une difficulté s'impose à l'esprit philosophique, né toujours d'une surprise admirative. Ce qui, en effet, paraît tout simple, tout spontané, tout habituel, implique une prodigieuse intégration de données vraiment hétérogènes. Songeons par exemple à ce que nous avons appris des sons, des couleurs, des rayons prodigieusement multiples qui, à notre insu même, conditionnent nos perceptions apparemment les plus simples, les plus objectives ; et méditons d'autre part la complexité, en nous, des élaborations physiques, physiologiques et mentales qui entrent forcément aussi dans nos connaissances et nos motifs d'action : comment expliquer la réduction à une sorte de même dénominateur de toutes ces hétérogénéités? Ce qui est vrai pour le problème de nos sensations, apparemment immédiates et si réellement complexes, est beaucoup plus véritable encore, lorsqu'il s'agit de toutes nos opérations intellectuelles, de toute notre activité morale ; et pour peu qu'on y réfléchisse, on s'aperçoit qu'en effet nos jugements et nos actions impliquent des compromis, des artifices, des réfractions individuelles, une indéfinie diversité d'appréciation, alors même que nous éprouvons le besoin, que nous sentons le devoir de chercher un principe de vérité, un critère de jugement, une norme pour nos actes humains : où donc trouver un étalon qui ne soit pas seulement conventionnel, mais qui nous procure la certitude d'une authentique connaissance, d'une règle absolue de conduite?

140 Difficulté masquée par des habitudes acquises dès la première enfance, mais dont on ne s'aperçoit expressément que grâce au déploiement d'une réflexion doublement préparée par les sciences positives et la philosophie critique*. Sous sa forme presque enfantine, cette aporie a émergé plus explicitement que chez les anciens, lorsque, au XVIIème siècle, a surgi la distinction, artificielle encore, des qualités premières et des qualités secondes de la matière, en relation avec nos moyens physique et métaphysiques de recueillir et d'élaborer ce qu'on nommait déjà équivoquement les données immédiates de la conscience ou les matériaux premiers de l'expérience. Comment et pourquoi ce travail d'élaboration s'opère-t-il à partir de complexités infinitésimales, apparemment irréductibles les unes aux autres et servant toutefois d'occasion simplifiée à des convergences pratiques, à des applications expérimentales, à des options morales?

*Les thèses très remarquables de M. Albert Lautman, Essai sur les notions de structure et d'existence en mathématiques et Essai sur l'unité des sciences mathématiques dans leur développement actuel (Hermann, éditeur), résument et prolongent le travail des sciences mathématiques pour établir leur réalité idéale, qui n'est pas seulement une construction de la pensée sur des conventions arbitraires, mais qui possède une subsistance intrinsèque, une force de prolifération ou d'exclusion, une pluralité d'origines préparant des rencontres et des fécondations multiformes ; bref, il s'agit vraiment d'un monde auquel on peut, pour éviter de le croire une fiction de notre esprit, conférer une réalité ontologique, puisqu'il sert d'armature préalable et au réalisme de la nature et à la vie de l'esprit dont il justifie le secret consensus. Sauvegardant à la fois l'autonomie du magnifique réseau des complexes mathématiques et l'originalité de la logique dialectique, il n'aboutit cependant pas à une autarcie close des diverses disciplines, car « les théories mathématiques se développent par leur force propre dans une étroite solidarité réciproque et sans référence aucune aux Idées que leur mouvement rapproche ». Ces études si suggestives préparent même d'ultérieurs déve-loppements sur l'important problème de la dissymétrie. Déjà, du point de vue philosophique, Lachelier avait remarqué que de tels faits introduisent dans les sciences exactes elles-mêmes la notion de qualité, irréductible aux notions de mesure et de quantité. D'autre part, Pasteur, du point de vue biologique et pour déterminer une différenciation entre les productions de la vie et celles de la nature azoïque, avait trouvé dans la dissymétrie un critère scientifique de distinction, le vivant n'étant point totalement isolable de l'influence du milieu cosmique.

II

141 Si nous rapprochons ce problème, encore imparfaitement posé et par là même insoluble, de deux autres ébauches philosophiques, empruntées l'une à Aristote, l'autre à Kant, nous serons peut-être mis sur la voie d'une solution plus éclairante.

142 Pour échapper à l'anarchie intellectuelle et morale qu'engendrait la maxime des sophistes ruinant toute vérité et toute consistance, « l'homme est la mesure de toutes choses », Aristote avait substitué aux caprices individuels et aux variations d'une sensibilité protéiforme le critère de l'homme exemplaire, l'homme comme il faut qu'il soit pour mériter son nom et sa fonction, l'homme avec sa nature raisonnable, sa formation sociale, sa vertu morale et même cette ascension contemplative qui, l'élevant au-dessus du monde de la génération et de la corruption, l'éternise par instants en une contemplation pour ainsi dire déiforme.

143 De la sorte, les mots, qui pouvaient ne paraître que des métaphores et des succédanés constituant un langage plus expressif que réaliste, verbum mentis humanæ, acquièrent une valeur analogue à celle du Logos divin lui-même, Verbum Dei, grâce à cette médiation qui, par ce qui semblait un simple artifice grammatical, associe notre intelligence à la vision divine des essences et des relations providentielles entre tous les éléments de la nature et la destinée des esprits. Par là déjà, sans que le Stagirite l'ait soupçonné, la spéculation philosophique se frayait un chemin vers l'idée non plus seulement d'une médiation occulte et inexplicable, mais vers la sublime conception d'un universel et parfait Médiateur. Mais, pour que la pensée philosophique pût rejoindre la lumineuse solution encore enfermée dans l'ébauche péripatéticienne de l'homme typique, souverain juge et parfait réalisateur du complexus total et de chacune de ses composantes, il fallait qu'une autre initiative vînt déblayer les obstacles et frayer le passage à un rayon plus lumineux encore que la théorie aristotélicienne du (mot grec), non seulement de l'homme divinisé, mais du Deus-Homo, du Verbe incarné.

144 Par une voie toute différente, Kant aboutit à une thèse qui peut nous servir à éclairer, à élargir, à justifier plus foncièrement l'intuition aristotélicienne, qui restait chimérique, toujours exposée à des applications variables et inadéquates. Ayant pris comme seul type parfait de toute science les mathématiques, et considérant ces sciences exactes comme synthétiques a priori, indépendamment de tout le domaine expérimental, Kant, dans son culte du devoir et son détachement de tout ce qui n'est point purement formel, ramenait le monde à servir de « théâtre à la moralité ». C'est vrai en un sens, mais ce n'est point dire assez, car tout se tient, et l'univers matériel lui-même est plus que le cadre d'un spectacle, plus qu'un point d'appui pour les acteurs, plus qu'un aliment pour leur connaissance et leur action : il sert d'obstacle ou de véhicule pour le développement des esprits eux-mêmes ; il fournit les occasions d'acquérir les valeurs morales, par la victoire sur les tentations mêmes qu'il offre à une liberté qui doit aller à Dieu, mais qui peut aussi préférer le présent à l'éternel et son indépendance à sa soumission libératrice à Dieu.

145 On comprendra mieux encore le sens humain et divin de ce problème de la médiation, en méditant, du double point de vue de la connaissance véridique et de l'action fidèle à sa norme intime, la très profonde doctrine qu'offre saint Bernard dans son livre De gratia et libero arbitrio. Il a bien vu, en effet, que, pour conférer à l'univers sa solidité et son efficience, il ne suffit pas de déclarer, comme devait le faire Bossuet : « les choses sont parce que Dieu les voit » ; car, afin de conférer aux créatures et plus spécialement aux esprits « la dignité d'être causes à leur tour », selon une expression de saint Thomas, il convient que Dieu non seulement les veuille et les aime, mais qu'il les pâtisse en quelque façon. Or comment est-ce possible, puisque l'Acte pur ne peut, en son absolue transcendance, devenir passif et solidaire d'êtres contingents? C'est devant cette difficulté que le génie de saint Bernard, illuminé par sa foi à l'incarnation du Verbe éternel, rend compte, avec une admirable précision, de certains aspects intelligibles d'un tel mystère : aliter per divinitatem, aliter per carnem, Deus, factus homo, dupliciter eadem et idem ipse cognoscens, cuncla videt, vult, regit, et quodammodo patitur, actor, testis, mediator, judex et, si oportet, medicus et salvator omnium. Dans cette perspective, infiniment compréhensive, tout reste à sa place, toutes les convenances sont sauvegardées, tous les attributs divins s'unissent dans la plus respectueuse et la plus charitable plasticité. C'est en cette souple et parfaite adaptation que nous allons trouver le moyen de développer en ses aspects divers et cohérents, grâce à cette doctrine du Médiateur qu'à elle seule la raison n'aurait pu découvrir en toute sa profondeur, mais qui, manifestée dans et par le Christ, répond à toutes les difficultés soulevées par les multiples péripéties de la connaissance, de l'action et de toute la destinée humaine.

146 Il suffît, au point où nous sommes arrivés, d'éclairer un peu, au regard de la raison, cet enseignement du Verbe incarné, indépendamment des formes historiques sous lesquelles nous seront présentées les phases de cette immanence divine au sein des contingences et même des défaillances humaines. Avant d'examiner les abaissements et les souffrances de ce que nous appelions le pâtir divin, il convenait de justifier les termes dans lesquels les Livres inspirés présentent à notre intelligence les grandeurs suprêmes et le rôle sublime de Celui qui est appelé le Pontife éternel, parce que, déjà au sein de la vie trinitaire, il est le lien de lumière et d'amour, et aussi parce que, entre le Créateur et les créatures, il se fait lui-même le pont, Pontifex, le passage réunissant les extrêmes, et parce qu'il s'offre d'avance pour devenir, s'il en est besoin, le prêtre et la victime du sacrifice pour l'élévation surnaturelle et pour le salut du monde à libérer de ses défaillances. Si donc nous profitons de toutes ces remarques ébauchées sur l'élaboration secrète de tout l'ordre physique, physiologique, psychologique, au profit des aspirations humaines et des options morales d'où dépend notre destinée, alors apparaît plus lumineux à notre raison le rôle traditionnel que la Révélation attribue au Verbe incarné, au divin Médiateur, dont saint Jean et saint Paul ont si magnifiquement parlé : celui par qui tout a été fait, sans qui serait néant tout ce qui n'aurait pas reçu, grâce à lui, lumière et vie, primogenitus omnis creaturæ, alpha et omega, in quo omnia constant.

147 Après que nous avons discerné les préparations philosophiques qui obligent la raison à prendre en considération le problème multiforme de la médiation et même l'idée dominatrice d'un vivant et universel Médiateur, il nous faut recueillir les rayons de clarté que la révélation de ce mystère chrétien projette en notre pensée, alors même que le foyer de cette irradiation nous demeure caché. Telle est l'importance décisive de ce problème et de cette solution qu'il nous faut en discerner et en unir les divers aspects, d'une richesse infinie.

III

148 Qu'on se souvienne d'abord des raisons qui ont justifié, au regard de notre exigence métaphysique et de nos requêtes morales et religieuses, le dessein tout gratuit de la création. Au triple point de vue de la divine puissance, des convenances de la sagesse et des sollicitudes de la charité, il nous était apparu que la félicité des esprits, appelés à connaître Dieu et à souhaiter un bonheur digne de Lui et d'eux-mêmes, comportait une relation de connaissance et d'amour sans laquelle la nostalgie l'emporterait sur les joies entrevues et vainement convoitées. Aussi, pour combler l'abîme entre Dieu et les êtres aspirant à le connaître, le servir et l'aimer, l'idée d'une participation possible, d'une médiation triomphant de l'incommensurabilité entre le Créateur et toute créature concevable, suggérait le désir, encore obscur et apparemment chimérique, d'une vocation surnaturelle, d'une grâce médiatrice, seule capable de jeter un pont entre l'absolu et ce qui n'est que contingent, relatif, subordonné. Or la Révélation consiste précisément à nous apporter, comme une certitude de fait, la réalité de cet appel, de cette offre, de cette assomption, devenus possibles par le don tout divin d'une grâce d'intime union ; et c'est là proprement et par excellence la Bonne Nouvelle, l'Évangile du Christ.

149 Méditons le double aspect que présente cette annonce, si surprenante, et qui pourtant était si désirée, sous l'action virtuelle des prévenances divines et des inefficaces aspirations humaines.

150 D'une part, en effet, tout l'ordre naturel lui-même est constitué pour servir de promoteur et de tremplin à une accession des êtres créés, secrètement étages, à leur destinée, afin d'aboutir à poser et à fournir l'occasion de résoudre le problème des esprits. Cette connexion de toutes les parties de cet immense univers, qui est unique en sa solidarité et qui n'est pas un en l'hétérogénéité de tous ses éléments, implique déjà la présence, activement médiatrice, d'un témoin universel, d'un arbitre infaillible, d'un juge sanctionnant le développement de tous les agents libres, plus ou moins fidèles à leur destination providentielle. Dès lors, nous comprenons mieux la force des expressions précédemment empruntées au message révélé. Le Verbe éternel prend place, en s'incarnant, dans tout le circuit de l'univers ; il devient témoin de l'œuvre créatrice, à laquelle il a coopéré au point qu'elle ne serait pas sans lui. Dieu, en sa parfaite transcendance, ne peut pâtir ; il ne subit donc pas ses créatures, qui ne sauraient agir sur lui et qui resteraient en quelque sorte tout à fait étrangères à la Déité en soi. Et pourtant, s'il est bon que les choses soient vraiment, qu'elles prennent une consistance foncière, qu'elles constituent autre chose que de mouvantes et passagères apparences, qu'elles intéressent amoureusement leur Auteur, il devient indispensable qu'elles se rattachent à Lui par un lien intime et, pour ainsi dire, perforant jusqu'à la majesté, jusqu'à la vérité, jusqu'au cœur de Dieu. Eh bien, le premier grand rôle du Médiateur, c'est en effet de former ce lien, de forer les voies qui s'étendent du plus bas degré de l'ordre créé jusqu'au mystère du divin amour, créateur et vivificateur. Ainsi déjà nous apparaît, avec une évidence souveraine, cette raison de l'Incarnation, indépendamment même de toutes les péripéties ou des accidents que la liberté des créatures peut introduire dans le déploiement du plan dominateur et des fins providentielles.

151 D'autre part, puisque les requêtes mêmes de la raison, et puisque surtout l'énergique enseignement de la Révélation nous amènent à professer la vérité d'une destinée indéclinablement surnaturelle, nous sommes logiquement et irréfutablement amenés à considérer l'incarnation du Verbe divin comme la source irremplaçable de la grâce élévatrice et unitivement béatifiante. En effet, pour aller à Dieu comme à notre seule fin véritable et totale, nous avons besoin d'un médiateur comblant l'abîme naturellement insondable en raison même de l'essentielle et absolue incommensurabilité entre l'Incréé et toute nature concevable. Le Verbe incarné, joignant en lui-même l'ordre naturel et la surnature, peut seul réunir les extrêmes opposés ; il est donc la via unica, necessaria et indefedibilis. En outre, si l'on a dit des fleuves qu'ils sont « un chemin qui marche » et descend à l'Océan, le Christ est l'Océan lui-même et la voie qui nous porte, qui a pour rôle de nous faire monter jusqu'au ciel en toute vérité. Et il n'est pas seulement veritas et lux : il est vita, la vie et le feu qui anime et transforme les âmes, pour en faire son corps mystique, rayonnant en elles et par elles.

152 Entrevoyons-nous maintenant l'immense étendue du plan créateur et l'intime cohésion de tout son développement, de toutes ses ressources, de sa fin suprême? Une telle vision, quoiqu'elle ne nous apparaisse, selon le mot de saint Paul, que ex parte, tanquam in speculo et in ænigmate, nous procure cependant, à travers les voiles qui en fragmentent les aspects et en atténuent l'éclat, une satisfaction intellectuelle, une sécurité morale, un bien-être spirituel, au prix desquels nulle autre conception du monde et de l'esprit ne saurait satisfaire si peu que ce soit. Bornons-nous ici à cette description essentielle, sans entrer dans les thèses particulières qui ont été proposées sur l'Incarnation, mais qui toutes, en définitive, peuvent trouver place en cette synthèse, pourvu que certaines interprétations partielles ne prétendent point devenir exclusives des autres en face de l'inépuisable vérité (12).

153 Cette première rencontre avec le Médiateur appelle encore des réflexions plus approfondies sur cette intervention du Verbe incarné, indépendamment des mystères ultérieurs de son œuvre rédemptrice. Il importe d'envisager de plus près le rôle, non pas encore accidentel, mais primitif et essentiel, de cette présence, de cette descente du Verbe créateur au milieu de ses créatures pour leur servir de témoin, de compagnon, d'intermédiaire entre son Père éternel et l'action réelle des êtres contingents qui ne sauraient rendre passives de leurs actes l'impassibilité et l'absolue souveraineté de ce Dieu, à qui seraient demeurées inaccessibles les créatures et leurs actions toujours déficientes. L'incarnation toute gratuite du Verbe éternel confère ainsi un intérêt vraiment divin à la vie de ses créatures, surtout à celles des libres esprits ; et c'est à cette liberté même que la présence du Verbe dans les rangs des créatures confère une réalité, une force, une valeur que nul ne saurait détruire ni renier, — liberté qui rend l'homme puissant contre Dieu même, capable de l'honorer ou de le blesser. Ici encore, ici plus que jamais, apparaît l'originalité de l'ordre surnaturel, qui non seulement met en cause les créatures, mais encore fait retentir en Dieu le comportement de ces agents doués, par l'union du Christ avec eux, d'un pouvoir de toucher et, si l'on ose dire, de blesser ou de réjouir la paternité divine. Dieu ne saurait pâtir l'ordre naturel des créatures ; mais, quand le Verbe s'est mis en leur rang, il les a prises en charge ; c'est pourquoi, lorsque ceux qu'il appelle ses amis et ses frères ont mal répondu à ses avances, alors le Père céleste lui-même ne peut demeurer indifférent à une telle offense ; et nous verrons bientôt, en étudiant les mystères sotériologiques, les conséquences qui, jusqu'au cœur de la vie trinitaire, résultent d'une rébellion contre l'amour divin.

II. L'énigme de la venue du Médiateur et le dogme de la conception virginale.

154 Comme nous allons être amenés à étudier les réalités d'un caractère historique en leur double signification spirituelle et expérimentale, l'idée de cette présence sensible du Verbe incarné, médiateur divin et humain au sein de la nature et de l'histoire, soulève un problème d'un caractère plus précis et tout concret ; mais il n'en est pas moins essentiel devant la raison et devant la foi. Comment, pour jouer son rôle immense et déjà humainement céleste, le Médiateur a-t-il pu paraître au milieu des hommes, se faire reconnaître dans sa mission sans égale, mission cependant discrète, laissant aux hommes l'exercice de leur discernement et de leur libre adhésion?

154 La chaîne dont nous essayons de saisir un à un les anneaux successifs, pour montrer qu'ils se tiennent les uns les autres par de solides et souples convenances, ne va-t-elle pas se trouver disjointe, sous le coup d'exigences auxquelles il semble impossible de satisfaire raisonnablement? En effet, pour assurer la réalité de tous les degrés d'existence et unir tous les chaînons destinés à rejoindre la terre au ciel et la vie des créatures à la vie trinitaire elle-même, un anneau de métal tout pur et infrangible devenait indispensable. Dans un élan métaphysique, dans une aspiration spirituelle, il paraît facile d'appeler Dieu en son œuvre, l'esprit en la matière, l'artiste en la contemplation de la merveille dont il est dit, pour chaque stade de la création : vidit Deus quod essent bona, et même, finalement, valde bona. Mais vouloir préciser et réaliser à la lettre une telle ambition, voilà le point où s'arrête, interdit ou même récalcitrant, tout effort d'investigation humaine. Ce rêve, qui paraissait si profondément humain, n'apparaît-il pas absurde à la sèche et saine raison? Ce rêve, qu'une flamme mystique allume, n'est-il même pas condamné par le respect religieux et par la crainte d'une rechute dans les grossières superstitions animistes, fétichistes, idolâtriques? Et sait-on bien ce qu'on dit, et même si l'on dit quelque chose de pensable, quand on parle d'une résidence du Dieu infini en un point du temps et de l'espace, dans un corps limité et assujetti à tout le déterminisme physique, dans un organisme paisible et périssable?

155 Difficulté paradoxale à surmonter : il s'agissait, dans une humanité déjà constituée, d'introduire le Médiateur, indépendamment des voies communes, sans qu'il cessât d'être à la fois Dieu et homme, Verbe éternel et frère vraiment de tous les autres hommes. Comment une telle difficulté pouvait-elle être résolue, en parfait accord avec toutes les divines et humaines convenances? Pour que ce Verbe éternel parût au milieu de ce monde, parmi ses propres créatures, dont il aurait à se faire reconnaître, sans tomber du ciel comme un aérolithe et sans prodiges s'imposant aux foules, ne fallait-il pas qu'on pût dire de lui : medius est inter vos quem vos nescitis? Ce Médiateur était, en effet, au milieu même de son peuple, sans qu'on le reconnût dans sa double descendance divine et humaine de fils du Très-Haut en même temps que fils de David et fils de Marie ; on le croyait même fils du charpentier de Nazareth. C'est qu'aussi et d'abord il était venu par les voies les plus discrètes, les plus miraculeuses, dans la nuit et le secret de l'Annonciation angélique. C'est de toutes ces difficultés que se joue, avec une simplicité victorieuse et sous le voile des réalités les plus familières, le dogme de la maternité divine de la Vierge Marie.

156 Puisque le profond dessein divin comportait l'incarnation du divin Médiateur, il fallait en effet que le Verbe éternel, en paraissant dans le temps et l'espace pour la surnaturalisation et le salut de ceux qu'il devait appeler ses frères humains, assumât, non point une matière quelconque, mais une chair déjà vivante, une chair qui fût immaculée, une chair que, dès l'origine des temps, Dieu avait prédestinée au plus sublime des rôles. Pour remplir sa mission de médiateur universel à tous les degrés des existences contingentes, il fallait que le Verbe se fît chair ; nous ne disons point matière nue, mais vie déjà organisée, et compatible avec l'union réalisée aux profondeurs inviolées d'une vierge toute pure et consentante, dans l'extase de son humilité obéissante et de son magnificat prophétique. Cette vierge devait à la fois rester toute pure en ses attaches célestes et toute compatissante à la promiscuité des créatures, se fussent-elles rendues coupables, mais toujours préservée de toute souillure et de tout amour qui n'eût pas été pour les réalités divines dont elle était le canal et l'instrument exemplaire.

157 Comment le Médiateur pouvait-il nous être donné et se donner autrement? Elle aussi se demandait : quomodo fiet istud? Istud, ce mot d'humble indignité, alors qu'il s'agissait de ce qu'on a nommé le plus grand événement de l'histoire, illud, qui demeure longtemps caché dans l'ombre d'une conception dont Marie garde le secret et dont le caractère miraculeux garantit à sa foi soumise l'origine et la finalité surnaturelles*. Elle se confie donc à ce que, par les saintes Écritures, elle a pu apprendre des souffrances et des humiliations du Messie attendu. Elle obéit et accepte : fiat mihi secundum verbum tuum ; et, par ce verbe humain d'acceptation toute spirituelle, qui consacre sa virginité et inaugure sa maternité, le Verbe éternel revêt la chair en une primitive et absolue pureté.

*Sans doute la science biologique, la raison philosophique n'ont aucune explication à fournir dans leur ordre propre pour un fait unique et affirmé comme un pur miracle, plus divin, si l'on ose dire, que le souffle divin qui avait conféré au premier Adam son être spirituel et sa vocation surnaturelle. Pourtant, sans être vérifiable par aucun autre témoignage que celui de Marie, cette conception virginale, certitude absolument probante pour elle, a bien le caractère d'une réalité positive et peut acquérir, par sa discrète et sûre attestation, la valeur d'un fait historique. On ne peut appliquer à cette donnée l'adage vulgaire, et d'ailleurs justement contesté, testis unus, testis nullus, alors surtout que tant de raisons ultérieures et supérieures militent en faveur de cette divine originalité. On ne peut s'empêcher d'évoquer, outre les annonces prophétiques, cet instinct religieux qui, en dehors même de la tradition judéo-chrétienne, a inspiré cette exigence d'une parfaite intégrité virginale pour l'exemplaire parfait d'un modèle et d'un sauveur désiré ou attendu, virgini parituræ druides. Ces cas, plus ou moins légendaires, ne sont pas uniques ; mais, s'ils ne confirment pas, ils n'infirment nullement la réalisation d'un prodige requis par la cohérence des profondes raisons qui déterminent et justifient cette intégrité.

158 Réfléchissons encore un instant sur cette solution d'un problème qui semblait inextricable, et d'abord sur la décisive élimination des objections qui naîtraient d'une notion superficielle et tyrannique de la matérialité. La matière n'est pas cette apparence étendue, inerte et résistante, qui s'offre à une constatation obvie, mais qui reste incompatible avec l'idée foncière de l'être substantiel et avec les données les plus positives de la science (13). On a pu dire d'elle que, constituée par un dynamisme soumis à un développement obscurément finaliste, elle est ce qui est vitalisable, que la vie est ce qui est spiritualisable, que l'esprit lui-même est ce qui aspire à la divine assimilation, ce qui peut même, par grâce, devenir déifiable. Dès lors, le scandale de la raison cesse devant l'idée que celui-là même qui est au principe de l'universelle création, lux et vita, vient prendre en sous-œuvre toute son œuvre pour soutenir la motion finale dont il l'a munie, et la faire revenir, mieux encore, la faire tendre et monter à son terme suprême.

159 Remarquons de plus que ce n'est point en une matière brute et inorganique que le Verbe-Médiateur devient en quelque sorte immanent à l'ordre physique. Il s'incarne, c'est-à-dire qu'il prend sa résidence en une chair pénétrée déjà de vie, de raison, de foi religieuse, d'attente divine, de pureté sainte ; c'est dire qu'il ne s'agit point d'une divinité diffuse en la nature, car ce qui importe surtout, c'est de prendre la nature elle-même au point où la greffe divine peut s'insérer, mourir ou renaître, dans la vie personnelle des esprits conviés à l'intime union avec Dieu. C'est pour cela que le Verbe divin vient s'unir intimement, « hypostatiquement », à la nature humaine. C'est pour cela aussi qu'il touche terre, prend contact avec l'humanité en la seule chair, en la seule âme qui n'a point failli, l'Immaculée, qui n'a jamais appartenu qu'à Dieu et en qui seule se résume et s'accomplit le plan primitif de la Providence sur l'humanité intègre et surnaturalisée (14).

160 Comprend-on maintenant la grandeur incomparable de la Vierge Mère, « pleine de grâce », plena Deo, dit saint Bonaventure? En raison de la chute originelle, elle est la seule créature humaine en qui s'est réalisé le type primitivement conçu par le Créateur pour la surnaturalisation de l'humanité. On s'explique donc l'importance que la doctrine et la piété chrétiennes attachent à la dévotion mariale. Si l'on a dit du Verbe incarné qu'il est le premier-né des créatures, selon l'ordre idéal du plan trinitaire, Marie est aussi, avec lui, le type original de la sainteté, la Mère de toutes les grâces, l'exemplaire de toutes les vertus et de toutes les grandeurs, immaculée que n'a pas touchée le péché originel, toute pure, humble, aimante dans sa conception virginale, distributrice de toutes les grâces, co-rédemptrice en sa compassion douloureuse et en son rôle de Refuge des pécheurs.

161 Il est digne de remarque que les mêmes textes scripturaires aient pu s'appliquer au Médiateur incarné et à la Vierge-Mère comme à la condition primitive de la sagesse créatrice qui, ab initio, dès la fondation de l'univers, guidait toutes les voies de la puissance divine, pour l'organisation de ce monde, un monde à pénétrer de vie surnaturelle et destiné à enfanter le corps mystique du Christ. C'est ainsi que, même sans la chute de l'homme, la Vierge Marie a pu être appelée le véhicule de toutes les grâces, la première née de toutes les œuvres créées, la Mère immaculée du Verbe incarné, car elle rattachait, par ce Fils divin, la nature entière et tous les amours purs et féconds à la suite intégrale des desseins trinitaires sur l'existence et le sort de la création (12).

162 Et ce qui en outre mérite d'être soigneusement noté et médité, c'est que cette construction si harmonieuse, si délicatement et si amoureusement agencée, ne procède nullement d'une connexion logiquement déduite ou imaginée pour satisfaire un besoin du cœur ou d'un intérêt dramatique : c'est, pour ainsi dire, après coup et peu à peu que se sont isolément affirmées et finalement réunies toutes les composantes de cette mariologie dont le terme ne paraît pas encore atteint ; car la fête de l'Assomption n'est pas encore confirmée par une définition doctrinale, quoique la lex orandi et la lex agendi présagent la lex credendi déjà virtuelle, — dogme implicite de l'Assomption qui ne s'explicitera qu'en dehors, mais non à l'encontre des élaborations théologiques et grâce à l'assistance de l'Esprit-Saint présidant aux décisions du magistère catholique, afin d'alimenter, par une inépuisable novation, la piété des fidèles, sans que rien soit innové en dehors d'une tradition qui reste toujours constante avec elle-même.

163 Ainsi le problème qui avait semblé nous arrêter suscite une admirable suite de solutions toutes cohérentes, solutions qui nous montrent comment la doctrine du Médiateur engendre, dans l'ordre historique lui-même, des applications infiniment enrichissantes pour la pensée comme pour la conscience morale et religieuse. Comment, en effet, sans cette fonction co-médiatrice de Marie, le Verbe aurait-il été le vrai Médiateur qui, pour le devenir, doit être un vrai frère pour nous, participant à tout ce que nous sommes, hormis le péché? Et comment cette fraternité, pour rester divine et pour nous unir adoptivement au Père céleste, aurait-elle pu prendre d'autres voies que celles de l'Esprit-Saint, sans contamination d'une flamme autre que celle de la pure sainteté et de l'amour sans aucun trouble de cette chair qui, dans le Christ, devait demeurer dans la seule union parfaite avec le Père?

164 Outre cette première rencontre avec Celle qui s'est appelée l'Immaculée-Conception, et qui a été préparée par ce privilège unique à cet autre prodige de la conception virginale, nous retrouverons plus loin son rôle de médiatrice, sous les formes plus émouvantes encore de co-rédemptrice, dans l'épreuve sans mesure de la compassion douloureuse ; nous découvrirons ainsi pourquoi Marie est aussi la Mère de la grâce, la toute-puissance suppliante, la Porte du ciel pour toutes les âmes et les corps sauvés*.

*Cf. l'article sur « les Harmonies mariales », publié dans la Vie intellectuelle, lors de la célébration du centenaire de la consécration de la France à Marie, appelée « le vœu de Louis XIII » (La Vie intellectuelle, 10 juillet 1938).

165 Il pourrait sembler que cette rencontre entre une philosophie complète de la médiation et le mystère révélé du Médiateur universel — pierre angulaire de tout l'ordre créé et source de l'union transformante et surnaturalisante qui est la fin suprême du plan divin — doive être considérée comme l'ultime effort de la spéculation rationnelle et de ses tâtonnements, en face du mystère global où se résume tout l'enseignement chrétien, en ce qu'il a de primitif et de définitif. Mais non. Jusqu'ici notre marche cycloïdale a été actionnée par la pression alternative, et toujours originalement renouvelée, des apories philosophiques, des apports révélés et des nouveaux problèmes soulevés par les satisfactions provisoires, mais incomplètes et stimulantes, des convergences, toujours hétérogènes ou inégales, entre les approfondissements rationnels et les suggestions chrétiennes. Nous voyons se dessiner de plus en plus, dans le christianisme, et par l'aveu même de la raison philosophique, un plan éternel, et, pourrait-on dire, une histoire supra-temporelle. Mais nous ne pouvons en rester là ; car c'est bien aussi dans la durée et dans l'étendue que doivent se réaliser le dessein divin et l'action promotrice et judicatrice du Verbe médiateur et incarné. Il nous faut entrer maintenant dans le déploiement temporel du gouvernement de la Providence et du rôle du Christ éternel en ce monde réel et mouvant, où son œuvre divine se développe à travers la genèse de l'ordre surnaturel, parmi les réalités historiques de la parturition spirituelle. Nous abordons ainsi un plan nouveau ou l'histoire prend un double sens : celui des réalités transcendantes, qui se mêlent à la vie terrestre de l'humanité en travail d'enfantement, et celui de l'ordre positif des réalisations de fait, qui forment un ensemble de péripéties et de drames, dans l'immense épopée que déploie le dessein surnaturel mêlé à tous les accidents humains.

CINQUIEME PARTIE.

Réalisation historique et péripéties de l'ordonnance surnaturelle

166 Il ne peut nous suffire d'avoir élucidé, par une alliance de la spéculation philosophique et de l'enseignement chrétien, une connexion originale qui nous laisserait dans le domaine théorique, sans attache avec l'histoire réelle de l'humanité et avec les expériences de la vie collective ou individuelle : il importe essentiellement de pouvoir relier la doctrine idéale à la réalité des faits. D'ailleurs, comme il nous est apparu que, s'il y a corrélation entre la raison, la foi et la réalité intégrale, une incarnation est indispensable à la solution d'un problème partout présent et toujours à l'état d'ébauche, une novation s'impose à notre recherche ultérieure ; car, si l'ordre surnaturel ne se réalisait aucunement dans l'histoire profonde de l'humanité, il demeurerait inaccessible à toute preuve, puisque, d'autre part, nous avons montré pourquoi cet ordre reste insaisissable aux prises actuelles et directes de notre conscience. Mais c'est ici que surgissent des embarras complexes, dont il faut absolument dissiper les équivoques, et fournir une satisfaisante explication.

167 Ce problème est d'une résonance un peu différente, quoiqu'elle fasse écho aux précédentes difficultés, provisoirement résolues. Toutefois cette question nouvelle remet en discussion tout ce qui précède ; et, bien que posée après les problèmes spéculatifs, cette aporie conditionne à son tour toute la philosophie religieuse et peut, à cause de cela même, être appelée capitale et décisive. On a nommé « Histoire sainte » cet aspect de l'ordre chrétien : si l'on y réfléchit, on découvre en cette appellation une sorte de dissonance, analogue à celle qui rend si discutable l'expression symétrique de « Philosophie chrétienne ». En effet, comment les données relevant de la critique et étudiées selon les règles nécessaires à l'historicité des faits peuvent-elles manifester adéquatement ce privilège surnaturel de sainteté, dont l'ordre des phénomènes ne discerne point et ne prouve pas, à lui seul, toute l'origine, toute la richesse intérieure, toute la portée infinie et éternelle? Et cependant il faut bien, en raison même du caractère inaccessible à la conscience de la grâce surnaturalisante, maintenir scrupuleusement l'impuissance de la science purement historique pour établir, à elle seule, l'authenticité de ce qui surpasse tout l'ordre des phénomènes, toutes les connaissances de l'ordre physique, psychologique et métaphysique. Où donc trouver et comment reconnaître cet argumentum non apparentium dont parle saint Paul, ces aures audiendi que réclame le Christ pour sa Révélation? Il faut pourtant qu'il y ait un lieu où se rencontrent, en une évidence particulière, ces deux incommensurables, conviés à une symbiose obligatoire. Le plan providentiel ne resterait pas irréprochable, comme nous l'avions réclamé et partiellement prouvé dans le domaine spéculatif, si le lien de la pensée et de la vie n'était point préparé en toute solidité par la pédagogie divine et par cette médiation et cette incarnation dont nous venons de parler, — connexion secrète assurément, mais très réelle, et d'une réalité qui met simultanément en jeu toutes les puissances de la nature raisonnable et toutes les ressources de la grâce divine.

168 Si donc l'on y réfléchit bien, c'est sous le voile de réalités de fait que s'insinuent les données de l'épreuve décisive et de l'option suprême dont dépend la destinée de la personne humaine et de l'humanité en son ensemble. Nous comprenons par là même que le mot histoire comporte ici un double sens : il désigne, d'une part, des faits mêlés à la trame de toutes les choses naturelles, mais il enveloppe aussi une signification plus que contingente, plus que métaphysique ; il a une portée spécifiquement religieuse, surnaturelle même, en tant qu'il désigne des actes qui, tout en ayant une réalité empirique, contiennent et véhiculent, sous leur enveloppe métaphorique ou leur vêtement parabolique, une valeur infiniment plus substantielle, une vertu de grâce et d'éternité*. C'est ainsi que l'« Histoire sainte » s'appuie sur des faits dont la réalité, dans le temps et dans l'espace, peut n'être qu'un support, un présage, une parabole plus ou moins littéralement exacte ; mais c'est au sens intemporel ou même à l'intention divine, voire à l'efficacité surnaturelle, qu'il faut substantiellement nous attacher, afin de saisir et de justifier l'enseignement, mieux encore, la fécondité que de telles données produisent et procurent.

*La Bible nous est proposée comme le Livre inspiré, non pour nous présenter la science de la nature, mais pour nous donner ou nous suggérer la révélation, les sources, les fins de la vie religieuse, en vue du salut des âmes et de l'humanité. Cet enseignement a un caractère réaliste, historique et transcendant tout ensemble : nous reviendrons plus loin sur cette triple fonction. Les vérités fondamentales que véhicule l'enveloppe des faits ne sont pas seulement de simples récits allégoriques, non plus que des littéralités relevant d'une critique des textes et des témoignages fondés sur la perception des sens et sur les vraisemblances communes ; ces faits sont surtout prégnants d'une vérité spirituelle ou même constitutifs d'une réalité surnaturelle. Deux illusions contraires sont à dissiper ici : les données révélées ne consistent point seulement ou bien en des événements qui entreraient tout entiers dans la chaîne des phénomènes historiques et qui serviraient de paraboles à interpréter métaphoriquement, ou bien en des vérités ontologiques tout à fait hors série et indépendantes de toute insertion naturelle dans le train normal du déterminisme apparent. Il faut tenir compte à la fois de l'existence d'une donnée de fait, positivement historique, et d'une transcendance substantiellement incarnée dans une histoire réellement vécue et qui constitue, non un mythe expressif, mais le fondement solide et la vérité essentielle d'une surnaturelle réalisation. Aussi ce qu'on peut appeler les faits chrétiens et l'économie du plan providentiel sont à prendre à la lettre, non point sous leur aspect sensible ou intelligible, mais en une plénitude concrète et consistante qui contient absolument ce qu'elle révèle, ce qu'elle réalise, ce qu'elle nous propose et nous apporte d'exigences de vie supérieure. On comprend dès lors les sens multiples et plus ou moins intégrés entre eux que peut offrir un même récit. Saint Thomas en dresse la liste dans la Somme Théologique Ia pars q. 1, art. 10, où il distingue le sens historique ou littéral et le sens spirituel, qui lui-même se divise en sens allégorique, moral et anagogique ; puis dans le Quod libet., 7, quest. 6, art. 1, 2, 3 ; — de Potentia q. 4 ad 1 ; — commentaire des sentences IV, dis. 21, q. 1, art. 2. L'interprétation biblique ne relève donc pas seulement, ni principalement, d'une herméneutique commune et attachée à la seule historicité des faits. La Commission biblique a rappelé que l'on ne doit pas isoler complètement l'exégèse, qui suppose certaines données de fait, sans tenir principalement compte de l'enseignement religieux que le récit véhicule. Pour déterminer le sens religieux et la valeur surnaturelle des enseignements bibliques, c'est, en dernier ressort, au Magistère assisté de se prononcer.

169 Qu'on nous entende bien : pour que soit réalisée et probante la vérité supra-phénoménale de l'histoire surnaturelle, il reste indispensable aussi que les faits soient des données effectives et pourvues d'une historicité, c'est-à-dire confirmées selon les méthodes d'une critique établissant la valeur authentique d'assertions vérifiables et contrôlées. Ainsi donc, dans l'ordre chrétien, il y a, non seulement des vérités doctrinales, mais aussi des faits doctrinaux, qui constituent des interventions substantielles, des certitudes ontologiques, des sources effectives de grâce surnaturalisante. Il résulte de là que la forme, historique est le moyen normal de mettre en œuvre, non seulement l'enseignement, mais l'active réalisation du plan divin, tel que précédemment nous l'avons décrit. C'est bien ainsi que l'entend la Commission biblique déclarant que, sans exiger le caractère littéral d'une historicité pour tout le détail des récits bibliques, il est cependant essentiel à la foi de maintenir, en ces récits, une valeur historique, support profond et principe radical de la vérité et de la fécondité pour tout l'ordre surnaturel, qui ne saurait impunément être désincarné en sa trame continue*. Il résulte encore de là que l'exégèse biblique comporte une herméneutique absolument originale et ne relève pas uniquement, ni principalement, des sciences auxiliaires et de la critique attachée aux seules preuves de l'historicité de faits simplement humains (15). Assurément un substrat profondément historique, dans le meilleur sens du mot, est une condition globale et nécessaire de la christologie et de l'intégralité du christianisme vivant. C'est pourquoi nous nous attacherons ici à mettre en lumière cette trame.

*Ce problème a déjà été touché dans une série d'articles qui m'avaient été demandés pour La Quinzaine, à l'époque où la crise moderniste inquiétait justement tant de bons esprits. Publiés en janvier et février 1904, sous ce titre « Histoire et Dogme », réunis en un tirage à part et traduits en italien, ils contiennent des vues sur l'important problème de la Tradition dans l'Église ; nous retrouverons cette délicate question dans le tome II de cet ouvrage.

I. L'état primitif de l'homme en sa nature intègre et en son obligatoire vocation surnaturelle.

170 Jusqu'ici nous avons suivi le rythme des énigmes de la raison et des lumières mystérieuses de la Révélation. Maintenant que nous allons toucher les réalités terrestres et l'entrée des vérités révélées dans les faits où elles prennent vie et efficacité, notre marche va s'accompagner en même temps de clartés et d'ombres nouvelles. Comment, en effet, toutes ces acquisitions précédentes, qui semblaient demeurer dans l'ordre invisible soit de la métaphysique la plus spéculative, soit des données les plus invérifiables et les moins matérialisables, vont-elles se concrétiser sous des formes historiquement présentées, même alors qu'elles comportent des significations à la fois paraboliques et spirituelles, sous l'enveloppe d'une lettre réaliste qui leur sert de véhicule et qui est aussi pleine de suggestions répondant à leur fécondité toujours prégnante de surnaturel? C'est cette présentation de l'ordre invisible et surnaturel, sous des faits qui le revêtent d'un réalisme au sens inépuisable, que nous devons envisager désormais, à l'aide de la Bible, qui est à la fois histoire sainte, réalité contingente, enseignement multiforme, déploiement d'une éducation préparatoire à la Bonne Nouvelle, si longtemps annoncée, si diversement comprise et si divinement accomplie (16).

171 Le problème des origines reste inévitablement obscur, impénétrable même, du seul point de vue de l'historicité et d'une érudition critique qui porterait sur les premiers linéaments de la vie de l'esprit. Ce n'est pas la description des progrès morphologiques qui pourra jamais manifester la réalité intime de l'éveil spirituel, éveil que la philosophie montre irréductible au seul empirisme animal. Une étincelle a jailli, un souffle a soulevé l'être animé qui, façonné « du limon de la terre », s'est éveillé à la vérité et à l'aspiration des biens nécessaires et infinis. Seule la spéculation rationnelle suffit à justifier ces præambula fidei sans empiéter sur ce que nous révèle, sous forme historique en même temps que parabolique, le livre inspiré, où le Psalmiste nous dit : memoriam fecit mirabilium suorum Dominus. Ce qui nous importe ici, ce n'est point la description des faits qui parlent à l'imagination et qui servent de vêtement à l'enseignement des vérités constitutives de la foi : nous avons à recueillir et à discerner, dans le fond même du récit sacré, ce qu'il renferme pour nous d'intelligible, d'instructif, de nourrissant et, pour tout dire d'un mot, de surnaturel.

172 Or, dès les premiers chapitres de la Genèse, il nous est clairement indiqué que, sous le souffle divin, inspiré dans un organisme préparé de limo terræ, par des voies qui n'ont pas besoin de nous être révélées, l'homme a reçu, dans une nature intègre et dans un état d'innocence, un don supérieur à tout autre, une grâce provenant directement et sans intermédiaire de la Déité même. Fournissant, pour ainsi dire, la promesse et les arrhes d'une adoption divine et d'une béatitude éternelle, ce récit, accessible à la pensée même enfantine, et cependant toujours mystérieux pour tous, suggère que cette vie présente, dans un lieu déjà de délices, n'était que le vestibule, l'inchoation mystérieuse d'une béatitude éternelle.

1.
L'état primitif d'innocence et d'intégrité était-il ou non déjà pénétré d'une motion surnaturelle? et pourquoi une épreuve était-elle nécessaire pour le mérite et la surnaturalisation de l'homme?

173 Posez à maints chrétiens cette question : l'état primitif de l'homme était-il seulement celui d'une nature intègre, d'une innocence sans ferment mauvais? ou bien l'homme était-il déjà appelé à une vocation surnaturelle, à laquelle il devait rester fidèle? Beaucoup hésitent d'abord ; mais presque tous reconnaissent que la seconde alternative est seule conforme à la doctrine de foi. Ce qui explique, semble-t-il, ce moment de réflexion hésitante, c'est que l'on a besoin de s'apercevoir que, logiquement, réellement même, la nature spirituelle doit être constituée et viable pour que devienne possible une élévation, qui ne saurait être une création ex nihilo. Cette question délicate appelle des réponses précises et nuancées.

174 D'abord, il nous est enseigné que la nature humaine aurait été viable sans une motion élévatrice, mais qu'en fait un tel état de pure nature n'a pas existé ; et cependant c'est là le support primitif d'un appel supérieur, puisque le surnaturel est cela même qui ne peut être attribué d'emblée à aucune nature créable. Aussi, dès lors que l'état d'intégrité primitive nous est montré comme appelé dès l'origine à une assomption surnaturelle, il faut admettre que, dès la constitution de l'être humain, duplex déjà par la réunion en lui de la nature animale et de la nature raisonnable, une grâce, d'un caractère singulier, avait été, pour ainsi dire, simultanément ou aussitôt, inviscérée dans cet être qui, ainsi, portait en lui une triple richesse. Mais cette grâce inchoative, qui déjà rendait l'homme agréable en vue de son introduction ultérieure dans la familiarité divine, était destinée à préparer et à soutenir l'épreuve devant mettre l'être humain, normalement raisonnable et libre, en état de coopérer effectivement et méritoirement à toute sa destinée. Car, on ne saurait trop le répéter la dignité de l'homme, c'est, par un choix méritoire et élicite, ou même onéreux, de contribuer à sa grandeur et de consentir aux dons qui lui sont offerts ; l'homme ne pourrait, en effet, goûter pleinement un bonheur imposé, une félicité dont il ne se sentirait point quelque peu digne. Aussi la grâce élévatrice, en sa première forme, est-elle, dès le début, présente en lui, pour conférer à l'option décisive, qui va être demandée au premier couple humain, une valeur supérieure à tout ce qui n'aurait dépendu que d'une simple nature, sans l'assistance d'un premier prêt divin, — un prêt qui donnait à l'intégrité de la justice originelle, encore maîtresse d'elle-même, une force secrètement éclairée et virtuellement supérieure à toutes les spécieuses tentations.

175 Mais réfléchit-on assez à ce prroblème initial suggéré par le texte de la Genèse, que l'éveil de l'homme vraiment homme, préparé par un organisme animé déjà d'une raison possédant les facultés de l'être intelligent et moral, était, dès lors, prêt à recevoir, tel un nouveau souffle divin, l'appel à la vie surnaturelle? À l'origine, en effet, une nature humainement viable en son intégrité, mais à laquelle, tout aussitôt, s'ajoute, semble-t-il, une destination supérieure, une grâce, qui ne pouvait se passer de cette nature raisonnable, sans laquelle le mot élévation n'aurait point de sens concevable. Cette vie supérieure, à laquelle l'homme est ainsi convié, n'est donc point une création ; elle ne pouvait l'être, puisqu'il s'agit d'élever une nature déjà consistante en ses privilèges originels d'intégrité et d'immortalité ; et c'est cette nature humaine, réunissant en elle et dépassant toutes les formes inférieures de la création, qui est, par un suprême appel, exaltée jusqu'à devenir capax divinæ gratiæ pour l'éternelle béatitude. C'est ce qu'il faut bien entendre, pour saisir la possibilité et la signification de la tentation par laquelle l'homme, fort de son intégrité de nature, fort d'une dotation déjà transcendante, telle une avance d'hoirie qui servait comme de noviciat à son adoption divine et à sa béatitude éternelle, était mis à l'épreuve en vue d'une réalisation totale du plan divin.

176 Ainsi, quoique la plénitude de vie surnaturelle soit la fin suprême du Créateur, il fallait, pour la réaliser, une gradation de la nature entière, qui aboutît à la richesse naturelle de l'homme synthétisant en lui toutes les étapes à franchir, avant que cette richesse de nature, invitée à une option décisive, fût soumise à une épreuve qui justifiât et rendît possible une élévation de l'homme, appelé à être non seulement sacerdos naturæ, mais encore l'offrande toute libre de la création à Dieu. Et c'est pour cela qu'une première grâce s'était ajoutée à l'opulence de la nature cosmique et spirituelle de l'homme pour l'hommage volontaire de la reconnaissance et de l'amour dus à Dieu. On comprend ainsi que, quoique naturellement viable, l'état de justice originelle comportait une requête divine, une grâce appropriée à un sursum décisif, à un règne en l'homme de l'amour souverain, qui n'allait point, pour l'être créé, sans un don préalable de soi. Voilà donc un premier point bien établi et qui rend compte du caractère normal, indispensable même, d'une épreuve et d'une option en face d'une alternative offerte à l'homme originel.

2.
Comment cette épreuve indispensable, et qui aurait pu être définitivement salutaire, s'est-elle offerte au choix d'une liberté sans tares et intimement fortifiée par un secret soutien?

177 Nous verrons bientôt les caractères spécieux d'une tentation qui aurait pu paraître d'abord impossible, ou tout au moins facilement surmontée, mais qui met réellement en jeu, si l'on ose dire, les desseins divins et tous les intérêts humains. Et l'on comprendra mieux l'importance et la nécessité de l'option, si l'on admet, comme il semble normal de le penser, que cette grâce initiatrice n'était point seulement une simple assistance actuelle, mais déjà une présence de l'amitié divine, une inchoation d'une vie implicitement surnaturalisée et même n'attendant qu'un acte d'une volonté élicite pour confirmer et faire sienne la destinée offerte à tout l'être humain.

178 Un second point éveille aussi un besoin de réflexion : comment se fait-il que les deux dons, pour ainsi dire contemporains, de nature et de grâce ne se trouvent pas réalisés dans leur application simultanée et dans leur élan immédiat d'acceptation, de reconnaissance et d'amour? pourquoi cette sorte de stage qui précède l'adaptation mutuelle ou l'accord définitif de ce double don? et comment se fait-il que l'Eden ne soit lui-même qu'un lieu de passage et d'épreuve, avant l'accès définitif et total à l'union promise et à la fruition divine? Ainsi voit-on surgir d'emblée, devant la réflexion, une suite de problèmes, nés obscurément d'une révélation qui semblait devoir être toute clarifiante.

179 Ici donc l'esprit critique retrouve son droit, et même son devoir à remplir, afin de mieux assurer les vérités à transformer en obligations et en nourriture spirituelle. Un double problème s'impose aussitôt : celui de la possibilité pratique d'une cohabitation provisoire de deux ordres, naturel et surnaturel, — et le problème conjoint d'une épreuve décisive, pour les associer volontairement dans une destinée commune, mais à double issue, celle d'une solution béatifiante, ou celle d'une déchéance meurtrière et humainement irréparable.

180 Le fait même qu'une épreuve était salutaire, voire indispensable à la suprême et unique destinée de l'homme, convié finalement au banquet de la divinité, pour lequel il lui fallait revêtir une parure nouvelle, montre bien que la grâce initiale n'était encore qu'un don conditionnel, qu'elle semblait un prêt sous condition plutôt qu'une définitive dotation. D'où le caractère provisoire du stage plus ou moins long dans ce « paradis » d'essai et d'attente, qui devait promettre, et même déjà prouver un peu, l'accomplissement d'une possession définitive et l'accès à une vision divine, infiniment supérieure aux colloques de l'Éden entre Adam et son Visiteur, encore revêtu de forme sensible pour l'enseignement à donner aux inexpériences de la créature humaine. Sans doute il nous faut ici emprunter les formes imagées dont use la Bible, pour mettre en lumière encore et toujours la réalité profonde de l'option salutaire, ou de la rébellion, qui était réellement possible, mais nullement inévitable. Comme l'impliquait ce que nous avons déjà montré d'une incarnation divine sans la chute, nous ne devons pas écarter l'idée de ce qu'aurait pu être Adam fidèle et, avec lui, toute sa postérité ; mais le paradoxe à expliquer, c'est au contraire la possibilité d'une tentation effective, dans les conditions où s'est présentée l'alternative entre la fidélité, préparatoire à la confirmation en grâce, et le refus, entraînant la déchéance de cette nature de l'être spirituel que l'homme a compromise, sans qu'il l'ait rendue incurable à Dieu même.

3.
Comment en fait la tentation s'est-elle insinuée sous des aspects spécieux et par des voies complexes?

181 Un doute a surgi en maints esprits : comment a pu naître, chez une créature pure en toutes ses facultés et pénétrée par surcroît d'une motion divinement secourable, une tentation capable de captiver, si peu que ce soit, un être goûtant déjà une vraie félicité, jouissant d'une vie sans labeur onéreux, sans terme menaçant, à qui était promise, en outre, une béatitude éternelle, comme récompense d'une docilité que devaient inspirer la gratitude et la pleine sécurité? Il y a ici une sorte de problème psychologique et moral dont il importe de chercher la solution.

182 Pour entrevoir, sous des formes concrètes et accessibles à tous, la signification profonde de l'alternative à résoudre, souvenons-nous d'abord des raisons qui nous étaient apparues comme constituant vraiment les fins suprêmes de la création, pour qu'elle fût digne de Dieu et des esprits créés eux-mêmes. Et rappelons-nous aussi les obstacles métaphysiques et moraux qui avaient semblé rendre, si l'on ose dire, difficile et onéreuse à Dieu même la surnaturalisation de certains êtres contingents. Alors, nous jugerons mieux de ce qu'on a nommé les industries et les ingéniosités de la puissance, de la sagesse et des inventions charitables de Dieu, comme aussi de son art pédagogique pour mettre à la portée de tous les esprits, même enfantins, cette histoire des générosités et des miséricordes divines composant le poème profondément véridique de l'Histoire sainte.

183 L'épreuve, d'où dépend l'acceptation ou le refus de la destinée indéclinablement offerte à l'homme, ne pouvait être présentée à la créature-enfant, toute primitive encore, en termes abstraits ou en des expressions supposant déjà une culture morale et métaphysique. C'est donc sous une forme concrète et toute accessible à un être encore inexpérimenté, si doué qu'il pût être, que devait s'offrir l'épreuve à subir et l'option décisive à faire. C'est bien là ce que réalise le récit biblique, soit en ce qui concerne l'homme originel, soit aussi pour mettre à la portée de chacun ce récit et, plus encore, le sens permanent d'une telle option à faire par les hommes de tous les temps et de tous les degrés de culture. Dès lors, n'est-ce point d'une façon toute directe que pouvait être présentée initialement, ou racontée populairement, l'épreuve subie ou à subir, afin de faire sentir ou comprendre tout ensemble le sens de l'option à faire et la logique décisive de ses conséquences? Or le récit de la Genèse, qui pourrait paraître puéril, n'est-il pas le décalque, ou plutôt le relief, de cette crise de conscience où se heurtent toutes les forces de la nature sensible, morale et surnaturalisée contre les tentations d'indépendance orgueilleuse, de prétention scientifique, d'apparente délicatesse amoureuse, d'espoir chimérique et de satisfaction sensuelle?

184 Méditons l'exposé de la tentation suscitée, du dedans et du dehors, chez l'homme, tout épris de son bonheur naissant et des espérances infinies ouvertes devant lui. Déjà dans un lieu de délices dont il est le maître pour en jouir sans souffrance ni pénible labeur, nourri des fruits savoureux, ayant la permission de trouver sur « l'arbre de vie » ce qui était peut-être déjà une communion voilée avec la divinité même en ses promesses surnaturelles, mais qui l'assurait de son immortalité, l'homme n'avait qu'un témoignage à donner de sa gratitude, de sa soumission, de sa fidélité amoureuse, au Bienfaiteur dont il avait tout reçu et qui ne lui demandait qu'une chose : le regarder comme un père, avec toute la confiance et la docilité d'un fils très aimé. Qu'est-il advenu? Quelle porte secrète s'ouvre à des idées contraires, à des désirs inassouvis, à la curiosité d'une intelligence qui veut savoir et juger, d'une volonté qui veut s'appartenir et se maîtriser elle-même? Que peut signifier cette étrange défense de goûter à l'arbre qui porte la secrète « science du bien et du mal »? d'où vient qu'il est défendu de goûter à ses fruits, et pourquoi cette incompréhensible menace contre le téméraire qui y toucherait, alors que lui, immortel par nature, et indéfectiblement soutenu par « l'arbre de vie » qui est à la portée de sa main, il est sûr de ne point périr et de conserver, malgré Dieu, les dons qu'il tient de Dieu? N'est-ce point la fissure par où le perfide danger risque de s'insinuer, sous l'influence de l'Esprit mauvais, qui a, lui aussi, préféré la révolte éternelle à ce qu'il appelait la servitude, non serviam, afin de garder son autarcie et son indomptable jouissance de lui-même, comme s'il était le Dieu du mal contre le Dieu du bien? N'est-ce point logique pour ce révolté qui peut-être a péri dans sa rage de voir le comble de ses dons spirituels comme humiliés devant l'Incarnation du Verbe divin et ces parvenus inférieurs que devaient être les humains? Ne pourra-t-il donc les entraîner avec lui dans la joie furieuse de sa révolte? Et ce « Père du mensonge » ne réussira-t-il pas à persuader à la candeur humaine que, si Dieu défend de toucher à « la science du bien et du mal », c'est parce que cet arbre porte en lui le pouvoir de conférer à une créature ce que le Créateur se réserve jalousement à lui-même? Que l'homme essaie donc cette superbe aventure, afin de se suffire, d'être l'arbitre suprême, de tenir tête à Dieu, de le détrôner, pour ainsi dire, de mettre à profit contre le Tout-Puissant le secret volé de sa force et de son empire! N'est-il pas beau, en effet, de tout connaître, de tout dominer par sa propre initiative, par une conquête qui défie l'entrée de Dieu dans la conscience humaine!

185 Il nous avait semblé qu'aucune tentation déraisonnable et impie ne pouvait trouver prise sur une intelligence éclairée d'une illumination divine, sur une volonté droite, consciente du terme sublime où elle devait atteindre, sur un être sain, équilibré et, par surcroît, pénétré d'une motion l'exaltant jusqu'à l'intimité filiale de l'adoption divine. Mais qu'on veuille bien y réfléchir : c'est précisément ce surcroît, infiniment précieux et incommensurable avec les dons, même les plus élevés, de la nature, qui suscite le problème à résoudre par une sorte de dénivellement et de crise interne. En effet, pour que l'homme fût définitivement confirmé en grâce, afin de passer, sans mort corporelle, à la vision et à la possession béatifique, il fallait une expérience qui permît au prêt surnaturel de devenir une acquisition méritoire et de constituer une sorte de sacrifice, de mort spirituelle, de restitution analogue à celle qu'au sein de la Trinité le Fils, sous la flamme de la Charité, offre à son Père, comme l'holocauste de son suprême pontificat. Entrevoit-on, dès lors, comment le don premier de la nature raisonnable pouvait et devait devenir la matière d'un renoncement, d'une soumission, d'un sacrifice, coûteux au désir spontané d'un esprit conscient de sa liberté, de sa dignité, de son immortalité?

186 Et voici qu'en outre, pour parfaire cette vie personnelle, déjà si riche, s'ajoute à elle le don ineffable d'une compagne sortie d'elle, pour la compléter, comme une aide bienfaisante, comme une fécondité apportant l'assurance de l'accroissement indéfini d'un monde humain, maître de ses destinées. Alors la parole du tentateur peut se faire entendre : « Vos dii eritis ; vous êtes puissants contre Dieu, qui ne peut vous détruire, qui est jaloux de votre grandeur, de votre science, d'autant plus belle qu'elle sera conquise par votre effort progressif, et qui vous rendra ainsi forts contre le Tout-Puissant même. » Tentation d'orgueil qui, selon l'Écriture, avait été celle même des Anges. Le Tentateur n'avait-il pas beau jeu, en effet, à déclarer au couple humain en sa première candeur : « Que signifie cette menace de mort que Dieu fait retentir, pour vous causer une frayeur vaine, comme s'il regrettait déjà de vous avoir créés immortels et inexterminables? Et vous consentiriez à être ses courtisans crédules, à rester des enfants qui tremblent devant des sanctions chimériques! Ce qu'on exigerait de vous, c'est une soumission aveugle et tremblante, sous des menaces qui feront de ce Dieu à servir un tyran, jaloux de votre propre science et de votre indépendance indélébile. Ayez donc la magnifique audace de vous affranchir d'emblée : vous êtes invulnérables! Votre règne sans Dieu et contre Dieu vous glorifiera sans fin à vos propres yeux et au regard de toute votre postérité, comme à la face de toutes les créatures imaginables! » Sans soupçonner le double sens du morte morieris, c'est sur cette terrible équivoque de mort que l'homme a cessé de vouloir obéir à Dieu, pour se fier au Père du mensonge, dans l'espoir fou d'être fort contre Dieu même, alors que le cri de la sagesse eût été celui de l'Archange Michel : quis ut Deus? Car ce n'était point seulement de la mort corporelle que la révolte de l'homme, éloigné de l'arbre de vie, allait tirer sa peine ; c'était en un sens infiniment plus punitif et plus réaliste qu'il allait connaître la mort qui ne meurt plus, la privation de Dieu, le dam.

187 Mais justement parce que, dans le plan divin, l'homme, incarnant déjà l'esprit, était destiné à être le lien universel de la nature à la surnature, la tentation devait descendre des illusoires et bas sommets de l'orgueil jusqu'aux racines charnelles de la sensibilité animale et amoureuse. Quel est le sens de cet arbre symbolique, de ce « fruit défendu » que le récit biblique nomme « l'arbre de la science du bien et du mal »? Et d'où vient que ce soit la grâce féminine qui s'oppose à la grâce divine, par l'insinuation d'une curiosité et d'une tendresse qui entraînent la virile volonté, plaidant la cause de Dieu, à succomber devant la naïve sollicitation qui fait écho à l'Esprit de la révolte et du mal? C'est qu'en effet l'orgueil est déjà une luxure, une jouissance impure de soi-même et de la beauté, une descente vers l'ordre inférieur où la créature, éprise d'elle-même et de son indépendance apparente ou provisoire, prétend défendre à Dieu d'entrer en maître dans une liberté jalouse de soi, et qui semble d'autant plus affirmative de sa puissance qu'elle brave le Tout-Puissant lui-même et lui jette un défi éternel, puisqu'elle se sent inexterminable.

188 Ainsi se développent, avec une cohérence sophistique, la possibilité, la facilité même d'une guerre contre Dieu : notre ennemi, c'est notre maître ; l'homme veut être lui-même, lui seul, se passer d'aide ou de contrôle, se suffire coûte que coûte, fût-ce au prix du malheur, et de la mort corporelle, qui ne saurait l'anéantir. Comment ne pas reconnaître ici ce qui, sous des formes évoluées, plus subtiles ou plus discrètes, mais non moins fallacieuses et insensées, a entraîné et tient captifs tant d'êtres humains, dans l'impénitence d'une révolte orgueilleuse, qui s'accompagne aussitôt d'une jouissance dépravée de soi-même, des beautés de la science ou des passions sensuelles ou méchantes?
Afin de mesurer toute la portée d'une conduite si profondément déraisonnable, il convient de rappeler aussi qu'elle tourne contre Dieu même la motion divine, qui confère essentiellement à la volonté humaine la puissance virtuelle de refouler tous les sophismes et toutes les défaillances d'une nature qui, encore intègre, exigeait cependant, pour l'accomplissement de sa vocation suprême, un acte d'adhésion libre et délibéré, un apparent et provisoire sacrifice, un don de soi en humble réponse au don paternel de Dieu, — don divin surpassant tout espoir, toute requête, et qui conférait à l'humanité le germe vivant d'une divinisation ébauchée.

4.
Comment la possibilité de surmonter la tentation doit-elle être maintenue, sans que nous soyons instruits des conséquences d'une telle fidélité?

189 Il y a ici, en effet, un aspect peu remarqué du problème eschatologique, tel qu'il aurait pu être résolu, dans l'hypothèse où l'homme n'aurait point failli. Mais nous n'avons aucune donnée révélée sur ce que l'on pourrait appeler le trépas de l'Éden à la vision béatifique ; pas plus que nous n'avons besoin de savoir ce qu'aurait été la descendance du premier couple humain demeuré fidèle. Peut-être aurait-il ainsi préservé toute sa postérité des épreuves et des suites d'une déchéance qui n'avait rien d'une prédestination, alors même que la prescience divine, sans le moins du monde la prédéterminer, avait introduit, dans son dessein plastique, la possibilité du remède, à côté de la possibilité de la chute. Ce qui nous importe, c'est de connaître, et même de comprendre si peu que ce soit, non plus seulement la faillibilité de fait, mais les précieuses raisons qui rendaient une épreuve inévitable et donnaient à la tentation un caractère décisif en même temps qu'une immense portée. Sans la tentation effective, le mérite de l'homme, la valeur et la saveur de sa béatitude ne seraient point justifiés ni même réellement concevables ; car la dignité d'un être libre, fait à l'image et à la ressemblance de Dieu, et, en conséquence, participant de quelque manière à cette aséité, l'appelle à devenir, d'une certaine façon, l'arbitre de son propre destin, soit en acceptant, soit en refusant les conditions indispensables à une élévation qui l'oblige à se surpasser lui-même, s'il veut confirmer en sa puissance obédientielle le don suprême de la grâce.

190 À l'épreuve, reconnue indispensable et qui pouvait être salutaire, une autre solution aurait dû être donnée et pouvait certainement l'être. Nous avons déjà écarté l'idée d'une prédétermination d'Adam au péché, comme si le bienfait de l'Incarnation avait justifié une sorte de nécessité morale, permettant ou même impliquant la faute, felix culpa! Mais nous verrons que cette interjection admirative comporte un tout autre sens que celui d'une prédestination au mal de tant d'êtres humains, condamnés à la mort naturelle et même aussi, pour certains, à la mort éternelle. Il nous sera plus doux d'insister plus loin sur l'enrichissement spirituel qu'apportera le mystère rédempteur ; et nous maintiendrons aussi la possibilité d'une humanité indemne du péché d'origine. Qu'eût-elle été? Nous n'avons jamais trouvé d'indication précise sur cette question, qui se poserait naturellement à notre curiosité si nous avions besoin de la résoudre pour orienter notre vie présente. Mais comme une telle hypothèse, même justifiée, n'aurait aucune utilité pour notre pensée et notre conduite, rien ne nous est appris sur les conditions du passage du « Paradis terrestre » et provisoire à ce Paradis, seul véritable et éternel, de la vision béatifique, après que l'épreuve victorieuse aurait ouvert l'accès de l'union transformante, de la fruition divine dans l'adoption trinitaire. Pas plus que nous ne sommes instruits de ce qu'aurait été le passage de l'Éden et de ce noviciat probatoire à la vie définitive des âmes sanctifiées, nous ne sommes avertis de ce que serait devenue la descendance du premier couple humain s'il fût resté fidèle. Nous pouvons seulement nous arrêter un instant à l'attrait d'une curiosité à cet égard, pour écarter notre imagination d'hypothèses superflues ou même troublantes pour certains esprits.

191 Puisque l'option n'était point prédéterminée vers le péché, notre pensée se porte vers ce que les historiens nomment une « uchronie », c'est-à-dire comment, à partir d'un fait positif, et en imaginant une autre réalité initiale, les successions historiques se seraient développées ultérieurement. On aimerait à se représenter ce qui serait advenu si le premier couple humain était demeuré, comme c'était évidemment possible, docile à Dieu et à sa vocation surnaturelle : en cette supposition, certainement plausible, on cherche à deviner ce qui serait résulté, pour ce premier couple fidèle, soit pour une confirmation définitive en la divine amitié, soit pour l'accession à la vision béatifique en l'éternelle surnaturalisation ; comme aussi l'on aimerait à connaître le sort de toute la descendance humaine sans la chute : eût-elle, par l'obéissance des premiers parents, été affermie en grâce, à travers des épreuves personnelles à chacun, surmontées elles-mêmes dans la variété des vocations et des ascensions humaines précédant l'assomption de chaque être ou de chaque génération, avec des mérites variés selon la générosité individuelle, sans que la crainte d'une mort corporelle fût pour rien dans une telle soumission, — chaque destinée personnelle devant être intégrée dans le corps mystique du Christ total, avec cette singularité qu'indique l'Apocalypse, où il est dit que, gardant son caractère original au sein de l'union totale, chaque être humain possède son nom propre, que Dieu et lui sont seuls à connaître, dans l'intimité d'un amour toujours singulier?

192 Mais comme, dans l'état réel qui est le nôtre, nous n'avons aucun besoin de connaître ce qui aurait pu être mais n'est plus et ne sera jamais, toute instruction nous manque ; et puisque nous n'avons aucun besoin de scruter le secret des inventions possibles à Dieu, nous devons humblement borner notre curiosité et notre effort à nos devoirs actuels. Ce qui nous importe, en effet, désormais, c'est de discerner notre condition réelle parmi les suites normales du péché, en usant de tout ce qui reste à notre disposition pour l'aboutissement final des nouvelles grâces de salut, qui sont préparées d'abord et ensuite obtenues, pour l'humanité pécheresse, par le Sauveur promis dès le début de la déchéance et présagé par toutes les étapes de la pédagogie divine. Il suffit, pour notre gouverne, que l'homme, s'étant fermé à la soumission qui l'eût surnaturellement transfiguré, connaisse désormais les conséquences de sa rébellion et se prépare même, ou plutôt s'ouvre, aux conditions rédemptrices qui, d'abord, lui seront promises, puis seront réalisées par un surcroît de l'amour divin. Ce qui importe, c'est d'examiner ce qui nous est accessible à la lumière de la Révélation et de la raison ; c'est de scruter les conséquences de la révolte destructrice de notre avance d'hoirie surnaturelle ; c'est de considérer les conditions d'une réhabilitation gardant en notre nature les stigmates de la faute originelle ; c'est en même temps de discerner les répercussions de la chute dans le divin Médiateur comme dans les modalités de l'Incarnation même, dans l'onéreuse mission de la Vierge-Mère, dans la participation de toutes les âmes fidèles à l'œuvre d'amour et de souffrance du Rédempteur.

193 Il s'agit donc d'étudier les suites logiques et effectives de la faute librement commise, — commise à la fois contre la grâce, contre la raison, contre les élans mêmes de la volonté et de la sensibilité ; il s'agit d'approfondir les retentissements de l'offense faite à Dieu, en ce qui touche non seulement le Verbe et sa Mère, mais le Père céleste et tout le plan créateur et sanctificateur ; il s'agit d'expliquer la gravité des remèdes, qui risqueront de nous sembler exorbitants, pour compenser le désordre introduit par la seule volonté humaine. Nous entrons ici dans une phase historique nouvelle : celle des conséquences immédiates de la déchéance ; celle des premières promesses, préparatoires à la longue convalescence d'un mal qui, sans l'immense charité du Médiateur, serait resté mortel ; celle d'une pédagogie préparant, à travers bien des méconnaissances et des rechutes, l'attente du Messie réparateur.

5.
Quelles sont les suites normales du péché originel en son caractère virtuellement homicide et déicide?

194 Après que l'analyse du contenu que renferme l'option pécheresse nous a montré la gravité de la faute originelle, et après que nous avons compris le caractère unique et décisif de cette révolte totale contre le plan providentiel, notre tâche, pour rester conforme à son inspiration rationnelle, doit consister à discerner les conséquences qui en découlent ipso facto. Dès lors que l'amitié entre Dieu et l'homme est rompue, non point seulement par une désobéissance partielle ou quelconque, mais par l'espoir et la volonté chez l'homme de se passer de Dieu, de se déifier contre Dieu, d'être son propre maître, de jouir des biens de la nature, de son propre corps, de sa propre fécondité, aussitôt cesse l'illusion tentatrice : le charme divin est rompu, la pauvre humanité se montre et se voit dans sa misère propre, dans sa nudité, dans sa mortalité, dans les servitudes animales de la vie matérielle à gagner et des convoitises à refréner, dans une lutte incessante et souvent défaillante entre la chair et l'esprit, diversement avides de satisfactions insatiables. Tous les dons préternaturels qui servaient, pour ainsi dire, de liaison provisoire entre l'existence terrestre et les promesses célestes disparaissent tout spontanément ; en sorte que ce n'est pas seulement la vie de justice et de grâce qui s'effondre, ce sont aussi les dons naturels d'intelligence et de liberté qui, sans être supprimés ni viciés à fond, demeurent blessés amoindris, plus ou moins assujettis aux passions, dans un état d'ignorance relative et de concupiscence toujours renaissante, malgré les efforts d'une volonté oscillant de la faiblesse à la présomption et d'une intelligence souvent assujettie aux tâches alimentaires, troublée par la recherche des jouissances, succombant sous la difficulté des recherches inépuisables ou des erreurs spécieuses.

195 Il ne faut donc pas nous imaginer que la renonciation de l'homme à l'appel gratuit de la grâce vers un ordre surnaturel le ramenait purement et simplement à un état de nature pure, état qui n'avait pas existé. Car la chute, en ébranlant tout son être et le plan divin lui-même, avait ravagé, jusqu'en ses profondeurs, toute la constitution des facultés naturelles elles-mêmes. C'est cet état de déchéance, ce sont ces ruines partielles, c'est la situation, équivoque et provisoire, de l'humanité pécheresse et disgraciée qu'il nous faut examiner maintenant, dans son rapport avec le plan primitif, comme aussi avec les connexions et les promesses miséricordieuses qui ne laissaient pas sans espoir et sans remède l'humanité, non seulement plus faillible, mais réellement déchue, marquée doublement et par la faute originelle et par les péchés individuels, auxquels, sauf le Christ et sa Mère, tous les êtres humains sont inévitablement assujettis et toujours exposés.

6.
Comment et pourquoi le péché n'est-il pas un échec définitif du plan providentiel?

196 Envisageons comment et pourquoi le refus opposé par l'homme à son impérative vocation ne pouvait, d'après la prescience, la sagesse et l'amour de Dieu, faire définitivement échouer le dessein qui donnait à la création tout son sens véritable et transcendant. « Les dons de Dieu sont sans repentance » : il ne peut les regretter, même quand les ingrats et les coupables n'en profitent point ou s'en servent de manière à rendre leur ingratitude et leur offense plus odieuse. À plus forte raison en est-il ainsi quand il s'agit du don par excellence, celui de Dieu lui-même se communiquant de la manière la plus complète qui se puisse concevoir. Ainsi en a-t-il été, bien que la révolte de l'homme originel, en dépit de tous les dons naturels, préternaturels et surnaturels qu'il portait en lui, semblât assez décisive pour que la rupture devînt d'emblée totale et définitive entre le coupable et l'offensé.

197 Il y a encore une autre raison qui rend possible et désirable, voire, à certains égards, logique et conforme à la sagesse plastique du plan initial, la réparabilité du mal commis, la cicatrisation de la plaie naturellement incurable de la créature humaine, pervertie, mais non détruite jusqu'en ses racines. Et c'est ici que la réflexion philosophique apporte une aide intelligente, en même temps que s'ouvre pour elle une perspective dont s'éclaire un des plus profonds secrets de notre être moral. En effet, l'homme, malgré sa dignité hors pair, n'est pas un être tout à fait à part, une sorte d'aérolithe tombé du ciel sur terre. Si, de fait, il possède une double nature, matérielle et spirituelle, ce n'est pas tant pour excuser ses défaillances éventuelles que pour jouer ce grand rôle de liaison universelle dans toute la hiérarchie des êtres qui, ainsi que déjà le remarquait Aristote, forment une échelle continue où chaque échelon suppose tous les précédents, les surpasse par un « acte propre » et une perspective supérieure, concourant par là même à résumer, comme une sorte de médiateur, toute la série de la nature physique et de la vie spirituelle, jusqu'au Médiateur suprême et, par lui, jusqu'à Dieu, qui relie ainsi toute son œuvre à sa propre munificence. Dès lors, la chute originelle de l'homme, appelé à servir d'incarnation et de réalisateur pour l'assomption de toute la nature, ne pouvait faire échec à la finalité suprême de l'intention créatrice. L'état de déchéance demandait à être réparé, d'autant plus que la responsabilité de l'homme impliquait des circonstances atténuantes, à cause même de la complexité de ses facultés et des suggestions mauvaises de celui qui a été appelé l'Ennemi du genre humain et le Père du mensonge. Mais, en outre, il s'agissait de réparer, au regard de la justice divine, l'offense faite à Dieu par toutes les rébellions de créatures douées de libre arbitre, qui se sont dressées contre Celui de qui elles tenaient tout, y compris la promesse de la félicité réservée à leur amoureuse fidélité. Aussi la justice et la miséricorde, tout après la révolte et la part de malédiction, de dépravation, de souffrances, qu'elle comportait justement, se rencontrent, s'accompagnent aussitôt d'une promesse, d'un espoir qui, comme un très lointain fanal, peut orienter et soutenir, en l'expliquant, l'attente nostalgique d'une autre aurore que celle de l'Éden terrestre.

198 Ainsi, à divers points de vue, la Rédemption était contenue en germe éventuel dans l'organisation, du plan créateur. De plus, il fallait que les suites du péché eussent le temps de manifester la gravité du mal commis, et qu'une préparation lente et progressive annonçât et pût faire reconnaître le Sauveur attendu, sous les formes paradoxales de son intervention rédemptrice. Ce sont ces aspects complexes et discrètement cohérents qu'il nous faut maintenant envisager, en étudiant la longue et souvent obscure période qui constitue l'histoire de l'humanité entre la chute et l'annonce de la Bonne Nouvelle et l'œuvre rédemptrice. Sous des formes à la fois historiques et symboliques, l'Ancien Testament présage, avec une insistance croissante et même avec une précision presque littérale dans ses paradoxes, la réparation de l'humanité, peu à peu enseignée et, malgré tant de rechutes, préparée, à travers tant de séculaires épreuves, à l'avènement du Sauveur, le nouvel Adam, le Messie dont nous séparent encore pourtant une si longue nuit et de si multiples preuves de ce qu'est l'état de péché (17).

II. L'énigme de l'humanité défaillante et le mystère de son état transnaturel

199 « Monstre incompréhensible », a-t-on dit de l'homme, tant il oscille entre l'excès du mal et l'héroïsme du bien. S'il s'exalte, ne faut-il pas l'abaisser, et s'il s'abaisse, est-il sage de l'exalter sans réserve et sans discernement? Il est remarquable que les traditions populaires aient toujours hésité entre des conceptions doublement et alternativement antithétiques : âge d'or initial? décadence inévitable et dépravation des sociétés vieillies? — origine misérable ou presque bestiale? progrès indéfini et conquête d'une surhumanité, capable de faire éclore une divinité en devenir? N'y a-t-il point là un problème que la raison ne peut manquer de se poser et que la philosophie n'évite d'envisager de face qu'en renonçant à la question de nos origines et de notre destinée? Se rendre aveuglément esclave d'une doctrine mouvante de la relativité, n'est-ce pas, pour le philosophe, contredire sa propre aspiration? n'est-ce point s'enfermer dans une philosophie ouverte, sans remarquer qu'une telle attitude se nie elle-même au moment où elle s'affirme? car enfin il n'y a de pensée consciente d'elle-même et de philosophie fidèle à son principe d'existence comme à sa raison finale d'être que par l'affirmation, au moins implicite, d'un absolu et par la recherche des fins suprêmes où tendent nos actions. C'est donc un besoin, un devoir foncier pour la philosophie de chercher et de préparer l'accès à cette véritable transcendance de notre but ultime.

I

200 En ce qui concerne les origines ou les destinées des sociétés humaines, il faut reconnaître qu'entre leur point de départ et leur point d'arrivée les conceptions oscillatoires qui viennent d'être rappelées portent témoignage d'un besoin énigmatique et d'une incertitude naturellement incurable ; c'est pourquoi, sans recourir à un traditionalisme qui semble bien illusoire, l'enseignement chrétien est seul à rendre compte de la part de vérité que renferment les hypothèses, diversement contraires, sur l'énigme humaine. Pascal avait pu dire que, devant un tel problème, il n'y a de solution précise et exacte que par le dogme du péché originel. Malebranche avait insisté, lui aussi, sur ces données chrétiennes qu'il comparait, pour l'ordre des vérités religieuses, à ce que sont les expériences physiques dans les sciences de la nature ; c'est ainsi qu'il insérait dans la chaîne de ses doctrines rationnelles et morales toutes les clartés qu'il découvrait dans la trame de sa philosophie, trop intimement mêlée de raison et de foi, mais ne marquait pas assez l'hétérogénéité foncière des données, des méthodes et des genres d'adhésion*.

*Quelque admiration qu'inspirent le style, la pensée, le dessein que se proposait l'auteur de la Recherche de la vérité, on ne peut manquer d'être surpris par plusieurs de ses thèses : telle l'identification qu'établit son intellectualisme entre la lumière de la raison et l'illumination du Verbe divin ; telle l'affirmation d'après laquelle Dieu est connu par une simple vue de l'esprit ; telle la doctrine des « causes occasionnelles » ramenant nos actions à l'intention qui déclenche l'efficacité divine, seule réellement productrice de nos actes, lesquels, s'ils sont coupables, entraînent la complicité divine ; telle l'étrange restriction qui résulte, pour l'Homme-Dieu, de son impossibilité d'étendre sa vision humaine et son rôle de Sauveur à l'indéfinie multiplicité des êtres humains dans le plan de la grâce. Combien ce rétrécissement des doctrines augustiniennes dont s'inspire ce disciple platonicien et cartésien tout ensemble, non sans trace de jansénisme et d'idéalisme, mé-connaît, à l'insu et contre le gré de l'auteur, la profonde doctrine de l'ordre surnaturel et le rôle total de la médiation et de la grâce du divin Rédempteur! Tant il est vrai que, pour la raison comme pour la foi, la doctrine et la pratique chrétiennes impliquent plus qu'une participation à la clarté spéculative du simple Logos.

201 S'il y a quelque vérité dans les thèses émises sur le passé lointain et les aboutissements de l'humanité, il serait téméraire de les rapporter soit à la mémoire conservée d'origines si lointaines, soit à une divination rationnelle d'une finalité qui dépasse les données de la conscience et la portée naturelle de nos sciences humaines. Ici encore, l'énigme que notre pensée porte toujours en elle, même quand elle s'efforce de la fuir et emploie sa prudence à l'éviter, ne peut être résolue que par l'ensemble révélé de l'ordonnance chrétienne : c'est à cette lumière que la raison peut, en effet, recevoir un apaisement, s'appuyer sur une norme certaine, trouver et assurer l'élan confiant qui, à travers les obstacles, soutient nos aspirations jusqu'à leur terme intégral. Il y a donc, sous une forme nostalgique et dans l'instabilité de nos rêves sur le passé ou l'avenir lointains, une vague, mais profonde vérité, qui ne laisse point sans appui raisonnable le paradoxe chrétien d'une déchéance de la nature humaine et d'une promesse de salut invinciblement infuse en cet abaissement même de nos facultés prégnantes d'infini.

202 C'est sous le bénéfice de ces remarques qu'il nous appartient maintenant d'analyser les convenances intelligibles qui constituent cet état instable et, en un sens, anormal et précaire, puisqu'il faut qu'il se fixe finalement de l'un ou de l'autre côté de solutions contradictoires. Nous venons d'en dire assez pour que ce ne soit pas seulement par un enseignement venu tout entier du dehors que se fasse connaître et se justifie cette possibilité d'une option décisive : il y a, dans la pénombre des consciences, une sorte de divination propre à justifier, plus complètement qu'on n'ose l'imaginer, cette rétrospection ou cette prospection qui, dans la Révélation chrétienne, prennent un caractère de précision et de certitude incomparables. Ce n'est point sans raisons, en effet, que la raison elle-même s'étonne d'un problème qu'elle ne peut résoudre ni même définir avec exactitude. Sans doute les plus clairvoyants reconnaissent que jamais la pratique morale n'atteint la perfection proposée par la spéculation, ou que même la théorie ne réussit en aucun cas à prévoir ou prescrire tout son idéal. Et cependant, c'est un des paradoxes de la morale chrétienne, que trop souvent les philosophes méconnaissent ou repoussent, de déclarer qu'il y a toujours inadéquation déficiente entre le savoir, le vouloir et le pouvoir, dans la vie humaine la plus ferme sur les principes, la plus constante dans l'effet, la plus magnanime en ses réalisations : nosse bonum adjacet mihi, velle bonum in proximo est, perficere autem in me non invenio, selon la profonde psychologie morale de saint Paul. Une telle énigme, trop peu remarquée, et surtout trop peu prise en considération, ne saurait en effet être pleinement discernée et résolue sans l'apport éclairant et secourable d'une Révélation. Comment et pourquoi en est-il ainsi?

II

203 La malfaisance du péché n'était pas, disions-nous, sans remède possible ; et, dès la condamnation première, la promesse était faite, mystérieuse encore, d'une réparation, d'un salut futur ; non point que fût rapportée la sentence contre la dette impitoyable de la mort corporelle, mais la seule rigueur par excellence, la mort spirituelle, n'était point définitive et inexorable : elle devait, sous certaines conditions, faire place à une vie éternelle de grâce. Cette promesse certaine, mais enveloppée, devait servir à entretenir le rayon d'espérance qui, rallumé par la vocation d'Abraham, allait susciter tout le messianisme et présider, telle une médication divine, à toute l'évolution d'Israël. En attendant, il convenait, pour ainsi dire, que la masse humaine continuât à tomber dans un long abîme d'obscurité, comme pour faire ressortir, à la face de toutes les générations, le sort de l'homme sans Dieu, depuis la sauvagerie primitive jusqu'aux barbaries savantes de tous les temps, en leurs erreurs et en leurs vices triomphants. Il n'est donc pas étonnant que, du point de vue seulement humain, et en raison de l'inconscience subjective de toute grâce prévenante actuelle, une longue obscurité ait enveloppé ces formes ancestrales, où les ébauches persistent néanmoins d'un culte religieux, dont on a dit avec raison qu'il est l'un des traits essentiels et caractéristiques de l'humanité, aussi loin qu'il nous est possible d'en scruter les premières traces, tout ambiguës qu'elles peuvent nous paraître.

204 C'est ici, en effet, que nous avons à réfléchir sur l'équivoque de ce qu'on a nommé « l'âme primitive » et de ce que, plus anciennement encore, la préhistoire recueille des rites et des superstitions les plus archaïques. D'une part, la persuasion d'un monde invisible, avec lequel l'homme le plus grossier semble avoir toujours senti un rapport d'influences contraires, témoignait d'un besoin mystérieux, aussi certain qu'indéfinissable et équivoque, de se concilier un pouvoir tantôt maléfique, tantôt favorable, protecteur, secourable même. C'est ainsi que l'idée de participation, d'animisme, de survie, de magie, de rite, de culte, à des phases diverses et sous des aspects multiformes, semble toujours avoir marqué d'un trait spécifique et privilégié tout ce qui peut être appelé humain. D'autre part, cette vue confuse, cet emploi étrange de forces occultes, à la fois immanentes, transcendantes et subordonnées aux pensées, aux actions, aux réussites, au malheur, à la mort, à la survie de ces ébauches humaines, comportaient une sorte d'hybridation entre les deux solutions de l'alternative que nous avons décrite pour rendre compte de la tentation originelle, mais qui, à maints égards, reste permanente, même sous la forme la plus fruste. Car, par une conséquence sans doute inconsciente, il s'agissait, pour l'homme tombé en ses propres passions, ou de chercher à capter les puissances plus ou moins vaguement divinisées, ou de s'y soumettre pour se les rendre favorables, en circonvenant, pour ainsi dire, par une science et par des pratiques contraignantes, l'influence inévitable et qui, sans ce culte, serait contraire et maléfique.

205 Ainsi semble s'expliquer ce que nous entrevoyons des sombres perspectives préhistoriques où, dans la concurrence animale, peut-être dès les époques glaciaires, dans l'abri des grottes, et déjà avec une évolution des races malgré l'unité d'une même famille humaine, féconde et vite agressive, la leçon de la déchéance, utilement donnée aux prétentions toujours renaissantes d'une humanité ambitieuse jusque dans son abaissement, s'alliait avec un constant effort vers l'amélioration du sort des hommes, usant de leur esprit inventif soit pour leur propre organisation, soit pour conquérir et s'assujettir les forces de la nature en même temps que celles de puissances invisibles.

206 Nous n'avons pas à mesurer ici la durée de cette période, ni la profondeur de cet abaissement, non plus que les premiers essais industrieux de l'homme ébauchant cette science et cette puissance dont il avait voulu s'assurer la possession souveraine. Une remarque, essentielle à notre sujet, s'impose pourtant. Il faut, en effet, noter que, à un stade déjà avancé des civilisations antiques, comme celles de l'Égypte et de l'Assyrie, d'une ordonnance très compliquée et très régulatrice des formalités de la vie publique ou privée, les progrès des arts, des industries, des sciences même, restaient compatibles avec les croyances et les pratiques les plus étrangères ou même les plus hostiles à la religion en esprit et en vérité.

207 Inutile d'insister sur ces formes vicariantes d'une idolâtrie où « tout était Dieu excepté Dieu lui-même », et où le sentiment des purifications rituelles, juste peut-être en son inspiration foncière, dégénérait si facilement en sacrifices sanglants ou en excitations obscènes. Aussi, en cette mixture trouble, où persistait un instinct de religiosité retombant dans les présomptions et les vices humains ou, pour ainsi dire, sataniques, la merveille qui va nous apparaître pour dirimer ces conflits et ces aberrations, c'est, après l'alliance renouvelée à Noé, soudain, une première réalisation de l'annonce miséricordieuse, ce miracle de la vocation d'Abraham, avec toutes les suites dont il est le point de départ, à travers maintes rechutes, maints retardements, quoique le progrès de la conscience et de l'attente n'ait jamais eu de retour spéculatif en arrière, ni subi foncièrement, à travers de partielles apostasies et d'incessants échecs politiques ou moraux, une rétrogradation, durant toute cette aurore dont les nuages ont, malgré tout, préparé d'autant mieux l'avènement définitif du soleil des âmes.

208 L'homme n'est donc plus, nous l'avons vu, n'a même jamais été, dans un état de nature pure, appelé qu'il était, d'emblée et dès l'origine, à une ascension, à une assomption surnaturelle. Par l'usage personnel et abusif de sa libre option, le complexus de sa destinée, mixte mais unique, a été, si l'on peut dire, disloqué et mis sens dessus dessous. Il résulte de ce détraquernent une situation faussée où se manifeste encore la répercussion tenace du plan providentiel, en un état qui ne peut être définitif, mais qui, de fait, prive l'homme des dons de grâce qu'il avait refusés, et trouble les dons de nature qui, sans être entièrement abolis, sont, en quelque sorte, invertis ou même pervertis. Afin de suggérer, par un mot techniquement précis, cet état de renversement, et pourtant d'attente, et de mal réparable, un terme a été proposé ; et le Vocabulaire de la Société française de philosophie, en adoptant ce mot transnaturel, le définit en quelques propositions qui montrent en effet ce qu'il y a de provisoire, d'instable, de transitoire et d'évocateur en une telle appellation (18) : elle s'applique aux diverses phases de l'humanité, — humanité marquée, stigmatisée en toutes époques par la faute originelle, mais diversement et progressivement préparée par la promesse faite aux premiers coupables et maintes fois réitérée dans la suite ; et même depuis la Rédemption, qui a rouvert l'accès de la béatitude, subsistent des conditions à remplir, des épreuves à surmonter, pour que la grâce du Sauveur soit applicable, en diverses manières, à ceux qui, jusqu'à la fin terrestre de l'humanité, naissent ou naîtront avec ce stigmate du péché héréditaire et se trouveront réellement dans un état à traverser et à transcender.

209 De ce trouble et troublant aperçu sur les secrets de l'histoire et de la destinée humaine, une constatation précise doit se dégager. Il importe d'autant plus de l'affirmer avec précision qu'elle échappe, ou même répugne invinciblement, à beaucoup : l'humanité n'est point dans un équilibre jetable, dans un état normal, sur une route ouverte à une marche dégagée de toute faillite : elle porte le fardeau d'une dette, le poids d'un mal congénital ; et il lui est naturellement impossible de découvrir par elle-même la réalité et les causes d'un tel état, qu'aucune analyse psychologique ou morale ne peut discerner en fait ni définir en ses origines et en ses conséquences.

210 De telles assertions peuvent paraître inexplicables et c'est pourquoi nous parlons ici du mystère de notre état transnaturel, qui, malgré le caractère irrationnel de ce que Bossuet nommait « le sérieux incompréhensible de la vie humaine », fournit seul la clef d'une énigme posée par l'invincible inquiétude de la pensée, quand elle ne cherche pas à s'aveugler ou à se fuir elle-même. Nous allons voir peu à peu comment l'attente messianique répond seule à l'extrême complexité d'un tel problème, celui de nos fins dernières, celui du dilemme inévitablement posé à l'homme, celui du salut auquel nous aspirons invinciblement, sans pouvoir définir ce qui, en nous ou pour nous, doit apporter ou produire l'œuvre salvatrice : mystère messianique du salut, qui, même révélé, demeure encore enveloppé de certaines ombres inscrutables ; et cependant mystère seul explicatif d'un état qui n'est ni nature pure, ni possession surnaturelle, suspendu qu'il est entre les solutions contradictoires dépendantes de notre option en face d'une alternative impérieuse.

III. L'énigme d'une réhabilitation conditionnelle de l'humanité et le mystère messianique du salut

211 Le mythe païen de la boîte de Pandore n'est pas une fiction toute chimérique ; elle signifie que, d'instinct, et non sans raison, l'humanité tombée ne renonce pas à une perspective de redressement ou même de réhabilitation. Sans prétendre que cette indestructible confiance reste un écho des promesses initiales que la Bible attribue au Dieu qui vient de châtier, mais aussi d'ouvrir une perspective de salut, notons que, si bas que soit gisante l'humanité rebelle et dépravée, le mal ne semble point pouvoir triompher d'emblée sans remède. Pourquoi cela? C'est l'erreur du Jansénisme d'avoir attribué à la volonté humaine une telle force, une telle unité de décision totale, que le péché commis ne laisse rien subsister de bon ou de remédiable en cette nature une fois révoltée* ; dès lors, il n'y aurait plus, chez l'homme et dans l'humanité entière, qu'une « masse de péché », et ce n'est que par une miraculeuse miséricorde que Dieu en pourrait extraire une conversion parcimonieusement et arbitrairement accordée à quelques prédestinés. Cette sombre doctrine, avec ce qu'elle offre d'arbitraire, ne présente ni la vérité de la nature composite de l'homme, ni le sens exact de la justice, de la sagesse et de la miséricorde divines.

*Sur cette double exagération, de la puissance primitive de la raison et de la volonté humaine, et de la destruction du pouvoir de tendre au bien et de le réaliser, le lecteur trouvera une explication plus complète dans la Revue de Métaphysique et de Morale de juin 1923, sous ce titre « le jansénisme et l'anti-jansénisme de Pascal ».

212 Mais quittons la mythologie pour profiter d'une toute autre lumière, surnaturelle celle-ci. Pour guérir le mal mortel du péché d'origine et de l'inconscience où il laissait l'humanité de sa vocation essentielle, il fallait des interventions divines, il fallait une longue convalescence, ménageant les transitions au retour de la lumière et de la religion pleinement spirituelle. La plus grande part de l'Ancien Testament indique ces interventions préparatoires à la possibilité d'une guérison ; et les étapes marquées par la figure de Noé, par la vocation d'Abraham, par la législation mosaïque, par la mission de David et des Prophètes, manifestent la nécessité d'une pédagogie divine, d'une préparation plus de deux fois millénaire, à travers les multiples péripéties d'un drame divin et humain, d'un conflit entre le péché régnant et la grâce à restituer, — à quel prix, nous le verrons bientôt.

213 Notre tâche ici n'est point celle d'un exégète, ni même d'un historien. Il s'agit d'apercevoir l'enchaînement rationnel, de découvrir l'armature intelligible que l'esprit philosophique doit retrouver, dans la coopération que peut fournir la sagesse humaine elle-même, en considérant l'intervention providentielle au sein de l'histoire de l'humanité. Maintenant que sont réalisées les promesses, nous saisissons mieux pourquoi le plan primitif de la Providence ne pouvait être aboli par une faute qui laissait prise à des expiations, à des redressements ultérieurs, sans que le but de la création et le rôle d'un Médiateur entre le Créateur et ses créatures fussent détruits d'emblée et définitivement. Il importe, en outre, de montrer sous quelle forme se produit l'effet rétroactif de la grâce que méritera à l'homme le Christ Sauveur, comment, selon l'affirmation traditionnelle, nulle créature humaine n'est absolument privée d'une participation à l'œuvre médiatrice et rédemptrice du Christ, prævisis meritis, comment les adages : Deus vult omnes homines posse salvos fieri et homini facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam, peuvent se réaliser dans les états successifs de cette longue nuit du péché. Car il s'agit d'entrevoir, à travers les phases les plus diverses, le développement, peu à peu ménagé, des ténèbres à la lumière, sans que pour cela nous ayons à compromettre cette vérité essentielle : la nature déchue, ignorante encore des promesses et des prémices de la foi, peut participer cependant à l'efficace vérité du salut à venir.

I

214 Remarquons d'abord que nulle tradition n'a condamné Adam au dam, que la Bible loue le juste Abel et voit en lui une première préfiguration du Christ, tué lui aussi par ses frères humains, que, d'une manière constante, la lignée des Patriarches est considérée comme agréable à Dieu, que Noé est encore, lui aussi, avec sa famille, regardé comme une figure du Sauveur, au-dessus du déluge des péchés. Il y a donc en tout ceci une dérogation à l'idée d'une damnation universelle ; et l'on peut même ajouter que, jusque chez les plus ignorants, les plus incultes des hommes primitifs, toute conscience n'était pas éteinte, toute idée d'un ordre supérieur n'était pas abolie. Et il n'est pas interdit de croire que, sous une forme rudimentaire, fût-elle mêlée de superstitieuses pratiques, ont pu se produire une certaine droiture d'intention, une certaine fidélité à un devoir, un sursum pouvant servir de véhicule à une régénération véritable.

215 Combien de siècles ou de millénaires ont passé dans cette situation qui marquait la profondeur de la chute du haut de la vocation surnaturelle jusqu'à ces vies misérables, où cependant les préhistoriens reconnaissent, dans les cérémonies funèbres, la marque certaine d'une affirmation implicite qu'à la mort tout n'est pas mort et que l'homme n'est pas un être comme les autres? En tout cas, pour remonter cette pente de dégradations nées de la misère physique et morale, il a fallu que, peu à peu, ce qui restait d'intelligence et d'ambition à l'homme produisît une civilisation ébauchée, l'invention des armes, des outils, du feu, les ressources de l'habitation et, progressivement aussi, ces chefs-d'œuvre que nous admirons dans les constructions artistiques et les institutions déjà perfectionnées. Il fallait, en effet, pour faire comprendre un message vraiment spirituel, qu'une certaine sauvagerie fût remplacée par une culture déjà riche en ressources matérielles, sociales et même spirituelles. Il fallait aussi qu'après ces conquêtes orgueilleuses ou sensuelles, fût préparé un peuple dépositaire d'une pure tradition ramenant l'homme au seul et véritable Dieu, sans compromission avec aucune des idolâtries régnantes de toutes parts.

216 Telle va être la vocation du « Père des croyants », l'ouverture de la promesse par excellence, l'ère nouvelle de la foi. Et c'est par cette foi pure, monothéiste, en l'espérance du Sauveur, indispensable à la réconciliation, pour ainsi dire, officielle de l'humanité avec Dieu et au règne de la grâce, que devait intervenir une école de rééducation et d'attente fidèle. Avec Abraham, se précise déjà la perspective de l'avenir. Sa foi, d'une force qui ne peut être humainement surpassée, se manifeste par un héroïsme constant : s'arracher, en un âge déjà avancé, à son pays et à ses habitudes, pour aller vers l'inconnu, errer de place en place dans des terres inhospitalières, avant de pouvoir se fixer à Béthel, croire, en son extrême vieillesse, qu'il aura un fils, né de son épouse stérile et plus qu'octogénaire, se fier à cette annonce paradoxale et à la promesse que cet enfant serait le père d'un grand peuple, d'« une postérité plus nombreuse que les étoiles du ciel et que le sable de la mer », puis obéir, sans hésitation et sans plainte, à Dieu qui lui ordonne de lui sacrifier, en témoignage de sa confiance absolument soumise, de lui immoler ce fils, seul dépositaire pourtant de la réalité future du Sauveur et de toute l'humanité rachetée : n'est-ce point par cette foi héroïque (et même apparemment coupable, si elle n'était fondée sur l'absolue confiance qu'il avait en son Dieu) que le grand Patriarche s'ouvre à la grâce préludant à son salut et à celui de ses descendants fidèles, dans l'attente et l'espoir du mystérieux Rédempteur? C'est cette confiance plus précise qui devient dès lors le véhicule et la règle même d'une foi à toute épreuve et d'une grâce incomparable, en prévision des mérites futurs du Christ. Cette ère nouvelle d'une promesse plus explicite inaugure la mission d'un « peuple élu », qui va servir d'annonciateur, non plus d'une unité ethnique, mais d'une universalité spirituelle.

II

217 Ce nous est un devoir d'arrêter notre attention sur ce qu'il y a d'unique, dans l'histoire de ce peuple, sur ce qui est hors série, non point seulement dans les faits, mais dans les vraisemblances morales et les possibilités raisonnables d'un tel enseignement en acte, d'un tel mélange des humaines défaillances et des divines ingéniosités. D'abord pasteur nomade, puis assujetti à la longue servitude d'Égypte dont il ne subit pas la contagion culturelle et idolâtrique, ce peuple attendait un libérateur. Il lui est envoyé merveilleusement dans cet enfant « sauvé des eaux », Moïse, qui avait été élevé par la fille du Pharaon dans toute la science des Égyptiens, mais qui reste inébranlablement fidèle à l'amour et à la foi de son peuple asservi. Sa première mission est donc de libérer la grande multitude des Hébreux accablés sous les plus rudes travaux et menacés d'extermination par l'ordre donné de tuer tous les enfants mâles de ce peuple trop prolifique. La fuite merveilleuse au désert ramène cette multitude à la vie nomade et à une austère formation, à l'abri de tous les autres peuples corrompus par l'idolâtrie. Aussi, après sa première vocation de libérateur, Moïse est appelé à remplir une mission plus haute, celle d'éducateur, de législateur, d'organisateur d'un pur culte religieux. Pendant quarante années, cette vie errante et isolée, sous la conduite de signes singuliers, permet à ce peuple étrange d'acquérir une unité et une originalité exceptionnelles. Le point culminant de cette marche et de cette leçon incomparables, c'est au sommet du Sinaï que Moïse va l'atteindre, pour en rapporter les ordonnances divines du Décalogue, gravées sur des tables de pierre, comme l'expression de la pure loi morale, éternelle et universelle, pour l'humanité fidèle à Dieu et à la rectitude de la conscience, proclamant et précisant ainsi la religion et la morale naturelle en face du « veau d'or » et des idolâtries partout triomphantes.

218 Ainsi Moïse nous apparaît comme déjà le précurseur et révélateur d'un culte en esprit et en vérité ; il prépare les voies à une nouvelle loi plus parfaite, qui supposait une première purification des cœurs et des intelligences. Mais la route était longue encore à parcourir ; et l'attente exigeait un laborieux noviciat, avant que la Loi de crainte pût se compléter et atteindre au vrai salut et à la Loi d'amour. Il s'agit donc d'abord d'apercevoir l'importance de l'étape que Moïse a la mission de faire parcourir à son peuple, jusqu'à ce que, sans lui*, Israël entrât dans cette « terre promise » qui n'était encore qu'une faible image de la vraie Patrie. Avant l'éclosion du prophétisme en Israël, il est bon de noter le sens et la portée des institutions mosaïques.

*La Bible attribue cette mort de Moïse, en dehors, mais déjà en vue de la « terre promise », au geste de défiance par lequel il frappa plusieurs fois le rocher dont devait jaillir l'eau salutaire, ce redoublement ayant laissé paraître son doute sur l'efficacité du miracle divin, comme s'il avait placé un espoir de réussite en sa propre initiative d'exécutant. Mais n'est-il pas permis aussi d'interpréter ce fait significatif en un sens qui complète l'explication autorisée qui nous est offerte? Ne semble-t-il pas, en effet, que Moïse, préfigurant le Christ, vrai conducteur et libérateur du peuple des élus, ne devait cependant point parvenir à l'accomplissement total de son rôle figuratif? Il fallait laisser au Christ lui-même le privilège de la Rédemption ; car lui seul réalisera l'introduction des élus dans la vraie terre promise, la Jérusalem céleste.

219 Moïse conserve l'inébranlable foi nationale, l'affermit en un monothéisme universaliste et absolu ; et, par son autorité ordonnatrice, par son adaptation à la mission qui lui a été personnellement conférée, la concrétise, grâce à une législation minutieusement appropriée aux besoins de l'isolement prolongé ou même définitif de ce « peuple de Dieu », de cette « race au cou raide », au nationalisme intransigeant, qui doit, sans promiscuité et au milieu des pires idolâtres, conserver le dépôt d'un culte sacré, — culte si respectueux du mystère divin qu'on ne doit même point prononcer le nom du Dieu d'Israël, de ce Dieu pourtant tout à lui, longtemps rien qu'à lui, quoiqu'il soit vraiment et doive devenir, pour toutes les nations, le Dieu unique et universel. Afin de prémunir Israël contre la contagion des pratiques superstitieuses, et de répondre au double besoin de satisfaire la piété par le luxe du culte et de sauvegarder la pureté de la foi au Dieu invisible et justicier, Moïse avait institué tout un ensemble d'objets sacrés, toute une liturgie de constants rites sacrificiels, excluant toute représentation figurée de ce Dieu transcendant, toujours proche des siens, mais qui, pour résider spécialement au milieu de ce peuple qui devait être son héraut, prendra demeure dans le Saint des Saints, en une arche d'alliance, où sa présence reste invisible, à côté du code de ses ordonnances, les Tables de la Loi. Aucune trace de magie, nulle pratique pour suborner les idoles aux passions humaines, point de satisfaction donnée au besoin populaire d'images de la divinité ; mais un souci extrême de la pureté légale, des sacrifices expiatoires, un sentiment constant de la majesté et de l'intransigeance de Yahweh, sous une loi de crainte respectueuse et de soumission absolue.

220 Aussi comprend-on que, pour éduquer et préserver ce peuple opiniâtre qui, seul dépositaire du grand Message, devait être l'ennemi de toutes les idolâtries, la Providence ait multiplié les tests et les rappels, afin de soutenir ou de relever cette nation élue, à laquelle était refusée toute image plastique de son Dieu jaloux. On comprend que les interventions encourageantes ou punitives se soient succédé pendant des millénaires. On comprend les minutieuses ordonnances qui, pour satisfaire aux exigences d'un culte épuré, chez un peuple encore rude et matériel, fixaient dans les moindres détails le luxe des instruments du culte, la liturgie compliquée, les sacrifices continuels. On comprend l'intime compénétration des lois religieuses, sociales et économiques, toutes propres à conserver l'originalité d'Israël au milieu de toutes les nations qui l'entouraient, le contaminaient souvent, le subjuguaient parfois ou le déportaient temporairement. Comment ne pas voir, dans ce comportement singulier et si différent de tout le milieu ambiant, une direction intentionnelle, un miracle plus grand, à la fois plus caché aux contemporains et plus évident à nos yeux, que tous les prodiges, capables plus de frapper les sens que de faire réfléchir l'esprit religieux?

221 Mais, tandis que les prescriptions mosaïques et les incessants sacrifices avaient pour objet de rappeler la dette permanente et les occasions toujours renaissantes du péché et des souillures légales, une telle complication devait faire ressortir l'unité et l'efficacité, seule totale, du Messie sacrifié. En ce sens, saint Paul a donc absolument raison de comparer la formation mosaïque aux exercices d'un « pédagogue ». Le rôle de la Loi de crainte, qui multiplie les occasions de péché, était moins de réparer et d'expier que de manifester la nécessité d'un Rédempteur et d'une loi supérieure. Rien de plus suggestif que cette méthode pédagogique, dont Moïse fait remonter l'inspiration à ses dialogues avec Dieu, quoiqu'il déclare n'avoir jamais vu la face divine à découvert, ni dans le « buisson ardent » qui « brûle sans se consumer », ni au Sinaï, ni à la montagne d'Horeb où Dieu ne se laisse voir qu'après être passé, car nul ne voit Dieu sans mourir ; et ce n'est que dans le Saint des Saints que se font entendre ensuite les préceptes divins. Comment mieux marquer le pur sentiment religieux en esprit et en vérité, pour un peuple qu'il faut conduire d'une lettre formaliste au sens spirituel le plus épuré?

III

222 On s'est souvent inquiété de l'atmosphère constamment miraculeuse où, dans la Bible, se déroulent la naissance, le développement, la survie perpétuelle d'Israël, sans cesse menacé de succomber à ses fautes et à l'agression de ses ennemis. Et cependant sa persistance est bien un fait, de même que la continuité de sa tradition nationale et cette maintenance d'un message tant de fois méconnu ou presque oublié, mais toujours rappelé, et finalement accompli sous des formes imprévues, seules pleinement conformes à ce qui en avait été l'inspiration première et la signification essentielle, se révélant comme l'unique justification concevable. Que ce « buisson ardent » ait été une sorte d'investiture divine pour le personnage historique de Moïse, ou que le langage même d'un tel chef ait imposé au peuple la conviction que Moïse est conduit et inspiré par Dieu dans l'interprétation de faits extraordinaires et de conceptions morales, sociales et religieuses adaptées à la mission d'Israël, toujours est-il que, à cette époque de la pensée humaine et de la civilisation, le caractère miraculeux de tous les faits saillants n'avait rien qui pût choquer les intelligences ou surprendre l'instinct populaire. C'est pour cela qu'afin de redresser et purifier ce qui devait être la vie religieuse de l'humanité, maintes interventions, de caractère exceptionnel et de convergence décisive, nous apparaissent comme conformes au réalisme divin, en fonction des difficultés à surmonter et du paradoxal avènement futur du Christ à préparer et à préfigurer. On ne voit même pas comment, au milieu de la dépravation morale et religieuse de l'humanité entière, l'idée du Dieu unique, tout spirituel, libérateur de toutes les superstitions, aurait pu s'introduire autrement dans le monde et préparer l'attente messianique d'un vainqueur du mal, d'un règne universel de justice, d'un Sauveur que, longtemps avant sa venue, on désignait déjà mystérieusement sous le nom de « Saint d'Israël », sans même avoir encore une notion précise de ce que pouvait être cette sainteté du dominateur attendu.

223 Aussi, en un âge où la croyance au merveilleux et aux interventions des puissances occultes était partout répandue, n'y avait-il rien d'étonnant à ce que la thérapeutique divine usât de manifestations seules capables d'amorcer la réalisation de son dessein de redressement et la préparation d'un salut à lointaine échéance et à éternelle portée. Il était bon que cette préfiguration, même peu comprise en ce qu'elle avait d'essentiellement spirituel, pût, dans la suite, servir de preuve palpable à la réalisation, et fît davantage ressortir le caractère humainement inimaginable de ce qui devait être la bonne, l'universelle, l'éternelle Nouvelle. Un fait mérite de retenir toute l'attention de ceux qui s'intéressent surtout au progrès de la conscience morale, de l'idéal religieux, de la vie supérieure de l'âme humaine : c'est cette succession de prophètes, se complétant les uns les autres, qui, à mesure que les déviations du peuple élu et sa décadence politique se renouvelaient ou s'aggravaient, tiraient de telles épreuves les leçons les plus hautes et les prédictions les plus précises, ou donnaient, tel Isaïe, une véritable description des humiliations et des souffrances du Messie à venir.

224 Un contraste croissant se révélait de plus en plus : d'un côté l'orgueil national d'un peuple qui prétendait rester le seul bénéficiaire de son rôle privilégié et des promesses de son Dieu ; d'un autre côté, la vérité, de plus en plus précise, d'un Christ humilié, tanquam vermis et non homo. D'où les plaintes, les invectives, les douleurs, les rappels convergents et progressifs des prophètes, d'autant moins compris et écoutés qu'ils morigénaient davantage les illusions et les fautes de leurs compatriotes. Ce qui prouve leur divine inspiration, c'est que cet enseignement prophétique, à travers tant de vicissitudes, n'a jamais rétrogradé : il a maintenu et accru tous les gains de l'idéal spirituel, du sens religieux, de la prévision en ce qui concerne les expiations du Rédempteur méconnu, humilié, douloureux à l'extrême dans son œuvre de salut. Tel est l'enfantement d'un idéal qui sera non seulement celui du progrès moral de l'humanité, toujours en parturition, mais qui incarnera tout l'esprit surnaturel du Christ immolé et toute la vie charitable du christianisme.

225 Cette longue histoire, dont la riche variété emplit les livres de l'Ancien Testament, a ceci de particulier et même d'unique : les faits renferment à la fois les annales d'un petit peuple et l'immense prélude des destinées humaines en toute leur hauteur et leur profondeur, non point seulement pour les péripéties se déroulant au cours des siècles révolus, mais pour l'histoire totale, spirituelle et supra-temporelle de l'humanité. Et c'est pour cela que l'exégèse d'un tel livre exige une méthode beaucoup plus complexe que les histoires profanes (15).

226 C'est donc moins par la prodigalité des prodiges que par le merveilleux paradoxe de sa fidélité à son étrange mission, jusque dans ses infidélités, que ce peuple d'élection est lui-même sa propre preuve, pour le message dont il a été chargé, — message qu'il a gardé, sans jamais le comprendre entièrement, à travers tous les accidents, toutes les palinodies, qui, humainement parlant, auraient dû aboutir à l'échec d'un rêve insensé et d'une mégalomanie pathologique. À replacer dans le temps qui a suivi les grands prophètes ce petit peuple, survivant aux grands empires qui avaient cru l'assimiler ou le détruire, on est étonné d'un réveil qui, jusque sous la domination étrangère, le relevait dans un suprême sursaut : une foi mystique, équivoque chez beaucoup, s'était emparée de lui ; mais c'était, là encore, une leçon, un témoignage, un contraste infiniment suggestifs. Cette ardeur faussement messianique de domination charnelle allait servir de preuve a contrario, et réservait précisément au Messie tout le privilège, toute la fraîcheur de la Bonne Nouvelle : les prophètes, eux-mêmes méconnus des leurs, n'avaient-ils pas prédit que l'Attendu ne serait pas reconnu des siens?

227 Qu'on y réfléchisse : c'était toujours le même germe de péché que celui de la tentation originelle, la même espérance d'un paradis de l'homme sur terre, la même conquête du monde, la même jouissance des biens terrestres, qui passionnaient les âmes, ces âmes étrangères, ou même hostiles, à la grâce qu'apportait le Sauveur. À vrai dire, c'était déjà le déicide que préparaient ceux qui du Messie tant désiré ne souhaitaient que les triomphes mondains. Ce qui ajoute à l'étrangeté de cette incompréhension, c'est ce fait surprenant qu'à l'approche de la réalisation de promesses sans pareilles, le sens spirituel semblait être oblitéré, ou était de plus en plus perverti, chez ceux mêmes qui avaient la garde de l'intégral dépôt. Il semble qu'une fois de plus la tentation initiale, toujours renaissante sous des formes indéfiniment variables mais foncièrement identiques, n'était point discernée, et qu'elle ne pouvait être surmontée par les hommes seuls : il fallait le Verbe incarné pour réaliser en lui, pour infuser en nous, le sens authentique de la vocation surnaturelle et des conditions de salut, telles que la prévarication originelle les avait rendues indispensables.

IV.
L'énigme de l'avènement secret du Messie et le mystère de l'Homme-Dieu parmi les hommes

228 Si brèves et insuffisantes qu'elles soient, nos analyses précédentes nous préparent à un problème des plus délicats, en présence de l'Hôte paradoxal à recevoir et à discerner. À chaque génération renaît la question que Newman et ses amis se posaient : si nous avions vécu au temps du Christ, ou s'il reparaissait incognito devant nous et parmi nos habitudes évoluées, saurions-nous le reconnaître vraiment et triompher du scandale de sa présence humaine, trop humaine pour n'être pas déconcertante par ce mélange de profondeur insondable et de commune humanité, dérangeantes pour nos routines morales? Car « il n'était pas du monde »! Et pourtant, comment a-t-il pu y entrer sans avoir été contaminé lui-même par l'universelle hérédité de la déchéance originelle? Ne fallait-il pas que, pour être vraiment homme, et pour sauver en pure victime l'humanité pécheresse, il se mît lui-même dans les rangs de la longue procession de la race coupable? Ou bien alors, s'il n'en est pas, pourquoi n'apparaît-il point hors rang, dans sa pureté et son éclat divin?

229 À de telles questions, des réponses nécessaires, d'avance annoncées sous le voile des prophéties, mais requises aussi par les plus hautes convenances et par la douloureuse sublimité de la mission du Sauveur, sont à mettre en une lumière pleinement justificatrice. D'abord, comprenons bien que si l'incarnation du Verbe éternel a été indépendante du péché originel (12), elle fut néanmoins modifiée en sa forme, et, si l'on peut dire, enrichie, par l'excès d'amour et de souffrances dont le péché, avec sa réparation, a été le point de départ. Déjà nous avons indiqué comment l'état transnaturel où était tombée l'humanité ne comportait plus le règne glorieux, en ce monde, d'une sorte de millénarisme, analogue à la présence visible, quoique voilée, du Dieu de bonté et de majesté dans l'Éden, telle que la suggère le récit de la Genèse. Il y a donc lieu d'accepter, avec une certitude toute raisonnable, avec une gratitude immense, l'abaissement consenti et voulu par le Verbe incarné, sous le vêtement d'une chair mortelle, toute semblable à la nôtre.

I

230 La suture de l'Ancien et du Nouveau Testament semblait devoir s'opérer en une évidente clarté : il n'en est rien pourtant. Car le Verbe divin, virginalement conçu, obumbratione Spiritus, naîtra dans une pauvre crèche, au milieu de la nuit, grandira dans l'exil d'Égypte et la vie cachée de Nazareth, comme un simple ouvrier, fils d'ouvrier. Quel paradoxal avènement, en contradiction avec la triomphante souveraineté qu'attendait l'ambition égoïste de l'élite mondaine et sacerdotale du peuple élu! Ce n'est donc point par quelques faits éclatants qui avaient marqué la naissance de Jésus, l'appel des anges aux bergers, l'étoile de l'Épiphanie, les présents des Mages, le massacre des Innocents, qu'il se manifeste définitivement : tout cela était bien oublié pendant et après les années d'exil dans cette Égypte qui avait jadis connu les quatre cents ans de la dure servitude des enfants de Jacob. Trente années vont ainsi se passer, sans que Jérusalem ou même Nazareth soupçonne la présence du Messie, si prodigieusement annoncé, si longtemps attendu, et que nul ne peut reconnaître chez le jeune apprenti, cru par tous le fils du charpentier. L'admiration d'un jour, provoquée, chez les Docteurs du Temple, par cet enfant prodige, qui laisse briller comme un éclair sa science incréée, n'est que l'éclat de quelques heures : unique éclat, vite oublié, sauf de sa mère qui, n'ayant point d'abord compris, garde dans son cœur le rappel de cette mission mystérieuse, toute consacrée au service du Père céleste, sous l'enveloppe des tâches communes. Cette manifestation de la douzième année de l'Enfant-Dieu, révélant le sens des Écritures, ne va nullement éveiller l'attention de ceux qui ont la garde des promesses sacrées : rien ne va faire supposer à l'aristocratie de ce « peuple de Dieu » que le Fils du Très-Haut, le Saint d'Israël, le Sauveur, le Roi des élus, vit déjà au milieu d'eux et grandit dans le plus humble effacement.

231 Leçon à tous que cette humble existence, toute monotone, péniblement laborieuse et sans doute constamment orante, afin de servir d'exemplaire à la masse ouvrière, qui sera toujours la majorité la plus habituelle de l'humanité ; vie vraiment modèle, à la fois incomparable et cependant imitable, en cette enfance, en cette adolescence, jusqu'à l'épanouissement de la trentième année. L'Écriture révèle et commente en peu de mots cette vie cachée et infiniment féconde, dans la méthode même qui conduit à une authentique maîtrise, cœpit facere et docere : l'apprentissage docile aux exigences de l'action, avant la manifestation de la doctrine. Le Verbe, avant de parler et d'enseigner, agit par sa vie intérieure, par son silence, par son exemple, par sa grâce muette, par le rayonnement voilé des vertus qui émanent invisiblement de lui : grande vérité et déjà suprême enseignement que cette réserve, cette adaptation aux plus humbles besognes, cet exercice d'un métier, ce rôle d'ouvrier manuel, cette soumission à son père putatif, ce soin avec lequel il accepte et, même adulte, affirmera le titre qui, à la lettre, est le seul qu'au point de vue du réalisme charnel il ne peut revendiquer, le titre de « Fils de l'homme », comme s'il voulait mieux marquer par là qu'il appartient réellement à cette nature, à cette humanité dont il s'est rendu solidaire en tout, hormis le péché, afin de prendre sur lui toutes les fautes, toutes les souffrances, toutes les expiations, toutes les dettes dont la miséricorde peut se charger.

232 Cœpit facere, c'est donc par et dans le réalisme de l'action que commence, grandit, s'illumine la vérité, que l'adoration se traduit ineffablement, que la maîtrise de l'enseignement s'acquiert, se justifie, et obtient son doux empire par l'attrait de l'exemple, fût-il austère et exigeât-il l'héroïsme du sacrifice. Telle est la portée de cette humble attente, en Celui qui dira plus tard sa hâte de monter au Calvaire et de se donner tout entier aux apôtres qu'il enverra porter sa parole dans le monde entier. Pour lui, c'est encore à la maison d'Israël qu'il réservera sa prédication, comme s'il tenait à mieux signifier ses attaches humaines, son dévouement à sa patrie qui portait en elle, dans son étroitesse nationale et son monothéisme intransigeant, le message d'universalité et de charité dont tout l'avenir devait lentement manifester l'inépuisable richesse. Lui-même, sachant que toutes les âmes de bonne volonté se trouveraient finalement rassemblées dans l'Église invisible avant la fin des temps, réservait à ses disciples la tâche, l'honneur, les joies et les douleurs de l'enfantement perpétuel de l'Église visible, à laquelle se réfèrent secrètement toutes les grâces de salut qui alimentent la Jérusalem céleste.

II

233 Aussi, pour authentiquer ce rôle de parfait initiateur au secret divin, un double témoignage vient précéder et accompagner la vie publique et la courte prédication du Christ : d'une part, l'étonnant présage du précurseur Jean-Baptiste, qui prépare, par la pénitence et le baptême de l'eau, la venue et l'accueil de Celui qui seul baptise dans son sang et dans l'Esprit-Saint ; en outre, les signes, les guérisons miraculeuses, manifestant une puissance toute surhumaine, non point pour la seule preuve d'une domination sur la nature, mais pour le salut des maux corporels, suite et symbole des maux spirituels, qui sont surtout à guérir. Seule la menace réalisée sur le figuier stérile sert d'image rigoureuse pour suggérer, sur un être insensible, ce que le Maître de la vie veut signifier afin d'avertir les âmes et de les prémunir contre la mort éternelle.

234 Sur les rives du Jourdain, une double théophanie venait de confirmer la prédication de Jean-Baptiste et de désigner enfin à une foule Celui qui était attendu depuis tant de siècles et dont les malheurs d'Israël faisaient craindre qu'il ne parût jamais. La vocation des cinq premiers Apôtres, dès le lendemain, marquait bien le début tout proche de cet enseignement, que vont authentiquer une série de prodiges, multipliés pendant près de trois années : miracles opérés surtout en faveur des pauvres, des malades, parmi les compatriotes de ce Maître de la vie, mais aussi pour quelques rares bénéficiaires étrangers, tel que le Centurion, la Samaritaine ou la Chananéenne, présageant par leur foi l'extension universelle de l'Église du Christ. La résurrection de plusieurs morts, celle de Lazare surtout, devait mettre le comble à l'enthousiasme des uns, à la colère jalouse et inquiète des autres. Et toutefois, même les plus fidèles de ses amis n'avaient, semble-t-il, rien compris encore à la réalité prochaine de la Passion, cette Passion annoncée pourtant, non seulement par les Prophètes, mais encore par le Christ lui-même, — tant la confiance en la puissance de leur Maître et en leur propre avenir leur rendait impensable la vision de cette suprême défaite, qui allait être, par la mort sur la Croix, l'éternelle victoire du conquérant des âmes.

235 Mais n'anticipons point, quoiqu'il faille toujours interpréter chaque épisode dans la perspective de l'ensemble du plan rédempteur. Chaque miracle pourrait être étudié, non seulement comme un prodige supérieur aux forces humaines, mais en son sens spirituel, et dans la leçon qu'il apporte. Qu'il suffise ici de méditer la première manifestation de ce pouvoir du divin thaumaturge qui reste toujours le grand docteur des âmes et l'initiateur de la vie surnaturelle, ouverte à une humanité fidèle à cette grâce, pour devenir cette Église universelle dont il est écrit qu'elle est « l'Épouse » ou même qu'elle constitue, unie à son Chef, le « corps mystique » du Christ : tout cet enseignement est déjà préfiguré dans le premier des miracles de Jésus, au début même de sa vie publique. Comment éclate cette puissance, cette bonté? Après que, sur les rives du Jourdain, une double théophanie venait de confirmer la prédication de Jean et de désigner à une foule le Messie attendu, c'est aux noces de Cana, en présence de Marie, des premiers apôtres et de nombreux convives, que s'inaugure la vie publique, la puissance et l'enseignement du Verbe incarné. Et c'est à ces noces, sur la prière de sa Mère, au début même de cette vie publique et dangereuse qui va la séparer de son Jésus, que s'accomplit la merveille de l'eau changée en vin, comme pour montrer que la nature humaine peut, elle aussi, être surnaturalisée par celui de qui le cœur, blessé par la lance, laissera couler l'eau et le sang de la Nouvelle Alliance, — présageant ainsi une autre transsubstantiation, le banquet eucharistique, mystique hymen de la créature humaine avec son Dieu ; mais c'est aussi pour conférer à l'institution matrimoniale un caractère sacramentel et pour associer la Vierge, Mater divinæ gratiæ, à la maternité de l'Église future et de tout le corps mystique du Verbe incarné par amour pour l'humanité entière*.

*On a souvent cru voir presque une réprimande et comme un rappel aux convenances dans une demande « indiscrète » du Christ à sa Mère, qui lui faisait remarquer : « Ils n'ont plus de vin. » Mais la réponse : « Femme, qu'y a-t-il entre vous et moi? » peut, ce semble, être interprétée de toute autre façon : « qu'y a-t-il entre nous? » ce n'est point signifier : « un abîme nous sépare » ; n'est-ce pas, au contraire : « une sympathie, une communauté spontanée d'intention et de générosité nous unit sans besoin de paroles? nos pensées et nos désirs sont, d'emblée, en parfaite harmonie et pour des mêmes fins plus hautes »? En outre, il ne répugne pas de penser que c'est à la prière de sa Mère que le Christ a devancé, si l'on peut dire, l'heure de son premier miracle, avant même d'avoir achevé de compléter le collège de ses apôtres. Tant il est vrai d'appeler Marie Omnipotentia supplex. Jésus semble donc approuver la Vierge d'avoir deviné ses pensées secrètes, comme si elle avait eu l'intuition que le moment était venu, en ces noces humaines, de faire éclater la puissance divine, et de fonder la vie féconde de toute la grande famille chrétienne, au moment même où elle sentait que la mission publique de son Fils allait mettre fin à l'intimité et à l'effacement de Nazareth. Si Marie avait compris comme un refus les paroles ambiguës de son Fils, se fût-elle aussitôt tournée vers les serviteurs pour leur dire, avec une joyeuse confiance, et comme en prenant une part dominatrice à la réponse que le Christ va donner en son propre nom : « Faites tout ce qu'il vous dira »? Ne semble-t-il donc pas possible et bon de changer l'impression pénible de beaucoup d'âmes pieuses en une confiance radieuse, devant ce dialogue plein de sens profond sur l'intime compréhension de celle qui, lors de l'avertissement donné par l'Enfant-Jésus après la controverse avec les Docteurs du Temple, gardait, sans les comprendre encore complètement, mais pour les méditer dans son cœur, les paroles : « Ne saviez-vous pas que je dois m'occuper des affaires de mon Père »? Tant il est vrai que l'intimité de Nazareth avait été, pour Marie elle-même, une pénétration toujours croissante du silence même de Jésus. Il convient d'ajouter que l'avis du Christ à sa Mère : « Mon heure n'est pas encore venue » paraît indiquer qu'il cède à une prière, modifiant l'heure qui semblait avoir été fixée d'abord par la Providence et qui, ainsi devancée, marquait à la fois la puissance de la Vierge dans le conseil divin et son héroïque charité pour hâter ce que son Fils, prêt à se séparer d'elle, avait déclaré « son heure » par excellence, celle du supplice de la Croix.

III

236 On ne peut ici recueillir et commenter toutes les richesses, en paroles et en actes, de cette vie publique du Christ, dont il est dit qu'« il a passé en faisant le bien ». Du moins, il nous faut évoquer les méthodes, les caractères inédits, la valeur inimitable, le but suprême de ces enseignements, réalisés non point seulement en paraboles et en exégèse illuminatrice, mais en actions, en miracles, en vues pénétrantes du secret des âmes ; car il est dit, et c'est ce qui frappait le plus les témoins : Jésus connaissait tout ce qu'il y a dans l'homme ; il voyait comme à nu les secrets des consciences, souvent ignorés de ces âmes elles-mêmes. Là est la preuve irréfutable et inimitable de sa mission, là réside le sens unique de la « Bonne Nouvelle », qu'on a bien pu appeler, avec une sorte de dédain ou d'envie, « la vieille chanson », mais qui reste l'éternelle actualité ; là même où l'on n'aperçoit d'abord qu'allégories, comme les aiment les Orientaux, se manifeste la doctrine la plus réaliste, au sens le plus surnaturellement évocateur, le plus efficacement dynamique.

237 Qu'est-ce donc que cette Bonne Nouvelle, l'Évangile, dont les bergers de la Crèche ont reçu les prémices, sinon le Christ lui-même, le Christ venant annoncer et rouvrir l'accès du royaume de Dieu, le Christ présent parmi les hommes pour rendre Dieu lui-même à tous ceux qui l'accueilleront et auxquels il va restituer d'être faits enfants de Dieu? Une « nouvelle », c'est-à-dire autre chose qu'une idéologie métaphysique ou qu'une vision spéculative, autre chose qu'un mythe ou une parabole, ou même qu'un fait historique sans lendemain ou sans universelle jeunesse ; c'est-à-dire une réalité que nul homme n'eût pu inventer, les arrhes d'une promesse, la certitude d'une substantielle vérité, déjà ébauchée en sa réalisation, et destinée à un accomplissement parfait et éternel. Une « nouvelle », c'est-à-dire, encore et surtout, quelque chose de toujours neuf, même pour ceux qui croient avoir saisi toute la portée et toutes les exigences des inépuisables richesses de la doctrine et de la grâce, un enseignement pour éclairer l'esprit jusqu'en ses profondeurs et en ses sommets, un exemple à suivre et à fidèlement reproduire, une voie à parcourir, fût-ce dans l'obscurité des sens et dans la nuit de l'esprit.

238 Aussi, durant ces mois de la prédication publique, qui succédaient aux années d'un silencieux labeur offrant le modèle d'une existence commune à tous les hommes obligés de gagner leur vie à la sueur de leur front, un tel message, confirmé par le recours aux Écritures, rendu accessible par les paraboles les plus patiemment expliquées, éclairé et vivifié par une parole telle que les témoins pouvaient dire que « jamais homme n'avait parlé comme cet homme », prouvé par les miracles de puissance et de bonté, ce message n'avait pas été compris de la plupart des auditeurs, parce que, dans leurs espoirs trop intéressés, ils n'avaient point en eux un sens exercé et un goût véritable des biens supérieurs : non habetant aures audiendi, neque oculos videndi. Et c'est aussi pourquoi le nombre était petit, pusillus grex, des fidèles, dont plusieurs restaient vacillants entre l'amour sincère et les ambitions vagues, entre la générosité dévouée et la craintive pusillanimité. Eux aussi se scandalisaient devant l'annonce des échecs provisoires, des humiliations prochaines, des souffrances et de la mort ignominieuse ; et, en face du danger, des injures, des railleries, ils allaient se disperser, renier, se parjurer. Tant il demeurait vrai qu'il s'agissait d'une conversion totale, que les leçons, les avertissements, les présages ne pouvaient suffire à obtenir de ces âmes, attachées comme toutes les autres à une chair qui est faible, si prompt que pût être leur esprit. Il fallait qu'à l'enseignement des paroles et des exemples succédât enfin la réalité totale de l'immolation sanglante, pour dessiller les yeux du cœur, pour fortifier l'énergie de la volonté, pour faire accueillir la grâce victorieuse. Et c'est en effet devant cet acte suprême, et par le mérite du sacrifice rédempteur, que les longues illusions, les étroitesses persistantes, les timidités, les reniements égoïstes et lâches devaient se changer en foi intrépide jusqu'au martyre.

239 Telle est la Bonne Nouvelle pour l'humanité à sauver. Mais c'est aussi, pour le Christ, ce qu'il appelle « son heure » par excellence, celle de son agonie déjà sanglante, celle de son amour crucifié, celle de la joie éternelle de son corps mystique où, en lui et par lui, tous ses fidèles seront unis dans l'adoption divine et dans une éternelle félicité. Mais par quelle route faut-il passer? et pourquoi cette voie douloureuse, per crucem ad lucem?

SIXIÈME PARTIE.

L'énigme de la réparation des fautes et le mystère de la Rédemption

240 En langage chrétien, la mort des justes s'appelle natalis dies. Le Christ a nommé d'avance la sienne « son heure », hora mea ; car c'est à la Passion douloureuse que, en un sens, s'étaient ordonnés toute son existence terrestre et tout son enseignement, destinés à instaurer le règne de Dieu, à rouvrir l'accès à la vocation surnaturelle de l'humanité, à nous conduire à la vie éternelle dans la béatitude céleste. Mais cette heure s'appelle aussi l'« heure des ténèbres », le triomphe apparent du mal, l'effort suprême contre Dieu même. Il importe donc de discerner la valeur secrète et complète du drame qui se dénoue sur la Croix. Déjà nous était apparu le caractère virtuellement déicide du péché, en tant qu'il abuse des dons naturels et surnaturels conviant l'humanité à une union avec la vie et la félicité divine. Il était manifeste, dès lors, qu'une rébellion positive n'était point seulement un désordre contre la nature de l'être raisonnable, ni la renonciation à une destinée facultative, mais qu'il s'agissait de ce que les Livres saints nomment une infidélité, un adultère, une sacrilège rupture, une offense contre la charité méconnue et les exigences miséricordieuses de Dieu.

I. Aspects obvies et complexité des problèmes que suscite la description même de la Passion

241 Pour aborder, en philosophe, un problème qui s'élève à de telles hauteurs religieuses, il convient, selon notre méthode, de nous appuyer une fois de plus sur une constatation d'ordre psychologique, moral, social, métaphysique même ; car l'étude des responsabilités encourues par les actes proprement humains a besoin d'être scrutée d'abord, avec un réalisme plus complet, plus implacable qu'on ne l'a fait d'ordinaire. Même au seul point de vue de l'ordre naturel et de la conscience, cette question doit être posée d'autant plus précisément que, comme celle de la médiation, elle semble presque méconnue, tout au moins en ses exigences principales, en ses requêtes les plus impérieuses. Nous devons donc d'abord examiner la rigueur de ce déterminisme, pour ainsi dire, physique et spirituel tout ensemble ; nous aurons ensuite à considérer ce que le caractère surnaturel de notre destinée et notre état actuel, dont nous aurons à analyser les causes et les dettes, ajoutent à l'extrême difficulté de remédier à nos défaillances et à leurs répercussions à l'égard de Dieu même. Nous comprendrons mieux ainsi comment la faute originelle et les péchés personnels comportent une gravité qui les rend humainement incurables. Car, dans la terminologie chrétienne, ce mot péché a pris une signification doublement précise, que ni la pensée antique, ni la réflexion des rationalistes et des moralistes n'ont réussi spontanément à faire ressortir en sa teneur essentielle et intégrale.

242 Quand on parle de péché, il ne s'agit pas seulement d'imperfection, de préjudice afférent à l'auteur ou dommageable aux victimes d'un tort qui n'engagerait que des contingences passagères ou réparables. Il s'agit, dans les actes qui, délibérément et par une libre option, orientent notre destinée, de bien autre chose que d'intérêts temporels et de biens contingents. Il ne suffit même pas d'assimiler, comme le faisait Leibniz, l'instinct moral de notre conscience à la « loi présomptive de Dieu » ; car c'est de notre attitude à l'égard de Dieu lui-même que doit décider notre propre vouloir, en usant de la double motion d'une droite raison et d'une divine impulsion ; bref, il s'agit, selon l'énergique formule de saint Ambroise, d'une méconnaissance, si l'on peut dire, ontologique, d'une dérogation à l'ordre éternel, d'une révolte contre la motion divine elle-même ; d'où cette forte expression, surprenante, mais profondément exacte : in suo æterno peccat homo peccator.

243 Mais, comme notre vie intérieure présente une continuité, où se préparent les attitudes définitives, par des fléchissements et des redressements réitérés, il est nécessaire de signaler la logique de cette conscience, dont la pointe s'émousse si fréquemment et si facilement. Réparer est pourtant autre chose encore : il s'agit surtout d'une conversion spirituelle qui, sans détruire ce qui a été, peut en tirer des vertus nouvelles, des mérites compensateurs, des raisons d'aimer et de valoir davantage. Toujours, en effet, dans les plus hautes doctrines ou dans l'instinct religieux de l'humanité, ont apparu des traces ou des présages d'une chute, d'une restitution, d'un perfectionnement imprévu.

244 — Platon avait eu le sentiment de la difficulté, pour l'homme, de revenir à une pureté originelle, comme si la naissance dans le temps était une souillure, une chute dans le monde des apparences et dans l'ombre de la caverne, (mot grec). Et il avait espéré, par cette vision d'une réminiscence, mettre à profit toute sa dialectique, pour remonter, échelon par échelon, jusqu'au monde des pures Idées, grâce à un bond suprême, à une libération telle qu'il déclarait qu'une fois parvenu à cet état, on peut envoyer promener tout le monde des phénomènes : la philosophie, a-t-il dit, est ainsi un apprentissage de la mort ; et ce n'était pas le contredire que d'affirmer, avec Spinoza, que la vraie philosophie est la méditation non de la mort, mais de la vie. Tant il apparaît que ce qu'il y avait de religieux dans la pensée hellénique se cherchait déjà, par des purifications ou même par des mythes ou des initiations mystiques, voire par des sacrifices sanglants, — lointaines, décevantes, présomptueuses figures de ce qui devait être le seul et véritable holocauste salutaire.

245 — Aristote, d'un autre point de vue, avait noté que, si les futurs sont contingents, l'action, une fois consommée, transforme ces futuribles en réalités irrévocablement entrées dans un déterminisme inflexible. Et cependant il maintenait ouverte une porte de salut vers une contemplation de l'ordre éternel qui, en des instants privilégiés, fait participer la raison à la sérénité du Moteur immobile, — contemplation supra-temporelle, dont l'instantanéité est ce qui ressemble le plus à l'éternité.

246 — Kant, avec sa théorie de la liberté intemporelle, s'exerçant une fois pour toutes, antérieurement à la multiplicité des occasions temporelles, déterminait l'orientation totale comme la prédestination volontaire de chaque destinée individuelle.

247 Ébauches philosophiques, rappels imparfaits, ou même décevants, de ce qu'est réellement notre complexe destinée, dans son rapport avec notre vocation originelle et nos chaînes personnelles, — chaînes dont, à nous seuls, nous ne saurions nous délivrer. Tant il est vrai que notre inquiète raison, dans la mesure même où elle cherche le secret d'une énigme qu'elle ne réussit pas à distinctement énoncer, ne saurait échapper à un sentiment d'être emprisonnée et à des tentations de chimériques évasions : délivrance et salut, toujours, en ses plus hauts représentants, l'humanité a été travaillée par cette obsession de n'être pas, ou de n'être plus, ce qu'elle devrait être, travaillée aussi par l'effort désespéré d'atteindre ou de revenir à sa libération.

248 Cette dure vérité, que trop souvent l'on se dissimule ou que l'on oublie complètement, est tyrannique que plus ne l'ont représentée moralistes, romanciers ou poètes. Quand George Elliot analyse non pas seulement le remords ou le repentir, mais les conséquences d'une faute de jeunesse et la prolifération des erreurs, des souffrances, des crimes, qu'entraîne ce qui n'avait paru qu'une peccadille, elle réussit, quoique incomplètement, à nous faire sentir l'irréparable fécondité du mal, des injustices, de tous les torts, que l'irréversibilité du passé empêche à tout jamais de compenser. Et quand le poète, assailli d'un tenace regret, ne trouve, en sa délicate conscience, que ce seul remède : creuser un trou dans le sol, confier à la terre son secret, comme s'il l'avait aboli, et ne savoir s'il était pardonné, même après qu'il a vu croître une épine là où il avait enseveli sa honte, qu'est-ce que tout cela, sinon l'aveu du plus réel des problèmes et du plus humainement insoluble?

249 Mais ce qui est vrai dans l'ordre humain et temporel, ne l'est-il pas infiniment davantage si nous nous souvenons d'une double responsabilité, incomparablement plus haute? D'une part, déjà les violations de la justice ne concernent pas seulement nos devoirs envers nous-même et envers tous les autres êtres ; elles concernent l'Auteur même de la nature et des lois qui gouvernent l'ordre universel. D'autre part, souvenons-nous de l'impérieuse vocation surnaturelle, à laquelle nous ne pouvons nous dérober, sans pécher contre nous-même en même temps que contre Dieu. Et alors il nous apparaît qu'en effet le mal que l'agent peut commettre en abusant de son libre arbitre ne saurait être ni expié, ni réparé, ni pardonné, par un simple aveu, par un remords, par un changement d'attitude, par une compensation toujours insuffisante d'un passé, — un passé désormais scellé dans ce qui ne peut plus ne pas avoir été. Les actes humains, par cela même qu'ils portent sur des données réelles et sur des fins idéales, entraînent normalement des résultats que nul, même Dieu, ne peut plus ni supprimer, ni modifier. N'est-il pas trop commode de se borner à des regrets sans repentir, à des bons propos pour l'avenir, sans pénitence ni compensation pour ce passé, dont l'oubli même semble trompeusement équivaloir à une absolution? Il ne suffit donc pas d'invoquer l'irréversibilité du temps révolu, pour s'exonérer en toute justice d'un mal reconnu irréparable ; et nous allons voir, en effet, à la lumière du mystère de la Rédemption, que, si onéreuse qu'ait pu être la réparation, l'omnipotence et l'infinie charité n'ont point renoncé à remédier au mal, mais n'ont pu triompher qu'en payant cette victoire d'un prix divin.

250 Mettons-nous donc bien en face de ces deux vérités nécessaires : impossibilité de réparer ou d'absoudre humainement le passé ; besoin indélébile de satisfaire aux exigences d'une justice supérieure à toutes les excuses comme à toutes les transactions partielles. Donc, impasse terrible, où l'humanité, qui ne peut revenir sur ses pas, ne peut se frayer aucune issue, pas même pour l'accès d'un trait de lumière qui lui rendrait un peu d'espérance. D'où le caractère, à la fois révélateur et mystérieux, de la miraculeuse annonce messianique ; d'où, également, l'ambiguïté même des prophéties et l'incertitude sur Celui qu'on appelait le Juste d'Israël, le Messie, l'Agneau de Dieu, le Sauveur de ses frères, sans comprendre le sens littéral des mots qui, pour nous, présageaient la venue même du Fils de Dieu et l'inconcevable rigueur de la réparation qu'il devait accomplir. Car nul n'avait pu complètement soupçonner que le salut de l'humanité exigeait une victoire si coûteuse, un déploiement de puissance et d'amour infiniment plus grands, si l'on ose dire, que la merveille de la création entière, puisqu'il a fallu que le Fils de Dieu mourût, pour que l'humanité pût revivre à l'ordre éternel de grâce et pour que le dessein primitif de la destinée surnaturelle pût se parfaire encore. Avant d'entrer dans l'analyse de ces inventions de la Sagesse, réalisées par un Amour tout-puissant, et pour préciser la valeur et tout le réalisme des mots dont nous avons à user dans un sens beaucoup plus précis que ne le comporte l'abus qui en est fait parfois dans le langage usuel, définissons avec exactitude cette terminologie qui n'appartient en propre qu'au mystère de la Passion.

II. Précisions sur la terminologie des mystères sotériologiques

251 Ainsi la philosophie, qui aurait eu tort d'ignorer ou d'éliminer le problème de la médiation, serait non moins déficiente et inexcusable en écartant, comme gênante ou inextricable, la complexe et lancinante question de la réparation, c'est-à-dire du salut de ce qui semblait inévitablement perdu. Afin d'échapper à cette angoisse devant l'impuissance humaine d'une rédemption, nous ne trouvons qu'une solution exhaustive, celle qu'offre la Révélation chrétienne en ses mystères sotériologiques, mystères qui sont comme le cœur où se réconcilient la justice et la charité dans la paix retrouvée et dans une Nouvelle Alliance.

252 Il nous faut, très spécialement ici, tenir tous les anneaux d'une chaîne où chacun des aspects, chacune des réalités, indispensables à l'ensemble, convergent et se fondent en une harmonieuse unité. Tout, en effet, s'entre-suit dans ces péripéties, où se succèdent et se compénètrent toutes les inventions de la puissance, de la justice et de l'amour divins, coalisés pour ainsi dire contre le péché, contre ses effets et contre la Victime expiatoire. C'est à mettre en relief tant de conditions concourantes qu'il faut nous appliquer, en cette étude de l'expiation, de la réparation, de la satisfaction, de la déréliction, de la rédemption, de la consommation, constituant l'holocauste sauveur. Définissons d'abord ces mots et distinguons les nuances de ces composantes spirituelles du drame total*.

*Il est important de conserver aux termes les plus expressifs de la pensée chrétienne leur signification essentielle et vraiment incomparable avec maints usages auxquels on les assujettit souvent. L'emploi trop humain de ces termes sacrés, loin de maintenir les exigences intégrales de la doctrine et de la pratique chrétienne, entraîne une minimisation de la foi ou même de la vie religieuse, en raison des usages subalternes auxquels on les asservit, sans prendre garde au caractère sacré, au sens fort et seul véritable de ces expressions auxquelles il est nécessaire de garder toute la force des exigences spirituelles qu'ils doivent conserver, dans notre pensée comme dans notre vie.

253 a) Expiation : que signifie ce mot? Il évoque l'idée d'une impiété, d'une offense sacrilège, d'une dette de justice à payer, afin d'effacer plus qu'un crime de lèse-majesté, l'attentat qui a méconnu les offres, les avances, les arrhes du suprême amour divin. C'est cela même qui, du point de vue de la transcendance absolue, prime tout ; c'est cela qui est mis tout d'abord en une rigoureuse évidence ; c'est cette justice implacable, sur laquelle insiste la Loi de crainte de l'Ancien Testament et dont toute la tradition garde jalousement l'impérieuse vérité : initium sapientiæ timor Domini. Aussi voyons-nous l'Évangile et l'Église, même sous la Loi de douceur et d'amour, maintenir intégralement cette exigence de la crainte salutaire devant toutes les requêtes inéluctables de l'absolue justice.

254 Ce terme d'expiation suggère encore l'idée d'une convalescence morale, par un effort de réhabilitation de soi et aussi d'exemple social, pour compenser la dégradation personnelle et le scandale résultant d'une faute malfaisante pour la conscience publique. Mais, sous cet aspect, cette expression, bonne en soi, risquerait de suggérer une confiance prématurée et même inexacte ; car nous ne pouvons ni nous guérir complètement nous-même, ni effacer l'offense faite au prochain et à Dieu même, ni mesurer la compensation, toujours imparfaite, de la malfaisance d'un acte qui a altéré la conscience du coupable et qui a pu nuire, plus que nous ne le savons, aux témoins et aux victimes de la faute commise. C'est pourquoi un autre mot vient compléter l'idée qu'évoque le terme un peu trompeur d'expiation, mot qui, à son tour, reste inférieur à tout ce qu'il aurait à signifier*.

*Un terme, employé par l'Ancien et le Nouveau Testament, semblerait devoir trouver sa place ici : c'est celui de « propitiation », c'est-à-dire ce qui nous rend Dieu bienveillant et écarte ses rigueurs des hommes pécheurs. Toutefois, cette expression a un sens plus large et moins essentiel que celles dont nous spécifions ici la valeur précisément intégrée dans la Rédemption proprement dite. Car les sacrifices propitiatoires de l'Ancienne Loi n'étaient qu'une préparation, une préfiguration du retour en grâce qu'apportait la Nouvelle et définitive Alliance. Bossuet, qui a recouru plusieurs fois au mot propitiation et à ses dérivés, l'applique, par extension, au « Christ propitiateur », hostie expiatoire, au Christ, à la fois victime et rachat de nos péchés, ses véritables bourreaux. Mais il reste vrai et nécessaire de maintenir que ce qui rend Dieu apaisé et propice, ce n'est pas seulement nos offrandes et nos dispositions personnelles, c'est essentiellement le sacrifice effectif du Christ, mort sur la croix. Il faut aussi nous mettre en garde contre des hypothèses étrangères à la réalité rédemptrice. Sans doute Dieu, maître absolu de ses desseins, aurait pu se contenter, comme on l'a dit parfois, d'une goutte de sang, d'un soupir du Verbe incarné, ou même d'un substitut qui aurait souffert à sa place. Mais, quoique partant d'une bonne intention, cette façon de minimiser les exigences de l'exacte justice a le tort de faire retomber sur le Père un reproche d'excessive dureté, et de supprimer notre participation et, en partie, notre gratitude à l'égard de souffrances qu'on rendrait, pour ainsi dire, ostentatoires. À y regarder de près, le terme propitiation, beau par l'ampleur des idées d'ensemble qu'il suggère, ne s'applique spécifiquement à aucune des phases du réalisme rédempteur.

255 b) Réparation : ce terme consacre et enrichit le sens de l'expiation. Celle-ci semblerait pouvoir se borner à compenser, sinon à effacer, un passé impie. Mais réparer signifie quelque chose de plus et de moins : de moins, si l'on songe qu'il s'agit seulement de refaire, au moins partiellement, un édifice plus ou moins détérioré, de le remplacer par un édifice se substituant à l'œuvre primitive et à son utilisation ; mais aussi quelque chose de plus, car réparer, c'est aussi rénover, c'est, s'il se peut, satisfaire à des besoins accrus et servir des intérêts matériels et spirituels résultant des fautes mêmes et des expériences passées, de sorte qu'en face d'une telle restauration la liturgie peut chanter : nova sint omnia, corda, voces et opera. Nous verrons bientôt en quel sens l'humanité tombée et gisante a pu être réparée et placée dans une situation qui n'est plus ni la primitive intégrité, ni l'état de pure déchéance ou de pure attente.

256 Tout en complétant partiellement l'expiation, la réparation reste inférieure à ce qu'elle aurait à signifier et à procurer. En évoquant l'idée d'une restitution ou d'une reconstruction, ce terme, qui appartient à la langue des architectes, tient moins compte encore que ne le faisait le mot expiation du changement intérieur de conscience, d'une souffrance morale pouvant contribuer à une conversion, à une orientation nouvelle de l'auteur d'une faute. Employé seul, ce mot risquerait de signifier seulement une compensation matérielle aux torts faits à autrui, sans évoquer l'idée d'un repentir, d'une souffrance spirituelle, d'une sollicitude pour les témoins ou les victimes du mal commis. Aussi est-il bon d'en user pour faire ressortir ce qu'il y a d'exigible, mais en même temps d'insuffisant, d'inopérant même, dans tout effort pour remplacer ce qui, une fois perdu ou détruit, appartient à l'incurable passé et fait souffrir la victime du mal ou de la privation, ce qui, dans l'intime région des biens spirituels et des affections légitimes, demeure à jamais irremplaçable.

257 c) Satisfaction : quel est, dans le langage sotériologique, le sens technique de ce terme, auquel on ajoute d'ordinaire une épithète prévenant toute méprise et sauvegardant son acception originale, « satisfaction vicaire »? Sa raison d'être, c'est de rappeler que, pour expier et réparer, les vrais et seuls coupables sont impuissants, s'ils ne trouvent un répondant, une victime volontaire, un mérite adéquat à l'offense et à l'offensé. C'est donc le Médiateur incarné qui seul est en mesure d'obtenir le salut de ceux pour qui il s'offre en holocauste et qui sont en même temps ses bourreaux et ses sauvés ; car il se met à leur place et il subit le supplice dont eux-mêmes n'auraient pu porter utilement l'ignominie et la cruauté totale.

258 Ce vocable semblerait signifier une réponse apaisante, un acte enfin libérateur à l'égard de toutes les déficiences à corriger, de toutes les dettes à payer ; mais il n'en est pas ainsi sans qu'on fasse entrer en ligne de compte des responsabilités trop souvent méconnues. Et, en ce qui touche le mystère dont nous avons à faire ressortir l'inépuisable complexité, nous devons remarquer d'abord que cette expression optimiste a besoin de se préciser par une épithète restrictive ou même évoquant une sorte de déficience, puisqu'il s'agit seulement en apparence d'un remplacement, d'un vicariat, tandis qu'en réalité, comme nous le verrons plus loin, cette substitution, loin d'atténuer le mal à guérir, en tire un moyen d'accroître la valeur de l'œuvre finale d'une Rédemption novatrice et enrichissante malgré les sanctions qui attendent l'impénitence volontaire.

259 d) Déréliction, terme peu remarqué, malgré la parole du Christ sur la Croix : « Mon Père, pourquoi m'avez-vous abandonné? » Et pourtant il y a, en cet appel, un sens profond, une souffrance et comme une réalisation du dam, dont nous verrons tout à l'heure la valeur exceptionnelle ; car cette exclamation d'angoisse suprême marque une phase instructive et singulièrement expressive de la désespérance des impénitents, comme s'il s'agissait du seul échec qu'avait à rencontrer l'œuvre du salut.

260 e) Rédemption : cette expression, plus habituelle que toute autre pour désigner l'ensemble de l'œuvre salvifique du Christ, qui avait maintes fois employé cette image du rachat de ce qui avait été perdu par l'homme, volé par l'Ennemi satanique, détruit dans l'ordre surnaturel, a suscité, par la métaphore même qui la constitue, les premières interprétations, peu à peu enrichies, dépassées, transfigurées même, dans l'histoire de ce dogme. D'abord, on s'était attaché à l'image d'une sorte de marché, conclu pour libérer de la domination du mauvais esprit les hommes asservis à ce maître du mal, à cet ennemi de Dieu et de son Christ, comme si la Passion tout entière était le paiement, sur l'instrument du supplice destiné aux esclaves coupables, de la rançon qu'exigeait l'usurpateur du règne de ce monde, avant de se dessaisir de sa proie, en échange de ce qui semblait être la revanche de l'ange rebelle contre son ennemi divin, auteur des tourments infernaux. Mais la part de vérité que renferme cette sorte d'allégorie un peu enfantine avait été bientôt complétée par une théologie ultérieure, plus en rapport avec la signification, de mieux en mieux comprise, du drame rédempteur, sens déjà transposé en un plan plus spirituel par l'idée de la « satisfaction vicaire », terme qui restait encore incomplet, ne tenant point assez compte des aspects les plus spirituels et des inventions de la Nouvelle Alliance. Car il ne s'agit pas seulement d'un règlement de comptes pour une dette à rembourser par une caution magnanimement accordée à un failli insolvable ; il s'agit d'une instauration, à la fois renouvelante et enrichissante, ecce nova facio omnia ; toute intervention divine, en effet, va toujours au delà de ce qui était offert ou acquis, comme pour manifester le caractère inépuisable des miséricordes et des largesses divines.

261 L'ambition de Satan était, sous prétexte de la libérer du joug divin, de s'assujettir l'humanité, pour avoir, lui aussi, ses fidèles, ses esclaves, ses compagnons dans la souffrance du dam et la mortification de son orgueil. En l'Éden, Dieu avait donc paru vaincu par celui qui était devenu son ennemi implacable. Mais quelle pouvait être la revanche de Dieu contre ce triomphe apparent du Superbe qui, avec l'homme, se prétendait fort contre Dieu même? L'Archange fidèle avait eu beau s'écrier : quis ut Deus, ce n'était là qu'une vérité, ce n'était pas encore une victoire, punitive pour le Tentateur, libératrice pour ses victimes trompées. Il fallait plus qu'un combat des anges fidèles pour vaincre ou repousser dans les ténèbres ou les flammes vengeresses Satan et ses dupes : ce qui était devenu nécessaire pour réussir à délivrer la proie du perfide conquérant, c'était de lui arracher ceux-là mêmes qu'il croyait conquis définitivement à son empire et dressés avec lui contre le règne divin. C'est pourquoi le Christ a pris la forme d'un esclave, a guerroyé, par son humilité cachée, par l'Évangile de la douceur, contre son ennemi qui semblait assuré d'une domination définitive sur le monde de tous les pécheurs. Ce n'est donc point par une sorte de marché, à l'aide d'une rançon, pour ainsi dire, monnayable, que le Christ, en son incarnation, pouvait suppléer aux dettes de l'humanité asservie : il fallait que ce fût par les vertus héroïques toutes contraires aux vices capitaux qui avaient amené et consommé la révolte de la race humaine ; il fallait que, pour conjurer la mort éternelle de toutes les âmes assujetties au perpétuel Tentateur, le Verbe incarné se soumît à la mort corporelle, au détachement de toutes les causes vicieuses de la chute, à la pratique exemplaire des vertus humaines et divines que formule et que prêche le Sermon sur la montagne. Ici donc encore apparaît la merveilleuse logique, l'adaptation parfaitement médicinale, la cohérence exemplaire, que représentent l'enseignement, la vie et la mort même du Fils de Dieu : en venant se substituer au pécheur et subir la mort corporelle, née du péché pour l'homme, le Christ n'opérait point seulement un troc, qui aurait semblé au démon une seconde victoire en lui accordant la suprême joie mauvaise de tuer le Verbe incarné, le Fils de Dieu lui-même ; car un tel paradoxe devait, au contraire, mettre en relief la vérité et la beauté d'un suprême dévouement qui donnait la plénitude de son sens à l'erreur nouvelle et à la déception du Prince des ténèbres : « ô mort, où est ta victoire? ». C'est cette mort même qui rendait la vie à tant d'âmes pour l'éternité.

261 f) Consommation. Plus encore que toutes les précédentes expressions, celle-ci est celle qui traduit la plénitude du testament et l'holocauste suprême du Christ expirant. Ce mot d'holocauste, qui signifie que la victime offerte en sacrifice est entièrement consumée, sans que rien en soit conservé pour l'usage du sacrificateur, reste encore au-dessous du sens tout spirituel du consommatum est ; car, si le Christ meurt de la mort corporelle, c'est par son propre amour pour son Père et les hommes ; loin d'être consumé et détruit par ce feu de la charité, il remporte la victoire éternelle lui donnant la gloire de régner sur les âmes fidèles ; il consomme ainsi la nouvelle Alliance qui ne finira jamais. Il importe donc d'attirer l'attention sur cette transfiguration de tous les anciens sacrifices, qui étaient de simples figures inopérantes, des prélibations, du seul Sacrifice et de la seule Victime, mais qui témoignaient néanmoins, à la fois, d'un besoin profond des âmes, d'une attente si longtemps déçue, et d'une foi seule efficace, ainsi que le marque si fortement l'épître aux Hébreux à propos d'Abraham et de tous les saints d'Israël.

262 C'est à discerner la signification plénière et l'efficacité infiniment féconde de tous les actes de ce drame qu'il faut nous attacher maintenant, pour comprendre, non plus seulement les mots et ce qu'ils évoquent de métaphores sensibles, mais l'intégration unitive de tout cet ensemble, en ce qu'il a de valeur spirituelle et d'efficience surnaturelle. Car cette analyse préalable des termes consacrés, en ce qui concerne la description, encore trop extérieure, des étapes de la Passion, ne peut suffire à résoudre les problèmes plus ou moins profondément inscrits au fond des consciences les plus délicates, des cœurs les plus nobles, des raisons les plus exigeantes. Ne craignons donc pas d'explorer certaines objections douloureuses ou généreuses, de faire saigner certaines plaies intimes, qui retardent ou compromettent l'adhésion de maints esprits à ce que l'un d'entre eux appelait le « roman du Calvaire » ou la « cruauté révoltante du Dieu des chrétiens » : sous ces violentes expressions subsistent des arguments, dont il importe de détruire les vraisemblances, de retourner les griefs en un sens tout contraire aux spécieuses accusations. Aucun même des fidèles n'épuisera jamais la richesse des divins contrastes et des significations surnaturelles qu'enclôt l'unité organique du drame rédempteur.

III.
L'unité organique du mystère de la Rédemption

263 S'il y a, dans la Révélation chrétienne, deux enseignements simultanément formulés avec une clarté et une insistance toutes particulières, ce sont bien ces deux vérités qui, à première vue, semblent presque exclusives l'une de l'autre : — D'une part, c'est par obéissance, sous la rigoureuse loi de la justice divine et pour réparer une sacrilège offense à Dieu que le Christ est condamné à mort, à la mort la plus cruelle, la mort des esclaves coupables, la mort de la Croix. Et il semble lui-même s'effondrer devant cette accablante mission : sous un tel pressoir jaillit la sueur du sang ; la volonté humaine de Jésus adresse une supplication pour qu'un tel calice s'éloigne de lui, et il n'est pas exaucé ; sous le poids de l'instrument du supplice, trois chutes, et il faut qu'on l'aide à se relever. C'est donc bien l'Homme de douleurs, le Fils de l'homme : l'humanité faible et pécheresse est toute en lui pour une immolation exigée par l'inexorable logique de l'ordre naturel et surnaturel tout ensemble, tant il y a d'irréparabilité dans le péché contre la loi morale et contre la vocation divine. — D'autre part, le Christ agonisant non seulement obéit à son Père, mais il s'offre de lui-même, dans la plénitude de sa propre volonté d'amour et de sacrifice. Il est venu en ce monde pour cette cruelle souffrance expiatrice et il éprouve le désir, la hâte même, que vienne cette heure des ténèbres, pour manifester sa compatissante miséricorde et pour procurer la lumière et le salut à ses frères humains.

264 Comment concilier de tels aspects, qui semblent foncièrement incompatibles? Là est le premier nœud du drame ; et nous ne pourrons admirer tout le dénouement qu'en saisissant la suite entière de cette tragique histoire, humainement et divinement composée. Il faut, en effet, joindre étroitement ces deux aspects antithétiques, pour réussir à justifier la rigueur des exigences divines, et pour comprendre l'efficacité salutaire du Christ sacrifié en même temps que glorifié. Afin de faire valoir l'un par l'autre ces aspects si contrastants, imaginons d'abord ce qui résulterait de ces deux hypothèses : celle selon laquelle la justice divine serait seule en cause, celle selon laquelle la mansuétude renoncerait aux injonctions de la parfaite équité, — hypothèses dont l'insuffisance choquante fera ressortir la seule vérité complexe de l'œuvre rédemptrice.

1.
Convergence des raisons décisives de l'immolation de l'Homme-Dieu.

265 Pour bien saisir toute la richesse des raisons qui concourent au supplice sans merci et aux mérites de la Passion du Christ-Sauveur, il est utile de confronter diverses hypothèses, dont une seule fait ressortir toute la valeur de ce qu'on a pu appeler le plus grand fait de l'histoire et le sommet de l'amour de Dieu pour ses créatures. Analysons-en les aspects plausibles, afin d'apercevoir la seule synthèse capable de satisfaire aux exigences de la conscience humaine devant cet immense paradoxe divin. Ici encore, dans ce qui a pu apparaître comme « scandale et folie », notre raison peut et doit trouver, non point des raisons qu'elle ne reconnaîtrait point, mais les suprêmes motifs de la plus étonnante merveille.

266 Que faudrait-il penser des implacables sévérités d'un Dieu qui, pour compenser l'offense et la désobéissance d'une de ses créatures à sa loi et à sa majesté suprême, se montrerait susceptible au point de requérir la mort de son propre Fils? Faudrait-il, afin de remédier à la faute d'un enfant à demi-inconscient, le punir comme si la grandeur de la faute devait se mesurer à la taille de l'offensé et non à l'indigence et à la bassesse de l'offenseur? Comprend-on, par ce seul énoncé, combien sembleraient méritées certaines protestations de moralistes, de poètes, du sens populaire même, contre une telle perspective des dettes pécheresses? (19) Mais, en de tels griefs, quelle légèreté de pensée, quelle méconnaissance du sérieux de la vie morale, quel illogisme entre le souci de la dignité humaine et les trop faciles absolutions qu'on accorde aux bassesses des passions, quelle ignorance du sens de la création et de la grandeur de la vocation humaine, quel mépris de la conscience et de la grâce! Car, dans sa susceptibilité ombrageuse pour ce qui le touche et son extrême indulgence envers ses propres vilenies, l'homme, quoi qu'il fasse, ne peut ni renoncer à ses infinies aspirations, ni échapper aux appels divins.

267 Supposons, en outre, que, pour réparer l'offense faite à Dieu, le Christ-Médiateur n'eût fait qu'obéir passivement à cette exigence de justice, en subissant la mort comme l'expression nécessaire du déicide inclus dans la rébellion de l'homme contre sa vocation surnaturelle et contre l'offre de l'adoption divine, trop lourde à son orgueil. Comment, si les choses (comme il semble que c'eût été possible) se fussent bornées à l'exécution de cette sentence inexorablement juste, ne point frémir d'horreur contre la dureté du Père à l'égard du Fils? et comment parler encore des condescendances du Verbe incarné, s'il se fût borné à subir, sans pitié pour les hommes, le supplice infligé, sans pitié non plus, sur l'ordre de son Père céleste? Une telle hypothèse, qui d'ailleurs a provoqué, elle aussi, de sottes indignations et d'ignorants blasphèmes, serait, en effet, outrageante pour Dieu et de plus en plus révoltante pour le cœur humain autant que pour notre raison. Car enfin quel bien aurait-il pu résulter de cette sanglante mesure de rigueur, s'il se fût agi simplement d'une barbare satisfaction, réclamée par une sorte de Moloch, alors que rien de soulageant n'en serait résulté pour l'homme? Bien au contraire même, l'expiation exigée par le Tout-Puissant n'aurait fait qu'accroître, par le plus grand des crimes, une culpabilité qui, des bourreaux, prédestinés à leur tâche incomprise, aurait dû être rejetée sur le souverain Juge, assurant et consommant, par ses voies secrètes, le terrible forfait. Ce n'est pas tout ; car tel Père tel Fils, et le Fils, en acceptant de payer, comme caution, la dette de l'humanité insolvable, mais sans éprouver pour les hommes une tendresse fraternelle, n'aurait en somme rien fait pour eux, rien obtenu qu'une aggravation de ce que la Bible nomme la fureur de Yahweh contre les « enfants de colère ». Non, l'humanité, par le développement même de ce qu'il y a de meilleur en sa conscience, ne saurait plus concevoir Dieu sous les traits d'un tyran ombrageux et vindicatif, pas plus qu'elle ne conçoit, n'accepte, n'admet un Dieu paterne qui se laisserait berner et moquer, non irridetur Deus : ce qu'elle réclame, plus ou moins obscurément peut-être, mais indubitablement, c'est une exacte justice qui soit encore une conséquence de sa miséricorde, qui soit une occasion de manifester davantage une bonté paternelle. Tel est en effet le secret que révèle l'Évangile, en déclarant que Dieu a tant aimé le monde, et tant exalté l'humanité, qu'il lui a donné son Fils unique, comme s'il préférait le salut des hommes à sa tendresse pour ce Fils bien-aimé. Mais, s'il en est ainsi, c'est qu'en même temps le Père, en son amour, sait que son Fils ne sera pas non plus sans compassion pour les coupables, et que le supplice, requis par le réalisme d'une stricte équité, sera consenti et subi, non point seulement avec une résignation apaisante, mais avec une impatiente générosité, avec une ardeur capable d'attirer à lui les cœurs les plus endurcis, tant les conditions mêmes de son holocauste témoigneront d'un indicible besoin d'être reconnu comme Sauveur et de gagner tous les hommes à son émouvante royauté par la conquête même de sa Passion rédemptrice.

268 Méditons encore les conséquences de ce qui, au premier abord, avait pu paraître une incroyable dureté. Si le Père a imposé les extrémités de sa justice contre les péchés déicides, c'est pour avoir, si l'on ose dire, une raison de plus d'aimer son Fils, en qui il retrouve par là sa propre générosité envers les créatures qu'il voulait pouvoir rétablir en son adoption. Et si le Fils, après l'immolation spirituelle de sa volonté personnelle, en une agonie où, avant les clous et le coup de lance, le sang coule jusqu'à terre, consent amoureusement à s'étendre sur le bois du supplice, c'est qu'il trouve dans l'obéissance à son Père, dans la soumission à cette volonté pour laquelle il surmonte ses propres répugnances humaines, une raison de plus, si l'on ose répéter cette formule, d'aimer son Père, en ratifiant le dessein de pardon coûte que coûte qui rouvre l'accès des joies célestes à ceux qui en avaient été exclus, sans possibilité de les recouvrer si ce n'est par le sacrifice consommé au Calvaire.

269 Ce n'est pas tout encore : si la chute avait été, non certes prédéterminée, mais inévitablement prévue, on peut estimer, en prenant dans un sens profond l'interjection surprenante : o felix culpa!, que c'est parce qu'il pouvait et devait résulter de cette faillite un surcroît de valeur pour l'humanité elle-même et pour la gloire accidentelle de Dieu. Bientôt, en effet, nous aurons à faire ressortir les richesses plus émouvantes du nouvel appel transnaturel qui résulte de l'œuvre rédemptrice et de la part que chacun de nous peut et devrait y prendre. Ce n'est pas encore le moment d'ouvrir toutes ces perspectives sur les inventions renouvelantes de l'inépuisable charité : dans la suite, nous aurons à justifier, non point, comme le seul mot de rédemption semble le suggérer, un simple retour à l'état antérieur (ce qui n'était point possible), mais, à maints égards, une promotion, célébrée par les hymnes liturgiques ; il importe, auparavant, d'approfondir encore, non point tant les détails historiques de la Passion, si instructif que soit un tel récit, que l'intériorité, les connexions métaphysiques et surnaturelles, dont cette histoire est à la fois le véhicule et la réalisation toujours efficace.

2.
Tableau intérieur des témoins de la Passion, et leçons suprêmes de l'Agonisant.

270 Comme prélibation du sens à la fois historique et mystique de la crucifixion, il est bon peut-être de tout résumer dans l'attitude des témoins du supplice, tableau en raccourci de toute l'humanité rebelle ou fidèle. Il y a ceux qui n'y comprennent rien et demeurent fermés à la valeur de ce drame divin, — ceux qui sont curieux d'un spectacle tragique et de la fin d'une aventure retentissante, — ceux qui veulent profiter des dépouilles et revêtir les vêtements du Christ, comme le font encore, et peut-être plus que jamais, tels qui exploitent la « vieille chanson » chrétienne comme un folklore et une occasion de fêtes et de costumes, — ceux qui injurient et jettent des défis à Celui qui avait annoncé qu'il rebâtirait le Temple en trois jours, — ceux qui, troublés ou conquis par l'attitude même du Supplicié, sentent naître en leur cœur et demandent la grâce du salut, avec une foi que les circonstances mêmes rendent sublimement compréhensives — ; et il y a le Disciple bien-aimé, quelques saintes femmes, la Vierge-Mère qui, le cœur transpercé de sept glaives, aurait, comme le suggère saint François de Sales, péri de son amour compatissant, si elle n'avait été réservée pour enfanter l'Église, réalisant le vœu de son Fils pour celle qui devait être son Épouse mystique.

271 De même que la Vierge Mère nous était apparue en son rôle unique de temple spirituel où réside la grâce en sa plénitude et en sa divine fécondité, de même, au pied de la Croix, Marie incarne la parfaite souffrance, le parfait amour, en une compassion qui l'associe, et nous avec elle et par elle, à son Fils, en une fonction de co-rédemptrice, surnaturellement proliférante. Mère de douleurs, Mère de la divine grâce, Refuge des pécheurs, Mère des saintes joies, Marie est bien celle qui seule réalise l'intégrité du primitif plan divin, comme l'unique exemplaire d'une humanité sans péché ; mais aussi elle assume en elle toute la mission de la nouvelle Eve, qui peut vraiment être appelée la Mère des vivants pour la génération surnaturellement spirituelle de tous ceux qui participeront au corps mystique du Sauveur ; et c'est, en vérité, toutes ces générations, nées de la grâce, qui l'appelleront bienheureuse, en cette maternité qui a partagé toutes les souffrances du Christ, dont il a été justement dit qu'il est en agonie jusqu'à la fin du monde. Seule à représenter le prototype humain, en un exemplaire surélevé encore par sa virginale et divine maternité, Marie eût dû normalement garder le privilège préternaturel d'échapper à la mort corporelle avant son entrée dans la gloire. Mais, comme on l'a remarqué, elle a voulu partager la fonction même du Sauveur par sa mort, — sa mort qui était, non seulement une mort dans l'amour, mais, selon l'expression salésienne littéralement vraie, une mort d'amour et par l'excès de l'amour, voulant ainsi participer à toutes les conditions de l'humanité rénovée, telles que nous aurons bientôt à les étudier, selon le nouveau pacte de la Loi de charité par la grâce rédemptrice du Christ.

272 Mais avant d'aborder aux rives d'une humanité rédimée, il nous faut chercher encore, sous les faits et les paroles du Christ mourant, les réalités intrinsèques et transcendantes qui nous sont ainsi témoignées. Quoi de plus mystérieux que cette assertion doctrinale : le Christ a constamment conservé la béatitude de la vie trinitaire, et cependant en un instant décisif il a eu le sentiment d'être abandonné de son Père. Qu'est-ce à dire? Quelle réalité se cache sous ce supplice, plus radical que tout autre, le seul pour ainsi dire absolu et total? Car c'est celui même qui constitue le dam. Fallait-il donc que, comme Médiateur, comme expérimentateur et solidificateur de toute réalité, le Sauveur, le Verbe incarné, prit personnellement conscience des états les plus extrêmes que l'homme pût connaître, vivre et pâtir? Est-ce que, dans toute l'œuvre de la justice comme de la bonté divine, rien de ce qui pouvait être humainement accompli ou subi ne devait lui rester étranger et inéprouvé? Et, puisqu'il « s'était fait péché » à la place de tous les pécheurs, la logique implacable du réalisme divin exigeait-elle que Jésus éprouvât foncièrement, réellement, cette horreur sans nom qui est la haine de Dieu et le désir de détruire son règne? Mais ce serait se méprendre que d'interpréter cette attitude comme s'il s'agissait soit pour Dieu de haïr le pécheur, soit pour le pécheur de haïr Dieu : une telle conception, quoique verbalement assez répandue, est dénaturante. Fénelon demandait justement de haïr le péché, s'il se peut, autant que Dieu le hait lui-même ; mais ni le pécheur n'est haï de Dieu, ni Dieu n'est haï par le pécheur devenu, à la lumière éternelle, conscient de sa propre déraison, de son erreur et de son inexcusable ingratitude. C'est contre lui-même que le coupable se retourne ; et ce sentiment est le ver qui le ronge, le feu qui le consume, sans qu'il ait à s'en prendre au premier et suprême amour, auquel il n'a rien à reprocher. Mais combien la seule pensée, le seul sentiment d'être non point pécheur, mais d'avoir sur soi tous les péchés du monde et d'en offrir au regard divin la monstrueuse laideur est douloureux au cœur déjà brisé et bientôt percé du Christ si pleinement filial! Et c'est cet amoncellement sur soi de toutes les hontes, de toutes les méchancetés, sous lesquelles il est accablé et caché au regard de son Père, qui semble le suprême supplice, la plus humiliante douleur, qu'offre à Dieu l'amoureux Sauveur de la misérable humanité. Car c'est là que se consume le plus complètement l'holocauste tout spirituel que réclamait la divine horreur du péché.

273 S'il était possible de mesurer la grandeur de l'amour du Christ pour l'humanité, ne faudrait-il pas évoquer cette délibération du conseil trinitaire qui, d'après le texte de la Genèse, aboutit à décider la création de l'humanité? Or, en raison même de la divine prescience, il fallait déjà que le Christ acceptât son rôle de Médiateur crucifié et consentît, non point seulement par obéissance, mais par amour, à subir les pires douleurs corporelles et spirituelles que sa parfaite humanité pourrait ressentir, selon la belle vision que nous suggèrent les Livres saints : agnus occisus ab origine mundi. Le supplice du Calvaire est donc une réalité qu'on peut appeler permanente et éternelle ; et c'est même là le titre de gloire et la justification du règne de ce Christ qui a conquis la royauté par l'amour sacrificateur, afin d'en procurer une gloire ineffable à son Père, — gloire en effet résultant de la parfaite et onéreuse conquête du Christ sur ses élus, et en même temps gloire du Père d'avoir un tel Fils, qui a mérité, par son héroïque Passion, le règne sur l'univers et sur ce corps mystique dont il est le chef en tous ses membres.

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274 Cette complexité du mystère rédempteur est si essentielle, elle a été, elle est même toujours, dans son caractère plus spirituel encore que corporel, si méconnue par tant d'esprits qu'il est devenu nécessaire d'y insister, en faisant ressortir, par une sorte de contre-épreuve, l'hypothèse opposée, celle d'une vengeance divine et d'une accumulation de crimes par des bourreaux inconscients. Qu'on ne soit donc point dupe d'une apparente contradiction dans les paroles du Christ en croix priant pour ceux qui ont besoin de pardon bien qu'ils ne sachent pas ce qu'ils font : les bourreaux ne sont pas, en effet, seulement ceux qui sont les instruments inconscients de tortures physiques ; ce sont surtout tous les pécheurs qui, faisant le mal et endurcis dans l'impénitence, ajoutent aux souffrances du corps la plus extrême douleur de l'âme, celle de l'amour méconnu et obstinément refusé.

275 Rien n'est marqué avec plus d'insistance, dans la Révélation chrétienne, que le caractère à la fois durement imposé et volontairement, amoureusement accepté, que présente le sacrifice du Calvaire. Comment, a-t-on répété, la paternelle bonté de Dieu peut-elle ainsi sévir cruellement et obstinément contre les hommes fragiles, avec une sorte de rancune pour une offense personnelle, jusqu'à ne point épargner son propre Fils unique? C'est que Dieu, si l'on ose employer cette locution populaire, ne fait pas les choses à demi, et son réalisme absolu ne plaisante point : « ce n'est pas pour rire que je t'ai aimée », s'entendait dire Angèle de Foligno, dans l'effroi qu'elle avait à surmonter pour accueillir les purifications douloureuses de la vie héroïque. Si, en effet, le dessein providentiel est, non de procurer à des créatures quelques médiocres joies (qui seraient peut-être empoisonnées, chez les êtres raisonnables, par la nostalgie d'une connaissance et d'une joie plus parfaites en face du mystère divin), mais d'élever l'humanité jusqu'à l'intimité divine, l'inévitable condition de ce sublime appel est une épreuve, dont la raison et la liberté de l'homme ne sauraient nier la légitimité, l'indispensable rôle et le bienfait. Et alors, nul n'est en droit de s'étonner que, ne pouvant nous contenter, en notre besoin d'infinitude, d'un bonheur banalement humain, à la mesure de nos étroites limites, nous ayons à être dilatés jusqu'à souffrir, jusqu'à crier, pour accueillir l'ampleur des richesses et des joies divines, participant ainsi à ce que les moralistes et théologiens ont osé nommer le comportement et les mœurs de la vie de Dieu.

276 Dieu, tout en paraissant se mettre à notre portée, ne nous abaisse pas à nous satisfaire de cette condescendance presque humiliante à notre égard. Ce n'est pas pour se faire lui-même à notre mesure qu'il vient à nous, c'est pour nous faire à la sienne, pour imposer à nos ambitions, même spirituelles, une extension infinie. D'où les terribles élargissements de nos capacités naturelles, et ces purifications passives qui sont la voie des illuminations intérieures jusqu'à la vie contemplative et à l'union transformante, — voie nous associant à la méthode que le Christ rappelait aux disciples d'Emmaüs : oportuit pati Christum et ita intrare in gloriam, seule route qui peut conduire la créature jusqu'à Dieu et transfigurer le pécheur au corps mystique du Christ.

277 Si, en toute rigueur, la réparation du péché à l'égard de Dieu exigeait inexorablement un sacrifice adéquat à l'offense, est-ce que, cependant, cette expiation même eût suffi, par elle seule, à faire rentrer en grâce le coupable? Non, car c'est par l'homme pécheur lui-même que la Passion allait être infligée à Celui qui prenait à sa charge toutes les fautes à réparer, comme l'Agneau de Dieu qui porte tous les péchés du monde. Donc, pour que le crime nouveau, que renferme et que pousse à son comble le supplice du Juste par excellence, fût effacé de la dette de l'humanité au lieu de l'accroître infiniment, il fallait que ce qui était d'abord subi et consommé par rigoureuse obéissance fût en outre accueilli librement et pardonné par le Supplicié lui-même ; de sorte que le sommet de la méchanceté et de l'ingratitude fût absorbé, submergé sous les flots de sang versé par la plus gratuite, par la plus méritoire charité, puisque c'est la Victime divine qui devient le Sauveur humain, — logique étonnante et magnifiquement généreuse, comme le suggère cette parole mise par la Liturgie dans la bouche du Sauveur s'adressant à ceux mêmes qui le font mourir et pour qui sa seule attitude n'est point de vengeance, mais de pardon : ero Victima tua et Redemptor tuus. Mais il fallait aussi que les coupables, plus ou moins conscients de leurs fautes, prissent part à la conversion de la méchanceté égoïste et sacrilège en repentir et en œuvre compensatrice, dans le même sentiment et dans l'intention charitable de leur victime et pour leur victime.

278 Il apparaît donc que le mystère de la Rédemption présente deux extrémités de rigueur et de douceur qui, sans se commander l'une l'autre, s'accordent et se font valoir dans une consonance de sévère exigence et de condescendante mansuétude. Il est bien vrai que Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique pour le sauver, et que le Fils a tant aimé son Père qu'il s'est dévoué jusqu'à l'humiliation et à la mort la plus cruelle pour réparer le sacrilège commis contre la Toute-Puissance. Et de ce mutuel dessein devait résulter un accroissement, si l'on peut dire, de la gloire de la divine Trinité, en même temps que le Christ victorieux acquérait, pour son propre héritage et pour son règne spirituel, tous ceux qui, accueillant sa grâce et la faisant fructifier, seraient sauvés par son sang répandu et par cette mort d'amour qui, plus que les bourreaux, lui arrachait la vie terrestre. Bien plus, ne peut-on dire que l'élévation surnaturelle des élus, par une adoption vraiment filiale et fraternelle (adoption d'un réalisme qui dépasse toutes les adoptions humaines), fait entrer l'humanité sanctifiée dans le circulus même de la vie divine? D'où l'expression surprenante de consortium naturæ divinæ, dont nous avions d'abord dû réserver l'exactitude, comme un problème suprême à résoudre, en parlant, sous réserve, d'une communication de l'incommunicable. Et c'est même en cette réciprocité d'offrande mutuelle et d'amour entièrement généreux que consiste ce que nous annoncions comme la vérité profonde de la consommation, c'est-à-dire de ce qui parfait l'union toute généreuse d'un total échange réalisant cette inchoatio vitæ æternæ qui, même en ce monde, procure à la vie chrétienne une germination pénétrée déjà de la vie trinitaire.

279 Mais, avant d'exposer cette finalité ultime, il faudra que nous marquions les caractères et les exigences de l'itinéraire à parcourir en la vie terrestre de l'humanité. Car, si, du côté de Dieu, l'œuvre de salut est accomplie, les hommes, eux, ont à coopérer à la réalisation de leur double développement humain et divin. Et il importera d'examiner toutes les ressources providentiellement fournies à cette libre et indispensable coopération, dont il est dit que nous devons tous devenir les ouvriers du maître de la moisson, les instruments de la Providence.

280 Le Christ avait dit : personne ne peut me prendre la vie, c'est moi qui la donne. Il fallait que cette évidence apparût, et il nous la donne en effet, pour nous avertir que l'efficacité de son sacrifice volontaire est pleinement obtenue. Le Verbe divin constate et affirme l'accomplissement de son œuvre de salut, et alors, inclinant la tête, comme par une marque d'obéissance suprême à son Père, Jésus rend volontairement son dernier souffle et expire en vainqueur de la mort. Par ce trépas, source inépuisable de purification et de toute grâce, son œuvre rédemptrice de revivification surnaturelle est accomplie : consummatum est. Nous comprenons, dès lors, qu'un état nouveau résulte pour l'humanité de l'œuvre consommée au Calvaire et que dorénavant les consciences sont travaillées par des besoins, par des tentations, par des grâces consécutives à cette justification, obtenue pour tous, offerte à tous, mais sans que tous en aient une égale conscience, quoique nous sachions qu'il ne sera demandé à aucun homme plus qu'il n'a reçu, plus qu'il n'a pu.

281 C'est désormais la condition de cette humanité rédimée en son ensemble que nous devons analyser ; car, pour la logique même du plan providentiel, cet état consécutif à la Rédemption se distingue, à la fois, de l'état primitif d'innocence et de dotation déjà surnaturelle, de l'état de déchéance après la révolte, puis de la promesse renouvelée par la vocation d'Abraham, et développée par toute l'histoire d'un peuple choisi pour garder et préciser la promesse messianique et pour préparer, à travers l'étroitesse et les défaillances de cette nation faussement ambitieuse d'une domination universelle, l'avènement du véritable universalisme, d'une religion « catholique », effectivement réalisatrice de toutes les promesses de salut et de surnaturalisation.

SEPTIÈME PARTIE

Conséquences immédiates du consummatum est

282 La mort du Christ, loin d'être une fin dans l'ordre spirituel, est, au contraire, une aurore qui ouvre une vie nouvelle à l'humanité, jusqu'au terme de son existence terrestre. Ce qui est détruit, c'est le mur de séparation qui fermait l'accès de la vie de grâce et arrêtait même les justes de l'Ancien Testament sur le chemin de leur béatitude virtuelle. Remarquons, en effet, que, dans le Symbole des Apôtres, nous sont affirmées deux vérités de foi : le Christ « est mort, est descendu aux enfers » pour délivrer les âmes des justes, qui attendaient le triomphe du Libérateur, afin de participer à sa vie désormais glorifiée. Qu'est-ce à dire? et quelle est l'importance de cet article, qui n'est pas le plus remarqué, de cette profession d'une ferme croyance? Une telle assertion répondait à deux besoins. D'une part, elle éclairait l'équivoque idée que la tradition hébraïque se faisait de la survie des âmes descendant, par la mort, in infernum, au schéol (20). D'autre part, elle impliquait un état d'attente obscur et mal défini, tel un demi-songe, avec quelque lucidité, comme semble le signifier la parole du Christ disant aux adversaires de sa mission : Abraham a vu arriver mon jour ; il a tressailli de joie et s'en est réjoui. Il résulte de là que la mort rédemptrice était bien la condition positive du vrai réveil des âmes, mêmes les plus justes, dont l'engourdissement indolore n'était que la préparation au cortège triomphal du Christ, immolé et vivifiant. L'Évangile nous rapporte encore que, pendant les heures qui suivirent le Consummatum est, certaines apparitions attestèrent à des habitants de Jérusalem le nouvel état qui succédait à la longue attente : tant il est vrai que, du point de vue du Médiateur divin lui-même, la durée n'est pas une simple construction de l'esprit et que la consommation du sacrifice a été indispensable pour que l'effet des mérites du Sauveur fût une réalité accomplie. Il est significatif aussi que le voile du Temple, qui marquait la séparation des réalités profanes et des secrets divins, fut déchiré en toute sa hauteur, pour annoncer que la voie des âmes et l'accès du Saint des Saints étaient libérés pour tout l'avenir.

I

283 C'est donc bien une novation qui résulte de la mort du Christ, avant même sa sortie du tombeau : il est vainqueur du péché, sans que cependant l'état nouveau constitue une suppression entière des actes entrés dans l'irréversible passé. Il importe, par conséquent, à l'intelligence du christianisme de caractériser, aussi précisément que possible, la situation spirituelle d'une humanité rédimée, mais reliée cependant, par une logique indélébile, au plan divin et au drame humain du passé. Aussi est-il inexact et insuffisant de dire, comme on le fait souvent, que la Rédemption a rétabli l'ordre premier, en ouvrant à nouveau la possibilité de la vie de grâce ; car la condition désormais définie pour l'humanité diffère des états (que nous avons déjà décrits et considérés dans leur liaison) résultant du dessein primitif de Dieu et des libres options d'une humanité coupable. Ce n'est plus l'état d'innocence ; ce n'est pas non plus l'avance d'une grâce surnaturalisante ; ce n'est pas la condamnation fermant à la fois le « paradis terrestre » et l'accès du ciel ; ce n'est pas non plus la simple annonce et l'attente messianiques : il s'agit désormais d'une porte ouverte au retour de la grâce, pour qui répond, par le désir, par des actes fidèles aux touches secrètes d'une grâce prévenante, par le sacrement de baptême ou ses succédanés, à la vocation rénovatrice, ou plutôt, comme nous le verrons, novatrice, de la nature humaine, privée désormais de ses dons préternaturels et de cette avance d'hoirie qui amorçait, en Adam, l'adoption divine et tout l'ordre surnaturel de la vision béatifique. Bref, les hommes naissent sous la loi du péché ; et il y a seulement pour eux la possibilité de rentrer dans l'ordre de grâce.

284 Il est donc essentiel de préciser les traits nouveaux qui caractérisent la phase du drame humain où nous sommes entrés désormais. D'abord, nul ne naît sans le stigmate du péché originel ; et, en ce sens, l'être qui est encore innocent de toute faute personnelle peut cependant être désigné, dans certains textes sévères, comme « enfant de colère » : il porte en lui ignorance et concupiscence. Pourtant cet être, qui n'a point failli lui-même, est appelé de manières différentes à bénéficier des mérites du Christ, soit qu'il ait la grâce du baptême sacramentel, soit que, parvenu à l'âge de raison, il profite du baptême de désir par sa droiture de vie, ou du baptême de sang, ou d'autres grâces dont Dieu est le secret dispensateur.

285 Remarquons, d'ailleurs, que, sans la Révélation, nul ne pourrait connaître avec certitude et précision l'état réel qui dépend de la chute originelle. C'est pourquoi nous parlons d'une énigme, dont le secret ne peut être dévoilé que par l'enseignement chrétien. Ce qui peut être connu, c'est que nul homme ne peut demeurer sans péché, ni accomplir entièrement tout ce que la morale réclame de lui pour devenir conforme à ce qui lui semble justement un idéal humain : vérité trop souvent méconnue, mais qui devrait susciter, en toute âme de bonne volonté, cet humble désir de surmonter d'inévitables défaillances, liées d'ailleurs souvent à des ignorances partiellement invincibles.

286 Quant à l'opinion rigoriste d'après laquelle les enfants morts avant l'âge de raison et sans baptême ont à subir le dam proprement dit, par la conscience d'une privation totale et définitive de la vision et de l'adoption divine, elle ne s'impose pas à notre foi en cette forme extrême. Nous reviendrons plus loin sur cette difficulté à laquelle s'achoppent maintes intelligences soucieuses d'exacte équité et de fidélité aux exigences du dogme chrétien (21).

II

287 Désormais donc une ère nouvelle s'ouvrait pour l'humanité, jusqu'au terme de sa vie terrestre. Une option, analogue à celle qui s'était offerte au premier homme, mais différente d'elle dans la forme où elle s'impose à chacun, renouvelle pour chacun de nous le dilemme entre les deux issues extrêmes de l'alternative : ou bien se rendre à Dieu, à travers les épreuves de cette vie mortelle, ou bien se préférer soi-même à Dieu, pour les jouissances charnelles, les satisfactions orgueilleuses d'une indépendance égoïste, les conquêtes d'une civilisation matérialisante. C'est donc bien encore dans la durée, et par le choix d'une libre conscience, que s'opère la préparation ou d'une bienheureuse éternité ou d'une incurable privation.

1.

288 Ce qui nous importe dans la suite de notre itinéraire, ce ne sont point seulement les conséquences immédiates de la Nouvelle Alliance, scellée avec le sang du Christ ; c'est toute la suite de ses applications, ce sont les conditions, non seulement renouvelées, mais vraiment nouvelles, qui s'offrent aux hommes et qui, comme des exigences, s'imposent à la possibilité de leur salut et à l'enrichissement de leur attitude à l'égard de Dieu miséricordieux. Déjà nous avions médité les phases successives par où, avant le Christ, l'humanité se trouvait diversement, depuis la chute originelle, dans un état que nous avions appelé paranaturel ou même, en un sens large et équivoque, transnaturel. Mais voici maintenant que ce dernier mot prend un sens plus précis et définitif, en son originelle complexité. Il nous importe de bien caractériser un tel état que, sans la connaissance que donne la Révélation, nous ne saurions distinctement reconnaître et qui, à proprement parler, demeurerait mystérieux, sans être pour cela incompatible avec la rectitude d'une conscience morale et d'une bonne volonté se montrant pratiquement fidèle aux touches secrètes et indiscernables d'une grâce mêlée à toutes les activités de l'être humain.

2.

289 Fait capital : il reste vrai que les stigmates de la faute originelle ne sont point abolis ; la Rédemption ne rend pas à l'homme sa justice première : nous naissons marqués par le péché originel, en état d'ignorance relative et de concupiscence indélébile en ce monde. De là une situation moralement et religieusement délicate et difficile. Sans doute les fruits de la Passion ont obtenu une surabondance de grâces, dont tous reçoivent quelque effusion prévenante et auxiliaire ; mais il faut que chacun, pour en bénéficier, accueille, par lui-même ou par ses répondants, cette avance divine et se conforme aux devoirs résultant de cette acceptation.

290 C'est dire que, si le Sauveur a mis à la disposition de tous un océan où tous peuvent se purifier et s'alimenter, nous avons cependant certaines démarches personnelles à consentir, pour rester fidèles et devenir participants à la grâce, et cela, non point par une force tirée de nous seuls et s'appuyant sur elle-même, mais par un accueil docile de ce qui est donné par le Christ, c'est-à-dire sans présomption ni suffisance de notre part : rien ne saurait être vraiment salutaire sans cette attitude, au moins implicite, qui nous insère dans la vérité spirituelle ; car, en cet ordre, nous ne sommes jamais que des coopérateurs.

291 Il y a plus encore : par une telle attitude, surtout quand il s'agit des souffrances à supporter, des fautes à expier, des espérances à soutenir et à développer en nous et autour de nous (et nous touchons ici au dogme de la communion des saints, dont nous aurons à étudier la féconde vérité), c'est en union avec le Christ qui a souffert par nous et pour nous, qui a espéré pour nous et même en nous, que notre rôle, depuis la Passion, est accru et comme divinisé : tant il est vrai qu'à la lettre nous avons à devenir, en nous et pour les autres, co-rédempteurs. Aussi saint Paul a-t-il osé dire que nous sommes conviés à compléter la Passion même du Christ, adimplere ea quæ desunt passionum Christi.

292 Souvenons-nous ici du changement, du progrès, que la faute originelle avait introduits dans la fonction sublime de la Vierge-Mère : elle n'est plus seulement la mère du Verbe incarné ; elle est devenue la Compassion même. Sa crucifixion spirituelle l'unit non seulement à la grande souffrance du Christ, mais à celles aussi de tous les hommes ; et cette souffrance d'amour fait d'elle le Refuge suprême des pécheurs, la Mère qui, en son rôle de co-rédemptrice et de distributrice de toute grâce, enfante vraiment aussi les hommes à la vie divine.

3.

293 Quelle est encore la novation qu'introduit la victoire du Christ, mort pour compenser tous les péchés du monde, au regard de son Père et de la justice divine? Et que résulte-t-il de cette offrande amoureuse au profit des pécheurs? Afin de comprendre ce que nous avons appelé l'enrichissement des créatures par l'occasion du péché, considérons, dans l'humanité même privilégiée (comme c'était le cas chez le peuple hébreu), l'absence presque complète d'un sentiment et d'une vérité comparables à la communion des saints et à l'intercession mutuelle pour l'échange et l'accroissement des mérites et des expiations entre les âmes : l'un des traits les plus saillants de la vraie vie chrétienne, c'est non seulement une solidarité, mais une charité, dont le Christ a dit qu'on reconnaîtrait ses disciples à cette sollicitude réciproque, à ce partage des mérites, à cette générosité des sacrifices, qui unissent les fidèles entre eux et les configurent au Christ lui-même. C'est donc bien une loi d'amour qui, comme le Christ l'a définie, constitue essentiellement la Nouvelle Loi, dont il est lui-même l'exemplaire parfait et l'animateur en toute son Église, préparatrice en ce monde de son corps mystique. Ainsi, dans la plasticité du plan divin, les adaptations rendues nécessaires par les volontaires défaillances humaines deviennent l'occasion de nouvelles inventions de la puissance, de la sagesse et de la charité divines, — inventions qui justifient et magnifient la persévérance d'un dessein que la prescience de la chute et du Calvaire n'avait point empêché de maintenir, sans que pour cela il convienne de suggérer qu'il y ait eu prédétermination du péché et du dam, afin d'obtenir la beauté accrue de la forme la plus onéreuse, mais aussi la plus émouvante, de la fonction médiatrice du Verbe incarné et crucifié.

III

294 Le comportement qu'implique cette phase consécutive à la Rédemption suppose en outre bien d'autres traits distinctifs, tout un ensemble d'institutions et de prévenances providentielles, dont le tome second de cet ouvrage aura à développer la parfaite cohérence et l'inépuisable richesse. Il suffit ici d'avoir marqué les conditions essentielles et les conséquences immédiates des mystères dont nous venons d'étudier la trame, en rapport avec les besoins les plus raisonnables de l'être humain et avec les inventions de la Providence et de la pédagogie divine.

295 Il peut cependant sembler surprenant que nous arrêtions ici ce tome premier, alors que les grands mystères de la Résurrection, de l'Ascension, de la Pentecôte, de l'Église, semblent compléter nécessairement la série des vérités indispensables à la solidité des assises chrétiennes. Nous verrons néanmoins pourquoi ces mystères qui nous restent à étudier ont, quoique essentiels, un caractère assez différent de ceux qui se terminent à la Rédemption. Car, tandis que ceux-ci ont une nécessité absolue pour établir l'ordre chrétien et pour rouvrir la source de grâce indispensable à l'ordre surnaturel, les autres sont une suite des précédents pour la preuve, l'application, la diffusion de ce jaillissement et la préparation à la vie éternelle ; tandis que les premiers sont constitutifs intrinsèquement et cachent plutôt qu'ils ne révèlent l'intime profondeur de la vocation surnaturelle, les seconds manifestent, par leur éclat même, ce qui aurait pu rester plus ou moins caché, sans que la surnaturalisation fût supprimée pour cela*. Nous trouverons donc, dans la suite des mystères glorieux, des preuves décisives, un mode de confirmation et de propagation indispensable assurément à l'œuvre du salut, mais où la part faite aux besoins humains et à la vivification des âmes sera mise au premier plan. Du côté de Dieu, le plus onéreux, si l'on ose dire, se concentre en la Passion, — une Passion qui, en un sens profond, dure comme une agonie jusqu'à la fin des temps ; mais, du côté des hommes, le drame s'amplifie, devient de plus en plus tragique, en raison même de ce que l'État résultant pour nous de la Passion nous introduit tous, de plus en plus, dans le combat et dans l'extrême conflit des guerres spirituelles. C'est cela qu'avant de conclure ce tome nous voudrions mettre en lumière.

*On pourrait juger factice ou paradoxale la distinction que nous signalons ici entre des mystères qui forment un ensemble cohérent où l'humiliation et la glorification de l'Homme-Dieu constituent une saisissante complémentarité. Mais, d'autre part, il y a réellement, si l'on ose dire, une différence d'efficience et de signification probante entre ceux de ces mystères sotériologiques qu'on nomme, les uns, douloureux, les autres, glorieux ou triomphants. Les premiers portent sur des réalités, constatées humainement comme des faits, dont le sens caché a une valeur absolue et divinement efficace ; les seconds, dans la suite des événements historiques, manifestent des interventions miraculeuses comportant une puissance divine et appuyant la foi en des fins divines, sans que cependant cette manifestation soit adéquate au sens qu'elle est destinée, non seulement à confirmer, mais à nous faire méditer comme le présage et la leçon de l'ordre surnaturel où nous avons à tendre. Les premiers ont donc, sous des apparences qu'on pourrait dire banales, une efficacité ontologique, une valeur absolue, une portée surnaturelle, au sens le plus fort de ce mot. Les mystères glorieux, tout en constituant, eux aussi, une réalité transcendante et en agissant avec une fécondité surnaturelle, réclament de nous une interprétation que la grâce rend décisive, mais en exigeant de nous une réflexion salutaire et une docilité soumise à l'enseignement et aux stimulations de ces mystères, plus évocateurs encore que démonstratifs de ce qu'ils manifestent cependant avec une splendeur qui ne saurait nous tromper. Nous aurons à scruter, dans un tome prochain, les leçons à recueillir, les forces à employer en dépendance de ces mystères. Il n'y a donc pas de séparation, encore moins d'opposition, entre des mystères tous également et absolument réels, qui tous concourent à une fin unique : le triomphe du dessein de Dieu, à travers tous les obstacles, pour conférer cette élévation adoptive et cette participation à la béatitude éternelle, but et justification suprême de tout l'ordre contingent.

296 Sans doute la nouvelle série des mystères glorieux, qui s'entre-suivent et qui contribuent aux preuves décisives et à la propagation de l'ordre surnaturel, est moralement nécessaire à l'établissement du Christianisme dans le monde, et nous verrons pourquoi ; mais ontologiquement, si l'on peut dire, l'efficacité et la preuve suffisante du salut rouvert à l'humanité déchue sont réalité acquise sur la Croix et par la dernière parole et le suprême soupir du Christ. La preuve en est dans la conversion même, si paradoxale, du « bon larron », qui tire de cela même qui voile à la foule la divinité de la Victime expirante le sens divin et la vérité efficace de ce Rédempteur agonisant : tant il est vrai que la promesse que fait le Christ à ce compagnon de son supplice et de son expiation suffit à rouvrir le ciel, dès l'instant de la mort, à ce pécheur, transformé en juste par le spectacle et par la compréhension du mystère d'innocence et d'amour du divin Supplicié ; et, dès lors, le ciel est ouvert au moment même où l'ancien coupable et l'éternel Juste vont quitter ce monde pour se rencontrer au rendez-vous céleste.

297 Si, d'autre part, les mystères glorieux révèlent le caractère surnaturel du christianisme, les preuves très fondées et très salutaires qu'ils procurent ne sont cependant point adéquates à ce qu'elles expriment et confirment. Tandis que la mort sur la Croix est une réalité totale, la Résurrection, l'Ascension, malgré leur insigne théophanie, ne sont cependant pas la vérité exhaustive et l'expression plénière de la divinité, ni en son incarnation, ni en la vision future qui est réservée aux élus. Sans doute de telles manifestations ont une valeur probante dont la commune humanité et l'avenir de l'Église n'auraient pu se passer pour l'expansion de l'ordre surnaturel ; mais, à la différence des premiers mystères précédemment étudiés, ces faits, si expressifs et absolument miraculeux, sont plutôt des signes ou, si l'on veut, des évidences démonstratives de la réalité exacte et totale de ce qu'ils expriment. On pourrait en dire autant du mystère de la Pentecôte, car la manifestation de l'Esprit-Saint et la fécondité surhumaine d'une telle effusion est liée plutôt à ce qui reste invisible qu'au fait paradoxal et manifestement miraculeux du Cénacle, puis de la prédication entendue d'une multitude où, malgré la diversité des auditeurs, tous, quoique de langue et de pays différents, comprennent un même discours et sont tous touchés d'une grâce secrète de conversion.

298 Aussi pouvons-nous détacher de ceux que nous avons appelés mystères constitutifs, et qui ont pour caractères de demeurer invisibles, ceux des mystères subséquents qui manifestent la réalité et la fécondité des premiers, afin de faire ressortir davantage leur valeur de signes expressifs et leur adaptation aux besoins permanents de la communauté chrétienne, à ses institutions, à ses sacrements et à tout ce qui comporte, dans le christianisme, la part indispensable de la collaboration humaine.

299 Nous avions annoncé que, dans ce tome premier, nous considérerions ce qui est essentiellement la part de Dieu, afin de manifester l'adaptation du plan divin à ce qui assure, coûte que coûte, la surnaturalisation de l'humanité et la perpétuité de l'ordre de grâce. Il nous reste, dans le tome second, à montrer la part de l'homme dans la réalisation de ce plan qui, pour se perpétuer et se réaliser malgré les résistances, les méprises ou les ignorances humaines, réclame des institutions protectrices et des sacrements vivifiants, afin que soit maintenue, à travers les oppositions et les chaînes mêmes, la permanence indéfectible de l'intégrité chrétienne en sa doctrine et en sa fécondité sainte. Si notre première tâche a été d'étudier la cohérence du dessein divin, la ténacité plastique de ce plan et la preuve toujours renouvelée des inventions charitables, au profit d'un ordre de grâce mettant toujours davantage en évidence les miséricordes divines, nous aurons maintenant à rendre évidentes les ressources, toujours divines, assurant le maintien dans le monde de la vie chrétienne, malgré toutes les méconnaissances et les contradictions qu'elle rencontre. C'est ici que la raison philosophique, dont nous avons déjà montré qu'elle contribue, dans la vie même de notre esprit, à mettre en lumière les vérités et les stimulations qui proviennent des mystères chrétiens, aura une tâche encore légitime et indispensable ; car, s'il est vrai que la doctrine spéculative est un principe et un appui fondamental, il reste nécessaire encore d'inviscérer la vérité dans l'action fidèle, là surtout où le ressort secret, la pénétration vitale de l'apport surnaturel doit réellement susciter une adhésion totale et une union transformante, dont on a pu dire que la destinée de l'homme, pour être complète et conforme à toutes ses obligations, comporte une symbiose théandrique.

300 C'est en ce sens intégral que nous aurons à étudier, après ce qui procède de Dieu dans l'ordre créé et dans notre vocation spécifique, un apport profondément humain, qui laisse à nos options volontaires une liberté capable de conduire notre destin aux extrémités les plus opposées. Il y aura donc lieu, pour nous, de scruter les diverses attitudes qui peuvent nous conduire à ce qu'on nomme nos « fin dernières », qui peuvent aller jusqu'à devenir contradictoires pour toujours. Il sera essentiel d'examiner et d'apprécier toutes les conditions qui nous sont offertes pour parfaire notre être, mais aussi toutes les erreurs et les égarements des options meurtrières. Quelles que soient les nouvelles difficultés que nous aurons à surmonter, la vérité logique et religieuse tout ensemble s'affirmera dans l'unité d'une certitude et d'une foi qui n'auront jamais à se contredire, grâce à un examen critique et complet : malgré leur hétérogénéité, nature et grâce se concilient finalement dans une respectueuse symbiose et dans une harmonieuse union théorique et pratique, but suprême où nous verrons d'avance se réaliser ce vœu divin : ut sint unum (22).

CONCLUSION ET PROSPECTION

301 Dans la chaîne sans rupture que nous venons de dérouler, avec un rythme où la raison garde partout son droit de regard ou même d'initiative, les apports successifs de la Révélation n'introduisent nulle part ni obscurité, ni gêne, pour les esprits les plus réfléchis ou les consciences les plus délicates. Les difficultés nées en certaines intelligences critiques procèdent d'une trop partielle connaissance ou d'une incompréhension que la philosophie, loin de justifier, ne peut que condamner, au nom même d'une claire logique et d'une droiture courageuse. C'est ce que la suite de notre investigation devra éclaircir.

302 Nous avons, semble-t-il, justifié notre promesse initiale : en ce qui vient de Dieu, dans le plan du christianisme intégral, ne se révèle aucun scandale pour le philosophe, aucune déficience ni de l'omnipotence, ni de la souveraine sagesse, ni de l'inépuisable amour. À travers les plus diverses péripéties, un même dessein tenace se perpétue, se restitue, se réalise, sans qu'aucun de nos sentiments profonds d'équité et de dignité soit le moins du monde lésé ou menacé. Tout au contraire ; et, là même où les sanctions les plus dures étonnent les esprits qui ne réfléchissent pas à fond, il n'y a toujours qu'une conséquence de ce que Dante nommait « le premier amour », jusque dans les profondeurs du dam, tant l'ordre surnaturel, auquel Dieu convie de libres esprits, est en conformité avec les exigences de la plus sublime et de la plus haute destinée qui puisse être offerte à la créature et confirmée par elle. Aussi n'est-ce nullement dans le plan providentiel qu'on peut découvrir une faille, une imperfection, la justification d'un refus légitime de la part des hommes. Le défi qu'on a pu mettre sur les lèvres du Sauveur remonte aussi à l'œuvre créatrice en toute sa teneur et en toutes les phases des miséricordieuses condescendances : quid ultra debui facere et non feci pro vobis universis et singulis?

303 Et pourtant ce chef-d'œuvre de raison et de bonté est critiqué, est repoussé, est haï par beaucoup. Il nous importe donc maintenant de voir comment ce qui, du côté de Dieu, est irréprochable et de pure générosité peut devenir, du côté humain, un signe de scandale, de contradiction, d'aversion, et cela souvent au nom de la raison, de l'équité, de la noblesse humaines. Pour découvrir le secret de cette redoutable énigme, nous devons, dans un tome second, aborder ce triple problème : comment ce qui semble si lumineux, si exaltant, en tout ce qui nous vient de Dieu, peut-il paraître très onéreux ou très chimérique à tant d'hommes? quelles sont les conditions indispensables à l'avènement de la grâce et de la vie éternelle en nous? comment cette offre et cette œuvre de salut et pourquoi cette transportante promesse de la béatitude divine engendrent-elles, pour se réaliser, des oppositions et des négations passionnées, qui ne sont pas toujours incompréhensives de leur déraison et de leur injustice?

I

304 Il conviendra d'abord d'examiner en quoi consistent ces préparations et ces exigences d'une grâce qui, pour nous apporter le salut, a besoin d'un labeur humain, en réponse aux sollicitations et aux moyens offerts par l'initiative divine. Ce n'est pas rien, en effet, d'amener la créature la plus désireuse d'infini à l'accueil de cet infini tel qu'il est ; car il s'agit de distendre, pour ainsi dire, cet être fini, afin de le rendre prégnant de son Créateur même, fallût-il le faire crier et mourir à lui-même et à son orgueil égoïste : traitement amoureux sans doute, mais cure éprouvante, et cependant seule voie intégrant en l'homme la pleine béatitude d'une vision et d'une fruition de la vie trinitaire. Il y a donc là un immense problème à résoudre ; non pas que nous devions revenir sur la beauté captivante du dessein divin ou de toute l'armature intelligible et miséricordieuse de ce dessein, qui, en sa plasticité même, nous est apparu invulnérable à toute critique ; mais il n'est pas moins désirable d'exposer et de justifier les méthodes et les requêtes harmonisées pour insérer en nous cette surnature, incommensurable avec notre humanité, et pour nous insérer nous-mêmes comme enfants adoptifs de ce qu'on a pu appeler la divine famille au sein de la Trinité.

305 C'est en considérant les conditions de cette accession à un ordre qu'on peut nommer, d'un mot qui a fait fortune contre le christianisme même, une « surhumanité », que nous deviendront compréhensibles les évasions, les résistances, les hostilités, contre la religion offrant cependant tout ce que, dans ses rêves les plus ambitieux, l'homme n'aurait pu concevoir, ni encore moins se procurer par lui-même. Il importe, en effet, de tenir compte soit des objections multiples et spécieuses qui motivent tant d'incompréhensions, d'apostasies ou de défaillances, soit de l'entraînement des exemples propres à détourner maints témoins d'une adhésion à un christianisme trop souvent mal compris et mal pratiqué. Par l'analyse de ces illusions, de ces erreurs, de ces haines mêmes, nous serons amenés à comprendre tous les secours indispensables à la solidité et au développement de la vie chrétienne dans les âmes. Un tel équipement est lui-même d'origine divine, mais il a besoin de la coopération humaine pour produire son efficacité dans les personnes et dans les sociétés. Ce sera encore une vérité spéculative, s'ajoutant à toutes celles dont nous venons de dérouler la chaîne, que cette assertion, confirmée par toute l'expérience de la conscience religieuse et de la piété docile : la vitalité du christianisme, en chaque fidèle et dans les communautés humaines, suppose, non pas seulement un assentiment au dogme intégral, mais un consentement effectif aux pratiques prescrites par l'autorité du Fondateur même de l'Église et de ses continuateurs, en qui résident sa présence et son action. Sans cette communion dans la pratique effective des préceptes et des sacrements, l'unité de la doctrine ne pourrait se maintenir, ni procurer un véritable esprit de concorde, de dévouement docile aux lois du Christ, — de ce Christ toujours vivant en l'âme de chaque fidèle et en la communauté de l'union vraiment sacrée.

306 On voit par là que la suite cohérente des vérités spéculatives nous amène à prolonger nos investigations dans l'ordre pratique lui-même : s'il y a une distinction réelle entre la spéculation dogmatique et la pratique littérale, cependant la solidarité n'est pas rompue ; elle est même d'autant plus nécessaire à maintenir que c'est par cette cassure éventuelle que s'insinueraient tous les schismes, toutes les hérésies, toutes les rébellions humaines contre la promesse évangélique du royaume éternel et de la paix terrestre. Aussi comprend-on l'insistance avec laquelle le Christ et les héritiers de son magistère souverain réclament la discipline, résumée en cette parole : « qui vous écoute m'écoute ». Attitude paradoxale sans doute, mais qui suppose elle-même l'origine divine et le caractère surnaturel de toute cette institution, à la fois idéale et positive, seule incarnant et procurant les promesses de la vie éternelle. Il nous reste donc à étudier tout le détail organique de cette vie, à la fois morale, sociale et chrétienne, où la philosophie garde partout son besoin d'élucidation et son devoir de coopératrice, tout en tenant compte des conclusions spéculatives que notre tome premier a rassemblées et harmonisées dans leur ensemble.

307 Bref, après que nous avons aperçu ce que Dieu a fait pour nous, préparé pour nous, d'accord avec les requêtes mêmes d'une raison, d'une dignité, qui, en nous, réclame sa part d'initiative et de libre accession, nous avons désormais à considérer ce qui est demandé de nous et de quelle aide nous avons besoin pour coopérer avec les doubles exigences de l'appel divin et de l'idéal humain. Après avoir étudié ce qui vient ex parte Dei, nous devons examiner ce qui dépend normalement ex parte hominis pour accomplir ou pour trahir la vocation providentielle.

308 Nous entrevoyons déjà le triple objet du tome second. D'abord, dans l'ordre de la pensée, et pour que notre foi devienne raisonnable et méritoire, Dieu nous a laissé une part d'assentiment intelligent aux mystères essentiels et constitutifs de son œuvre de surnaturalisation. D'où une suite encore de mystères, à la fois probants et efficaces, pour justifier une foi raisonnable, en laquelle doit subsister une adhésion mûrie, volontaire et méritoire : fondement historique et institution éclairante et protectrice, pour la certitude de la vérité chrétienne. — En outre, un ensemble de secours, établis par le Christ lui-même, et que l'Église propose ou prescrit à notre conduite, afin de maintenir une foi vivante et pratiquante, afin de perpétuer la présence réelle du Christ et la vie de la grâce, à travers les résistances, les difficultés, les chutes mêmes de la faiblesse ou de l'infidélité de l'homme. — C'est alors que nous rencontrerons les objections soulevées par les méprises, les hostilités, les inconséquences humaines ; et nous verrons qu'en effet tant de méconnaissances ou de résistances procèdent soit d'une fausse position du problème chrétien, soit d'ignorances et de préjugés qui dénaturent le vrai visage du christianisme, soit de passions qui se dressent avec plus ou moins de réflexion et de logique contre une religion confondue avec toutes les contrefaçons de la vie spirituelle.

309 Cette étude des moyens de la foi et des prétextes de l'infidélité ou au corps vivant ou à l'âme invisible de l'Église nous conduira jusque vers la « fin dernière » qui est proposée à notre pèlerinage terrestre. De même que, dès le début, il avait été nécessaire d'établir d'abord la certitude de Dieu et le secours qu'apporte cette affirmation rationnelle, de même, nous devrons, pour faire pendant à cette vérité initiale, établir, en dépit des difficultés qu'elle soulève, une autre vérité, sans laquelle tout l'édifice spirituel et chrétien s'écroulerait avec notre raison et nos prétentions humaines, celle de l'immortalité de l'âme, — question si capitale qu'on pourrait s'étonner que nous en ayons réservé l'examen pour préparer les conclusions du second tome*.

*Dans La Vie spirituelle, au supplément « Études et Documents », d'octobre 1939, j'ai publié une étude sur « l'immortalité personnelle » qui peut servir de commentaire à ces rapides indications sur le rapport entre le problème philosophique de l'immortalité et la foi en la vie éternelle. Un tel problème ne saurait être entièrement envisagé du seul point de vue de la survie d'un esprit désincarné. Limiter ainsi à une simple prolongation d'une existence isolée les conditions présentes de notre conscience et de notre individualité, c'est exposer cette survivance et l'idée que l'on cherche à s'en faire à osciller entre deux sens du mot esprit et des conceptions confuses qu'une telle imprécision entraine tour à tour. Cette ambiguïté s'est manifestée davantage à une époque récente, où le spiritisme, la psychanalyse et diverses théosophies se sont emparées du terme plus ancien et mieux porté de « spiritualisme ». Or, pour garder à cette dernière expression sa valeur plausible, il ne suffit pas d'une simple affirmation de l'indestructibilité de toute véritable existence spirituelle. On le comprend d'autant mieux, si l'on réfléchit sur les données du dogme chrétien : la pérennité de l'être humain et de son indestructible personnalité est liée à l'attente de la résurrection de la chair et à l'alternative soit de la vie éternelle, soit d'un dam qui résulte d'une libre résistance à l'insertion de tout le composé humain dans le Christ médiateur et déjà glorifié en son corps mystique. Sur ce point encore, nous apercevons la solidarité de tous les aspects et l'impossibilité de résoudre véritablement les problèmes essentiels que soulève nécessairement la destinée intégrale du composé humain. Du point de vue simplement rationnel, en effet, il ne s'agirait, semble-t-il, que d'une survie d'ordre naturel, dont Socrate parlait comme d'un « beau risque à courir » et qui, dans la pénombre, se prête à de troublantes évocations, comme s'il n'y avait qu'une énigme physique, sans rupture avec une sorte d'état mixte où le mot esprit oscille entre un spiritisme et un spiritualisme désincarné. Toute autre est la solution chrétienne qui unit l'annonce de la future résurrection de la chair avec la pure idée d'une séparation totale entre le monde présent et l'ordre éternel où se parfera, en se reformant, non seulement l'union de l'âme et du corps, mais l'unité indélébile et éternisante de l'être humain dans son adoption divine. Ici donc l'énigme de l'immortalité, que la raison ne réussit à résoudre ni, certes, par la négation, ni même par quelques idées précises et satisfaisantes, ne prend toute sa signification et ne s'éclaire de façon pleinement apaisante que dans la perspective de la révélation chrétienne, réunissant les ébauches d'un spiritualisme hésitant dans la vigoureuse hardiesse d'une affirmation de l'indestructibilité de l'esprit et la certitude de foi sur l'éternité d'une divine destinée de grâce.

II

310 C'est que, sachant combien aujourd'hui tant d'adultes et même de penseurs écartent d'eux cette importune question, sachant aussi combien, en conséquence de cette évasion, un tel problème capital et final, qui commande toute l'orientation de la vie, est laissé de côté dans l'enseignement public, au point que proposer un tel sujet, pourtant classique, à l'examen du baccalauréat, c'est amener des protestations, comme s'il s'agissait d'une question insoluble ou à éloigner des jeunes esprits, nous l'avons réservée pour la fin même de notre exposé doctrinal. Car, du point de vue chrétien, il ne s'agit plus seulement des raisons qui concernent la prolongation de l'être spirituel au delà de son existence terrestre, dans un ordre qui serait encore naturel quoique peu définissable. Tenant compte de la vie surnaturelle, à laquelle nous sommes obligatoirement conviés, il est nécessaire de préciser pourquoi notre vocation à l'intimité divine, par le Christ incarné et par sa grâce salvatrice, comporte autre chose et infiniment plus qu'un prolongement indéfini : cette destinée, indéclinable et indélébile, ne réclame pas seulement une participation subséquente à une existence commencée dans l'ordre temporel, mais encore et surtout elle réclame un ordre éternel pour la vie en Dieu, ou pour une mort qui ne meurt plus, dans sa séparation d'avec lui, — vie en Dieu, par le Verbe incarné qui nous associe à ce qu'il y a de supra-temporel dans sa fonction de Médiateur et de Sauveur, nous destinant par sa grâce à entrer dans son corps mystique et à jouir d'une vision embrassant l'éternelle béatitude de la contemplation trinitaire.

311 Ainsi il s'agit de bien plus que d'une connaissance rétrospective de ce qui a précédé notre naissance dans le temps ; il s'agit d'une présence et d'une jouissance vraiment et totalement actualisante non seulement des moments successifs de la durée, mais de cet éternel présent, totus simul, qui permet à Dieu seul de dire de sa mystérieuse fécondité et de ses créatures béatifiées en son Christ : hodie genui te. Saint Augustin a bien marqué cette concentration, en opposant à la durée, même indéfiniment prolongée, l'unité qui réalise notre destinée chrétienne, quand il dit : notre extension, loin de s'éparpiller à travers toutes les choses successives, se concentre et se possède seulement en Dieu, qui nous configure par le Christ médiateur et sauveur à sa propre unité trinitaire, tu forma mea, Deus. N'est-ce pas en toute vérité que, dans notre prière, nous pouvons déjà remercier Dieu d'avoir pensé à chacun de nous de toute éternité et communier ainsi au dernier acte de foi du Symbole des Apôtres : credo… in vitam æternam?

312 Il n'est pas inutile d'appeler l'attention sur ce qui semble une anticipation des vérités qui seront à préciser et à justifier peu à peu. Mais, plus les résultats obtenus sembleraient se suffire en une cohérence qui pourrait paraître servir déjà de preuve décisive, plus il importe de suggérer que de nouvelles vues viendront les confirmer, sans que nous risquions de nous arrêter trop tôt et de nous contenter à trop bon marché. C'est pour cela que la question de l'immortalité ne peut être entièrement élucidée que si on la relie à une solution infiniment supérieure, puisque tout le problème humain, toute la nature spirituelle se rattachent finalement au problème initial du dessein surnaturalisant et de l'accession à ce que le langage chrétien appelle si justement la vie éternelle.

313 Le problème des fins dernières de l'homme, dont la raison seule, dans l'ordre spéculatif, ne peut rendre compte en une lumière suffisante, est donc, dans l'ordre positif et pratique, résolu seulement en fonction de cette vocation surnaturelle qui, dès notre effort initial, nous était apparue comme impliquée dans le dessein créateur lui-même ; et cette surnaturalisation entraîne et commande tout le développement de l'être libre que nous sommes. Non pas que cette destinée absorbe ou supprime notre vie naturelle : gratia non tollit naturam. Nous restons des êtres personnels au sein même de l'irradiation divine ; en Dieu même, nous demeurons des hommes, avec notre conscience propre, et d'autant mieux que nous jouissons en même temps de la vie singulière de tous nos frères, unis dans la charité du Christ. C'est ainsi que chacun, gardant son originalité et ses mérites (au point que l'Apocalypse nous révèle que chacun de nous conservera son nom unique, un nom que Dieu et nous-même serons seuls à connaître, pour garder l'intime secret du seul à seul), jouira en même temps de la félicité immensément multipliée par l'innombrable foule des membres du corps mystique.

314 Ainsi se poursuivra l'application paradoxale du double baptême qui, selon la parole et le commandement même du Christ, est nécessaire pour « accomplir toute justice » entre l'homme et Dieu, entre la raison et la grâce, entre la volonté libre et la destinée surnaturelle. Comme l'a remarqué saint Augustin, le Précurseur repousse d'abord la demande de Jésus se présentant au baptême de l'eau ; il semble, en effet, à Jean, prophète inspiré, que c'est lui qui a besoin d'être baptisé par le seul auteur du pardon et de la grâce ; et pourtant le Christ insiste, il commande, comme pour montrer que le devoir humain de préparation, de pénitence, de désir, d'attente, doit servir d'abord de témoignage préalable, d'effort purificateur, d'humble démarche : c'est seulement après cette initiative humaine, après cet aveu de la raison, après cette docilité du bon vouloir, qu'à son tour le Christ baptise vraiment dans l'Esprit-Saint apparaissant sous une forme visible ; et c'est par la voix même du Père céleste que la concordance se rétablit entre la terre et le ciel, entre la philosophie de l'attente et la plénitude de la vie chrétienne.

315 Ainsi encore semble justifiée notre affirmation du début concernant la marche de notre enquête sur les rapports de la philosophie et du christianisme. Une telle investigation apparaît sans doute comme insolite ; et cependant elle suit la marche normale et conduit aux décisions concluantes : elle part de certitudes rationnelles, expose les énigmes que soulève une philosophie toujours fidèle à sa devise, selon laquelle la recherche, « toujours ouverte », suscite des problèmes qu'elle ne peut entièrement résoudre par ses seules forces, mais auxquels la Révélation apporte seule des réponses, à la fois mystérieuses, éclairantes et stimulantes. À chaque pas, en effet, et non point seulement par des vues d'ensemble plus ou moins approximatives et confuses, les énigmes spontanément reconnues et suscitées par la raison, qui ne pouvait, les résoudre ni les abolir, trouvaient, dans la présentation même de la doctrine ou de la pratique chrétiennes, des solutions et des satisfactions, mais aussi des excitations à de nouvelles enquêtes : mouvement cycloïdal, qui, maintenant d'autant mieux l'initiative autonome de chacune des disciplines hétérogènes, les féconde l'une par l'autre, non seulement profite d'un mutuel approfondissement spéculatif, mais s'enrichit d'une symbiose devenant elle-même un principe de vérification, de progrès et d'union libératrice.

316 C'est ainsi qu'après avoir montré tous les accroissements que la philosophie a dû ou devra encore à l'enseignement et à l'expérience du christianisme, nous devons affirmer qu'à leur tour la pensée et la vie chrétiennes auront toujours à s'adapter davantage aux vivantes suggestions de l'Esprit de vérité et de charité, par l'effort même d'une civilisation de plus en plus fidèle à la double norme intérieure de la raison savante et de l'inspiration permanente dans la chrétienté. C'est ce que saint Bernard avait déjà profondément aperçu, et énoncé avec une admirable précision dans cette formule du traité De gratia et libero arbitrio, lorsque, parlant de la double source pleinement spirituelle, il écrivait : non libera philosophia, nisi adjutrix fidei ; non adjutrix fidei, nisi libera philosophia ; c'est-à-dire que, pour rester infiniment ouverte, la raison philosophique doit reconnaître ses limites, toujours provisoires, et les dépasser en s'aidant des suggestions de la foi ; et que, d'autre part, son concours ne peut être un appui légitime et profitable que si cette philosophie, toujours ouverte, critique, stimulante, garde sa pleine autonomie, en exerçant son droit de regard et en ne renonçant jamais à son aspiration vers l'absolu et le transcendant. Plus que jamais cette coopération, fondée sur un respect réciproque et sur cette symbiose d'ordres inconfusibles, doit se justifier en réalisant cette civilisation rajeunie que les épreuves actuelles rendent si désirable et si difficile à promouvoir.

317 Après que notre tome second nous aura manifesté les besoins et les ressources qui doivent accompagner et soutenir les personnes humaines, dans l'Église visible ou invisible, prégnante de la vie éternelle, il sera bon, dans un tome troisième, de remplir notre devoir présent, en recherchant les causes et les explications des crises redoutables que traverse l'humanité en parturition. Chaque génération, en effet, a sa tâche propre. La nôtre semble particulièrement lourde, mais aussi elle doit être l'occasion d'un plus généreux effort, l'origine d'une plus large et plus durable fécondité. Car il s'agit de tout l'avenir, de toute la vitalité de notre civilisation, qui doit toujours apparaître comme la Bonne Nouvelle, ou mourir devant un « ordre » prétendu « nouveau », qui avait pu paraître s'en servir comme d'une vieille chanson, comme d'un folklore, telle la poésie d'une enfance qui aurait besoin d'être bercée et de s'endormir en de doux rêves. Nous aurons donc à envisager en toute rigueur le procès permanent du Christ et de son œuvre dans l'humanité, en tenant compte des données actuelles et de ce qu'on a appelé « les faits nouveaux qui exigent une révision de ce procès millénaire ».

EXCURSUS

1

Comportements directs et garanties réciproques de la philosophie et du christianisme. (Cf. note post ph. 2.)

318 Les cinq tomes récents qui précèdent cet ouvrage ont eu spontanément pour objet de restituer ou d'obtenir explicitement pour la philosophie la plénitude de sa compétence normale et de sa cohésion naturelle. Mais, pour qui aborde le présent ouvrage avec un esprit libre et frais, il n'est pas indispensable d'avoir parcouru l'itinéraire entier de l'enquête impartialement poursuivie en toute objectivité rationnelle. L'étude ici entreprise peut se suffire à elle-même, parce qu'elle se place dans une perspective tout à fait normale pour une pensée fidèle à son attitude congénitale. Toutefois, afin de redresser certains préjugés, il est utile, dans ces excursus destinés à écarter les méprises ou les obstacles et à confirmer nos acquisitions, de recourir à des explications latérales ou complémentaires.

319 Dès cet avertissement, il est bon sans doute d'éliminer déjà certaines préventions qui, trop habituelles en maints esprits contemporains, risqueraient de nous fermer à l'examen neuf du problème le plus essentiel et le plus inévitable. Si, en effet, de tels présupposés n'étaient point écartés, on ne saurait apercevoir le caractère inédit et, si l'on ose dire, l'originalité spécifiquement philosophique de l'étude à laquelle va être soumis le christianisme, uniquement considéré en ce qu'il a de pensable, de cohérent avec notre réalité humaine, de relativement intelligible, de naturellement indécouvrable et cependant de parfaitement désirable et bon, malgré ce qu'il réclame de nous et ce qui surpasse, sinon nos vagues aspirations, du moins nos possibilités naturelles et nos réclamations humaines.

320 Qu'on n'objecte point que, en nous référant ici à des études antérieures sur La Pensée, L'Être et L'Action, nous faisons dépendre notre recherche sur l'Esprit chrétien d'une doctrine particulière. De fait, on a prétendu que les præambula fidei sont liés à une philosophie définitivement fixée et close et qu'en nous écartant de cette voie exclusive nous risquons de contribuer à l'ébranlement d'une méthode trop aisément stéréotypée et de favoriser la diversité malencontreuse des conceptions multiples que tant d'esprits se font de leur christianisme. Si d'aucuns prétendent en effet que chacun, en somme, selon ses préférences, peut se former une religion, rattachée à l'enseignement traditionnel sous des formes vicariantes, nous verrons comment et pourquoi il n'en peut être ainsi. Et si l'on a reproché au catholicisme tantôt d'être trop fixé ou même sclérosé, tantôt de comporter une indéfinie multiplicité de croyances et de pratiques, nous pouvons annuler l'un par l'autre ces reproches spécieux, et rappeler que nulle doctrine n'est plus exactement définie, n'est fondée sur une multitude plus précise et plus cohérente de définitions et de condamnations, celles-ci excluant toute ambiguïté et toute erreur, celles-là résumant l'enseignement sous la triple loi, lex credendi, lex orandi, lex agendi. En effet, les recueils qui réunissent toutes ces déterminations, séculairement et irréformablement formulées, l'Enchiridion de Denzinger ou le Libellus fidei de Gaudeau, contiennent plus de deux mille textes offrant, entre les vérités et les erreurs, la seule voie droite et étroite qui sert de précieuse garantie contre tout écart, tout risque d'illusion sur le sens et l'emploi de la tradition. Or notre exposé se règle en tous points sur cette abondance de précautions, qui assurent l'étude objective du christianisme contre les faux pas, tout en laissant, pour des problèmes nouveaux, ces légitimes initiatives que le Christ a réservées à l'Esprit-Saint et à son Église dans la suite des âges de l'humanité.

321 Au moment d'entrer dans l'étude dynamique des actions qu'évoque le rapprochement des deux disciplines « philosophie » et « christianisme », il peut être utile et éclairant de prendre une vue d'ensemble sur cette enquête rythmique ; car notre marche, sur un terrain sans cesse renouvelé et à l'exploration d'horizons toujours élargis et approfondis, ne comporte pas une monotonie de procédés, là où il y a moins une continuité d'inventaire qu'une progression de découvertes.

322 Ainsi, lorsque nous allons avoir à noter les énigmes qu'en son enquête la plus audacieuse la philosophie rencontre progressivement, alors même qu'elle n'en découvre pas toute la solution ou que les réponses itinérantes qu'elle fournit ne tardent jamais à susciter de nouvelles et fécondes difficultés, nous verrons se modifier le caractère de ce qu'Aristote appelait les « apories » de la pensée comme si tout à coup, à mesure qu'on avance, le sol se dérobait devant nous, ou comme si plusieurs chemins tentaient nos pas, alors qu'un seul n'est pas une impasse. Dès le début, nous pourrions estimer qu'il nous est nécessaire et suffisant de prendre pour point de départ les vérités absolues, les réalités nécessaires et éternelles, l'ordre métaphysique, le Dieu des philosophes, comme conditions fondamentales de la rencontre de la raison et de la religion, de la science philosophique et de la foi chrétienne. Eh bien, ce n'est pas si simple que cela ; et si l'on partait seulement d'un tel présupposé, toute notre entreprise risquerait de s'effondrer dans l'équivoque ouverte entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la tradition, l'un, qui est celui qui est, l'autre, celui qui n'est pas, une dernière idole, dont il resterait seulement à se détacher par une suprême et véritable conversion pour faire place à l'unique science et à la pratique d'une mansuétude sereine et universelle : humanitarisme allant même au delà de celui du don Juan de Molière, qui donne l'aumône « pour l'amour de l'humanité », en méprisant la vieille formule, qui a pris souvent un sens d'ironique mesquinerie, « pour l'amour de Dieu », — dût-on ne chercher et ne trouver dans cette disposition compatissante et détachée qu'une occasion de s'affirmer à soi-même sa propre supériorité et de s'assurer un calme imperturbable et souverain. Cette sorte de détachement et de présomption, où quelques-uns se réfugient comme dans une suprême sagesse, ne trouvera son remède que dans la réalité, finalement comprise, de la destinée à laquelle l'homme est appelé par la puissance, la sagesse et la charité divines, toujours inséparables dans ce plan chrétien dont tout homme réfléchi, tout esprit cultivé ne doit ignorer la teneur exacte.

323 Quand nous parlons du fait chrétien, nous le prenons dans son intégralité, y compris le dogme et la discipline, tels que les présente ce Magistère que de divers côtés l'on s'accorde à désigner comme la plus haute autorité morale du monde. Afin d'être aussi objectif que possible et de jouer pour ainsi dire la difficulté, sans qu'on puisse nous objecter que nous plions sa doctrine et sa discipline à des préférences et à des interprétations tendancieuses et personnelles, nous nous mouvons uniquement dans le cadre rigoureusement tracé par les symboles authentiques et les décisions conciliaires.

324 Pour la première de ces deux enquêtes, nous ne ferons ici que rappeler les conclusions des cinq tomes consacrés à La Pensée, à L'Être et à L'Action, thèmes qui renferment, ainsi qu'on l'a fait remarquer, l'intégralité de la spéculation philosophique. Cette trilogie aboutit à montrer que, malgré certaines prétentions, la philosophie n'est jamais close, qu'elle établit des vérités certaines, quoique inépuisables, que cette croissance illimitée, opus philosophicum semper perfectibile, en fournissant des points d'appui solides, inclut, parmi ces vérités irrévocables, celle-ci dont on abuse souvent avec une présomption illogique, mais qui doit, tout au contraire, nous laisser à la fois confiants et dociles : la philosophie pose légitimement et nécessairement, sur le sens de la vie et la fin suprême de la destinée, des problèmes dont elle précise les données, tout en demeurant incapable à jamais de les résoudre pleinement par elle seule. D'où il résulte que cette déficience incurable, tout en prouvant la force de l'élan de l'homme, né pour l'infini, l'ouvre naturellement à un désir, à une attente, à une activité de caractère religieux, ne lui permettant jamais de s'enclore légitimement ni dans une suffisance exclusive, ni dans une immanence sceptique.

325 À chaque pas de notre itinéraire, et non pas seulement au havre d'arrivée, nous verrons se répondre les deux voix complémentaires, celle de nos aspirations et de nos insuffisances, celle des prévenances, des promesses, des munificences rassasiantes. Dès lors, il nous est peut-être loisible de faire espérer que le titre, d'abord vague ou discutable, d'un ouvrage qui semble hybride se trouvera pleinement justifié. On me demandait de supprimer, tout au moins, de cet intitulé le double article et de me borner à inscrire : « Philosophie et Christianisme », comme s'il s'agissait d'une rencontre dialoguée entre une certaine doctrine, à discuter parmi tant d'autres, et un christianisme plus ou moins assoupli, modernisé ou même laïcisé. Or, en conservant la lourdeur des articles la et le, j'entends signifier que l'intégralité de la philosophie s'acquiert, se conserve et se développe par une féconde connivence avec l'intégralité du christianisme, compris et vécu en toute sa plénitude. Et c'est seulement ainsi que, selon la parole entendue aux rives du Jourdain, « s'accomplit toute justice », formule qui implique en effet tout ce que l'humanité peut attendre d'une justice et d'une bonté parfaites.

2

Ombres et lumières mises réciproquement en valeur sur le mystère de la Trinité. (Cf. ph. 20, 33)

326 Sans doute il y a des raisons pour le philosophe de poser certains problèmes qui concernent l'unité nécessaire de Dieu et sa souveraine personnalité. Mais il n'est pas légitime de prétendre, avec certains Docteurs, qu'une « démonstration » rationnelle peut ou doit être proposée, afin d'éclairer notre pensée sur la plus nécessaire, la plus fondamentale des vérités. Hugues de Saint-Victor notamment a soutenu expressément que non seulement la Trinité divine est une vérité de foi, mais qu'elle peut être démontrée, par une déduction bien conduite, comme une certitude décisive, absolument lucide en soi. Or il ne faut pas ici confondre deux choses très différentes : de ce que, en Dieu et pour Dieu, la triplicité des Personnes dans l'unité de l'Être absolu n'a nulle preuve à fournir, mais est une évidence absolument immédiate et une réalité constitutive de l'Ensa se, qu'on peut rendre plausible par une argumentation concomitante, on ne pourrait tirer argument que, pour notre mode discursif de connaissance et pour notre imparfaite vision des vérités les plus certaines, une démonstration adéquate puisse résulter de nos considérations ou de nos inductions les mieux liées et les plus véridiques. N'oublions pas que, si nous pouvons raisonner sur Dieu par analogie, Dieu cependant n'est point simplement analogue aux pensées et aux assertions auxquelles nous recourons pour parler, toujours humainement, de lui. Il reste absolument nécessaire de maintenir que le dogme trinitaire échappe en son fond à nos modes de penser et ne peut faire l'objet d'une démonstration philosophique, même alors que nous trouvons en lui un immense soulagement et une incomparable lumière. À cette question des questions notre raison doit s'attacher, pour ne point laisser toutes ses connaissances se déployer sur un fond noir d'agnosticisme incurable ou nous acculer à l'impossibilité d'assigner un sens et un but adéquats à tous nos besoins de connaître, de vouloir et d'agir.

327 Le premier et essentiel office de la philosophie est donc bien d'appliquer la puissance critique de l'esprit à discerner les raisons qui font de Dieu une énigme, à cause du conflit mettant aux prises assertions et objection contrastantes et apparemment inconciliables. On a prétendu que les oppositions entre la philosophie et la religion naissent d'ordinaire de tels chocs. Nous allons peut-être voir que de tels conflits sont fallacieux et proviennent d'une méprise sur la façon de poser le problème à résoudre. Car, loin de se contredire, les exigences les plus critiques et les plus autonomes de la raison préparent justement les voies par lesquelles la Révélation apporte les lumières et les ressources permettant à la vie spirituelle de passer, de respirer, d'ouvrir de nouveaux champs féconds à la spéculation comme à la vie des intelligences et des âmes.

I

328 En face du problème de Dieu, tel qu'il se pose aujourd'hui, soit dans les esprits les plus critiquement exigeants, soit dans la conscience populaire, nous ne devons nullement refouler les revendications intellectuelles ou morales qu'a suscitées l'évolution des connaissances scientifiques, des crises spéculatives, des transformations sociales, économiques et internationales. Il importe, au contraire, d'y puiser de nouvelles raisons qui haussent les consciences à une plus large compréhension de ce qu'on peut appeler les richesses divines et les conditions spirituelles d'une perfection véritablement transcendante. Non pas que les preuves classiques soient périmées ou inopérantes, mais nous devons les fortifier, en leur adjoignant, en leur infusant une vitalité qui les rende plus efficaces, plus communicatives, plus religieusement concrètes. Nous n'avons d'ailleurs qu'à profiter des textes traditionnels et des enseignements les plus classiques pour animer leur propre doctrine. Lorsque saint Thomas nous dit que nous ne commençons à mieux connaître que Dieu est, et un peu ce qu'il est, qu'en le déclarant supérieur à tout ce que nous pouvons affirmer et nous représenter de son être et de ses perfections, il nous invite par là même à ne point nous borner à des conclusions rationnelles et à des énoncés abstraitement ou discursivement positifs ; il nous engage à recourir à cette méthode négative qui va plus loin, en indiquant ce que Dieu n'est pas, qu'en pensant saisir et énoncer correctement ce qu'il est. C'est même pourquoi on doit se réjouir de certaines critiques rationalistes, pourvu qu'on sache s'en servir au profit des dogmes libérateurs qui dissipent et surpassent infiniment les nuages d'une pensée trop basse et trop courte.

329 Déjà, du point de vue philosophique, nous avions entrevu, de bas en haut, pour ainsi dire, certaines convenances, certaines avances, vers un Dieu qui serait unique sans rester solitaire, qui, omnipotent et éternellement actif, exercerait sa fécondité et sa charité sans aucune nécessité de créer hors de lui quoi que ce soit qu'exigerait la manifestation de ses attributs essentiels (cf. La Pensée II, pp. 261, 275 sq., 339 sq., L'Être et les êtres, p. 171 sq., L'Action I (éd. 1949), pp. 103 sq., 126 sq., 300 sq., etc.). Mais, à présent que nous nous plaçons au point de vue transcendant qui, par la Révélation, nous amène à considérer de haut en bas les rapports de l'ordre chrétien avec les démarches de la raison humaine, nous voici conduits, à travers les insuffisances mêmes de notre langage, à chercher quelque lumière dans ce qui nous est affirmé des relations intimes au sein même de la Déité trine et une. Si faiblement que ce soit, essayons donc d'entrevoir quelque chose de cette relation intestine, de cette constitution éternelle, de cette plénitude inépuisable et réciproque que les théologiens nomment non seulement la « procession », mais la « circumincession » des Personnes essentiellement et substantiellement unies dans l'unité divine, tout en étant personnellement distinctes. Mais en cette irradiation qui force notre raison à traiter de « Grande Ténèbre » cette aveuglante clarté, ne nous bornons pas à une pause d'admiration en contemplant l'impénétrable sans y trouver un peu plus d'intelligibilité et de bonté. Il nous est permis, en effet, de répondre à des difficultés que notre pensée peut soulever et de ne point laisser sans réponse auxiliaire nos certitudes religieuses.

II

330 Pour que l'attribution du mot esprit à Dieu ne soit pas ou simple métaphore anthropomorphique ou pur non-sens, que faut-il mettre sous ce terme, si souvent employé? Si, dans son acception intégrale, il exclut la matérialité, la perceptibilité sensible et toute expérimentation appuyée sur des données sensoriellement vérifiables, ne faut-il pas cependant qu'il comporte quelque caractère de similitude avec notre conscience et les conditions essentielles dont elle dépend? Or l'acte même de penser, d'exercer une initiative consciente de soi en son principe et se proposant une finalité proportionnée à sa puissance et au bien qui la rendra heureuse en sa plénitude d'être, apparaît comme l'unité constitutive et l'idée adéquate de l'esprit même. Approfondissons cette donnée et profitons de ce que la Révélation nous enseigne en affirmant que Dieu est « pur esprit » et « un » absolument, dans la relation intérieure et parfaite de « trois Personnes », qui ne sont qu'une seule et même substance dans la « circumincession » d'attributions propres et distinctes.

331 Pour que l'Être, en qui tout est être et qui est sa propre raison d'être, ne soit point comme un bloc éternel, impénétrable à lui-même et en lui-même, ainsi que l'imaginait Parménide, ne faut-il pas, pour éviter de retomber dans le monisme matérialiste de son disciple Mélissos, admettre que cet Être se connaît lui-même, qu'il est, comme le définit Aristote, la Pensée de la Pensée, que cette pensée en possession de soi ne peut être qu'identique à ce qu'elle exprime et connaît? C'est là le Verbe, exacte et totale expression du Père qui le porte en son sein et qui le recueille en la pleine fidélité d'un Amour mutuel.

332 Mais qu'on poursuive cette sorte d'inventaire réfléchi ou plutôt d'invention éternellement féconde ; alors nous nous heurterons d'abord à une sorte de paradoxale difficulté : si en son fond d'éternelle paternité subsiste une active génération de lumineuse sagesse et de science possédée, comment ce qui est ainsi engendré pourrait-il reproduire totalement son générateur, alors qu'il semble à son égard dans une attitude passive, sans pouvoir réaliser en cette relation une réciprocité vivante et une égalité substantiellement parfaite? Il apparaît en effet que, dans ce va-et-vient d'être et de clarté, dans cette sorte de jeu de miroirs, le problème de l'identité du sujet et de l'objet, de l'objet et du sujet, soit insoluble ou même sophistique. Et c'est illusoirement, pourrait-on croire, que se masque, sous une fausse identité verbale, l'équivalence de l'esprit générateur et du Verbe qui l'exprime, — de même qu'il y a une dualité irréductible dans le thème aristotélicien qui, en définissant Dieu comme la Pensée de la Pensée, ne saurait donner dans les deux cas la même signification à ce mot pensée, pas plus qu'il n'y a identité entre la spontanéité et la rétrospection.

333 Mais voici précisément que de cet embarras surgit le rayon de lumière à travers les nuages qui continueront toujours à envelopper le fond mystérieux de la Déité. Réduit à un simple rapport de l'être et du connaître, le problème resterait en effet inintelligible et sans soulagement. Mais l'esprit n'est pas seulement connaissance dans son rapport avec l'être. Si le Verbe est appelé, plus essentiellement encore, le Fils du Père, s'il reste en son sein tout en étant né de lui avant tous les siècles, c'est dire par là que, de l'un à l'autre, il y a ce qui peut être, ce qui est, en l'un et en l'autre, tout ensemble action, pensée et amour. Non, le Père ne produit pas le Verbe par une sorte de nécessité intellectuelle, pour se connaître lui-même et pour avoir une représentation, un redoublement de son propre égotisme ; non, le Verbe n'est pas seulement un reflet de la splendeur rayonnant de l'Être : l'Être est charité qui se donne à un autre lui-même et cet autre, qui a tout reçu, donne à son tour, se restitue pleinement, librement, activement avec tout ce qu'il a reçu de Celui à qui il s'immole, en quelque sorte, comme pontife et comme holocauste d'une flamme inextinguible. Ce n'est pas tout encore : pour que cette fécondité purement spirituelle produise à la fois la distinction et l'union dans cette réciprocité de vie et d'amour, il apparaît nécessaire que cette initiative soit constitutive elle-même d'une charité inconfusible avec l'une ou l'autre des deux divines Personnes, et que leur Esprit d'amour, en procédant d'elles, consomme l'unité substantielle d'une perfection éternellement subsistante, dans une plénitude qui n'a besoin de rien d'autre que cette circumincession pour posséder l'infinie béatitude.

334 En ces jours où tant d'âmes aspirent à l'unité de toutes les confessions chrétiennes, les considérations qui viennent d'être exposées ne rendent-elles point palpable l'illogisme de la thèse selon laquelle l'Esprit-Saint ne procède que du Père? En interprétant dans ce sens exclusif la formule grecque ex Patre per Filium, ne blesse-t-on pas les besoins profonds de la raison en même temps que l'orthodoxie*? Combien il serait bon de faire évanouir le prétexte spéculatif qui maintient indûment 1'« église orthodoxe » dans une séparation si dommageable! Car enfin repousser le Filioque est aussi contraire aux raisons les plus profondes de la doctrine chrétienne qu'aux exigences essentielles de cette unité tant désirée par le Christ mourant : sint unum sicut et nos.

*Dans l'histoire générale de l'humanité et du problème religieux, peu de débats sont plus complexes, plus incohérents, plus irritants : qu'il s'agisse de l'authenticité de leurs sources ou du caractère des hommes qui y ont été mêlés, l'interprétation des doctrines ne fut souvent qu'un prétexte à des prétentions profanes, en ce problème, toujours pendant, de la rupture de l'Église romaine avec Constantinople, qui s'appelait elle-même la seconde Rome. Ce qui frappe ceux de nos contemporains qui ont étudié les textes officiels, les témoignages parfois apocryphes, le caractère des hommes mêlés comme acteurs à ces longs débats, c'est la quasi-absence de préoccupation intrinsèquement religieuse, des vérités essentielles de la Révélation chrétienne. Sans doute, dans ces luttes multiformes, il s'agit de l'unité de l'Église du Christ et de son gouvernement spirituel ; mais la question doctrinale qui a servi de point de départ ou de prétexte officiel à la désunion n'a jamais fait l'objet d'un approfondissement aussi attentif, aussi décisif, que le comporterait l'étude des conditions qui rendent partiellement intelligible et si évidemment salutaire le mystère de la relation intime et du rôle approprié à chaque Personne en la divine Trinité. Il faut même dire que, du point de vue historique comme du point de vue théologique, le grief de l'Église d'Orient contre l'insertion tardive du Filioque dans le Credo ne justifie aucunement son refus d'adhérer au symbole de l'Église romaine. (Note de la nouvelle édition.)

335 Inversement, nous ne devons pas suggérer l'idée qu'il serait possible à la raison, même avertie par la Révélation, de régenter la définition du dogme ; elle s'emploie à le méditer en recourant aux données de la théologie positive, avec l'assistance promise à l'autorité du Magistère et l'aide secrète de la grâce éclairant les consciences fidèles. Quelle que soit la force apaisante de nos raisonnements en face de ce que nous ne pouvons intuitionner dans la circumincession divine, jamais nous ne pourrons unir et épuiser les richesses du mystère de la Trinité. Il est donc plus que téméraire de prétendre à une preuve décisive ; et il ne faut pas confondre nos raisons d'y croire avec une vue intégrale et une vision exhaustive du Dieu caché qui, même en se révélant et en se donnant, reste absolument incommunicable en sa substance. Il ne faut pas oublier que le pouvoir de devenir ses enfants n'est point identique à la génération éternelle de son Fils unique, mais que Dieu fait de ses élus, par une grâce surnaturelle, des fils adoptifs, admis à l'héritage par générosité pure. L'expression consortium divinæ naturæ ne signifie donc pas une déification, mais une réalité effective dans toute l'étendue où une créature est divinisable par la fruition d'une contemplation béatifique et par l'union déiforme au corps mystique, le Christ total, médiateur et sauveur.

III

336 Là où le philosophe se heurte à des murs ou s'engage en d'obscures impasses d'ombres, épaissies à mesure que la réflexion s'efforce de pénétrer plus avant, l'affirmation chrétienne d'une vie trinitaire de Personnes consubstantielles, coéternelles dans l'unité d'une vivante perfection, apporte au malaise de la pensée un remède immédiat et total. Non certes que notre regard pénètre au fond d'un tel abîme ; car, tout au contraire, à mesure que nous cherchons davantage à sonder ces profondeurs ou ces sublimités, nous reconnaissons plus sincèrement que ce Dieu est caché ; et plus nous méditons cette incompréhensibilité, plus nous entrevoyons que son secret est absolument inviolable à tout ce qui n'est pas Dieu lui-même. Aussi, dans l'effort que nous tentons pour connaître quelque chose de cet inconnu, devons-nous accepter, comme s'excluant ou plutôt comme se corrigeant l'une l'autre et se justifiant, ces deux assertions, ces deux défenses : respecter le secret du Roi et ne pas présumer de découvrir, encore moins de démontrer le sommet inaccessible de la Révélation trinitaire ; — contempler, sinon en lui-même, du moins dans son irradiation, ce mystère des mystères, et ne point craindre d'y découvrir, avec toutes les ressources de la spéculation et de la fidélité, les parcelles de vérité très fructueuses qu'il est indéfiniment possible d'y recueillir pour entrevoir partout la secrète présence ou les reflets de cette grande et incomparable lumière, n'est-ce point par excellence le devoir de l'homme, devoir qui l'aide à remplir et à vivifier les plus humbles obligations de la vie commune?

337 Qu'on excuse un souvenir personnel : au Congrès international de philosophie, le 5 août 1937, dans la discussion succédant à l'exposé de mon thème sur la transcendance et le surnaturel, il se trouva que deux attitudes contrastantes se manifestèrent immédiatement, non pour réfuter, mais pour appuyer mes conclusions, en deux sens qui, paraissant se contredire, ne faisaient que se compléter, ou mieux se compenser et confirmer ma propre attitude. D'un côté, un éminent religieux, le R. P. Charles Boyer, représentant à la fois la grande Université grégorienne, où il est préfet des études, et l'Académie pontificale, adhérait à la thèse que j'avais soutenue en insistant sur la réserve qui s'impose relativement à l'impuissance de la raison devant le surnaturel et pour le sens des mystères. D'un autre côté, l'excellent professeur de l'Université de Genève, Charles Werner, s'associa chaleureusement à mon effort pour enrichir les thèses philosophiques sur Dieu et sur ses attributs les plus émouvants de justice et de bonté qu'on ne saurait trop approfondir ni trop exalter. Et comme j'approuvais le second de ces avertissements, alors que j'avais aussi approuvé le premier, quelques sourires aperçus dans le vaste auditoire me donnèrent à penser qu'on me trouvait peut-être en contradiction avec moi-même, puisque je donnais tour à tour raison à des suggestions contraires. Mais je pus répondre à ce grief implicite, en affirmant que la double attitude à prendre, loin d'être illogique, résulte au contraire d'une même inspiration. Car, plus on approfondit le secret de Dieu, plus on trouve en lui d'insondable vérité et générosité ; donc aussi la méditation des mystères révélés et des énigmes philosophiques procure respectueuse admiration et fructueuse stimulation. Réserve en face de l'inviolable Déité, élan infiniment confiant dans l'inépuisable recherche : loin de se nuire ou de s'annihiler, ces deux mouvements de l'âme, ces deux attitudes, apparemment contrastantes, se justifient pleinement l'une l'autre.

3

Quel sens précis donner au terme « clair-obscur » attribué aux mystères chrétiens? (Cf. ph. 34.)

338 Nous avons déjà vu que le mystère, au sens chrétien et précis du mot, n'est pas la nuit noire, et qu'il serait plutôt une lumière aveuglante pour des yeux qui restent débiles devant les vérités divines. C'est pourquoi l'on a naguère, de divers côtés, utilisé une expression plus conforme au sens religieux et au rôle salutaire des mystères révélés. Une alliance de mots très significative devient courante pour associer deux termes, mais aussi deux genres de connaissance qui, loin de s'exclure, se complètent sans jamais se confondre. On applique à ces données spirituelles deux épithètes qui semblent d'abord violer le principe de contradiction : le clair-obscur. Comment cela est-il simultanément possible? Et comment fait-on accepter si facilement une sorte de défi aux habitudes logiques de notre langage? C'est que l'on profite d'une locution empruntée à l'art des peintres et à l'esthétique des plus grands d'entre eux, tel Rembrandt, dont le génie a tiré d'une lumière mêlée d'ombres un si grand parti pour le relief et la force d'évocations des profondeurs à demi voilées.

339 Toutefois, il ne faut point abuser de cette analogie, qui risque d'introduire une simple métaphore ou même une confusion de l'ordre sensible avec la compatibilité des plus hautes valeurs spirituelles. Il importe, en effet, de ne point laisser sur un même plan, littéraire ou artistique, et dans un ordre d'habileté matérielle et de suggestion pittoresque, les vérités de caractère philosophique et de portée toute religieuse. Ce n'est pas sous un même angle de vision que sont employées les deux épithètes substantivées de clair et d'obscur. C'est dans des ordres différents que, alternativement, la clarté des thèses rationnelles aboutit à des obscurités, et que l'obscurité des mystères révélés procure soulagement lumineux aux énigmes intellectuelles et une issue aux impasses contre lesquelles se heurtent dans la nuit nos réflexions laissées à elles-mêmes. Il convient donc de n'user qu'à bon escient de cette expression « clair-obscur », laquelle ne prend tout son sens utile et juste que par l'emploi méthodique de la marche cycloïdale déjà décrite, employée dans notre première étape et qui continuera à l'être dans toutes les suivantes. Il vaut donc la peine de présenter et de justifier plus rigoureusement et plus complètement le recours à une telle méthode, organisatrice et féconde.

340 Afin de limiter à sa juste valeur cette métaphore suggestive de clair-obscur, et pour prévenir ainsi toute satisfaction qui se bornerait à une solution pour ainsi dire sensorielle, nous allons, dans l'excursus suivant, recourir à une comparaison plus complexe et plus suggestive de valeur spirituelle. En évoquant l'idée d'une marche cycloïdale dans le développement de nos analyses et de nos synthèses, nous suggérons, en effet, une multiplicité d'images et de notions sensibles, scientifiques, rationnellement élaborées, mais concourant toutes à l'explication et à la genèse de mouvements propres à décrire et à procurer l'enrichissement de notre double vie intellectuelle et religieuse.

4

Caractère à la fois général et singulier de l'entr'aide que la critique philosophique et la révélation chrétienne peuvent et doivent se prêter, pour la solution du problème suprême de la destinée grâce à une méthode « cycloïdale » (Cf. ph. 47.)

341 On sait que la cycloïde, dont le génie de Pascal s'est appliqué à résoudre les problèmes, est cette ligne que décrit dans l'espace un point pris sur la périphérie d'une roue en mouvement, sous l'impulsion d'une force qui la fait tourner et avancer, mais grâce aussi à la résistance offerte par la combinaison du poids véhiculé et de la solidité du sol, faute desquels la roue patinerait, décrivant un cercle sur elle-même sans avancer. Dans l'ordre philosophique et religieux où se déroule le processus de notre vie, des composantes analogues à celles de la roue qui tourne mais n'avancerait point sans l'appui et le frottement du sol où se produit la marche en avant, nous fournissent une image expressive de cette alternative qui fait passer les divers points de la roue, tour à tour, en bas, en avant, au-dessus, en arrière, renouvelant sans cesse les perspectives et faisant avancer tout le système mobile vers le terme d'un itinéraire projeté. Ainsi en est-il de notre itinéraire spirituel et moral sur le chemin de notre destinée intégrale. À chaque instant, il y a du terrain à gagner, une force continue et nouvelle à mettre en jeu, sur des passages qui ne sont jamais exactement les mêmes et qui exigent une attention, une adaptation constantes, en des initiatives toujours originales, durant tout le cours d'une route qui n'est à parcourir qu'une fois et pour toujours, avec tous les risques du véhicule, du moteur, du terrain encore inexploré. Pour ce voyage de la vie, qui est unique, pour une destinée, unique elle-même, qui n'est point facultative, mais indéclinable en toutes ses exigences, nous devons donc, avec un réalisme toujours attentif et total, conduire nos pensées avec une vigilance ne se démentant jamais, à travers ce clair-obscur de la raison critique et de la motion spirituelle qui nous pousse ou qui nous appelle vers notre véritable fin. Or les frictions entre la raison naturelle et la Révélation sont comparables à ces résistances sans lesquelles notre vie s'embourberait sur place, alors que le sol résistant et même rocailleux procure à notre avance moins des obstacles que des appuis et des occasions d'élan et de progrès. C'est bien là le rôle salutaire des conflits provisoires et des succès réalisés dans ce que Scupoli nomme si justement « le combat spirituel », aussi bien dans l'ordre intellectuel que dans la vie religieuse. Descartes ne parlait-il point de batailles qu'il avait dû livrer et où, selon son expression, il avait eu « l'heur de son côté »? Le conflit des énigmes et des mystères est lui aussi source de lumière et de victoire dans la lutte pour le salut, mot dont nous aurons à scruter le sens, d'une profondeur inépuisable.

342 Une autre métaphore nous rapprochera davantage de la vérité concrète qui peut bien être appelée un drame, avec toutes ses péripéties humaines et divines. En effet, c'est bien une sorte d'épopée, traversée de crises tragiques, qu'il s'agit de décrire et, mieux encore, de réaliser, en découvrant les ressorts qui mettent en mouvement toutes les ressources de notre raison ou de notre liberté et les motions divines qui entrent dans la solution du problème de notre destinée. Car le voyage de l'humanité n'a pas été sans accidents ; et le but, on va le voir, en était ou en reste si haut que des chutes graves ou même meurtrières n'y ont pas manqué. Il nous importe donc d'apercevoir comment, au cours des temps, le plan divin, plus ou moins traversé par l'intervention des créatures libres, s'est poursuivi : par quelles failles les erreurs et les fautes ont pu s'introduire ; à quelles conditions est devenue possible une réparation qui a pu même accroître encore la richesse de la création, quel qu'ait été le prix, pour les hommes et pour Dieu même, de telles novations. Certains voudront peut-être ne voir en tous ces développements qu'un roman ; mais ce chef-d'œuvre, plus romanesque en effet qu'aucune fiction, est réellement la plus captivante des histoires, l'histoire par excellence, l'Histoire totale.

343 Le déploiement, si complexe, si varié, si original en toutes ses parties, de ce poème de Dieu et de l'humanité est effectivement une suite émouvante de paradoxales aventures, de défis aux banales vraisemblances et, pour reprendre un mot d'Aristote qui marque bien les conflits de la raison avec elle-même, d'« apories » : terme technique, mais très expressif, car il suggère dans ce grand voyage de l'humanité en quête de sa destinée, la grande diversité des risques à courir, des obstacles à surmonter, des chutes humaines et des relèvements providentiels. Ce mot d'aporie répond assez exactement au genre de difficultés, renaissantes les unes des autres, qui surviennent tout au long de l'itinéraire philosophique ; car il signifie un embarras en cours de route, un sentier qui se perd, un chemin coupé, un carrefour à plusieurs directions sans poteau indicateur, une sorte d'impasse où l'on ne peut se fixer et dont il faut sortir : il faut donc se frayer un passage, découvrir cette voie d'accès, d'abord inaperçue ou qui ne semblait pas offerte, mais qui, pour des problèmes réellement posés et même inévitablement imposés, réserve des surprises, des solutions permettant de plus pénétrantes clartés et de salutaires issues à la vie de l'esprit.

344 Toutefois, pour désigner ces embarras successifs, il conviendra mieux sans doute de recourir à un terme moins technique et plus communément employé, celui d'énigme, dont usent la langue populaire, la terminologie philosophique et aussi le texte de saint Paul, lequel nous avertit qu'en ce monde nous ne voyons pas face à face les réalités foncières, mais que, faute d'intuition, elles nous apparaissent tanquam in speculo et ænigmate. Notons cependant qu'une telle expression reste déficiente pour suggérer le sens complexe des obstacles successifs et enchaînés dont nous aurons à triompher, en dégageant d'une obscurité provisoire des lumières non seulement accrues, mais multipliées et accumulées. En effet, une simple énigme reste d'ordinaire isolée ; quand on en trouve le mot, il n'y a plus de secret, et ce qui semblait impénétrable n'apparaît plus que comme un jeu d'enfant. Au contraire, les difficultés que nous rencontrerons s'entre-suivent ; même partiellement résolues, elles gardent et ouvrent un champ inexploré ; elles déplacent et font reculer le mystère d'une manière profitable à l'esprit, tout en faisant ressortir aussi certaines profondeurs imprévues, qu'il n'est pas interdit, qu'il est même désirable, prudent ou même obligatoire, de scruter plus avant. Que se rassurent donc ceux qui redouteraient le viol des mystères sacrés, d'autant plus respectés qu'on aperçoit mieux leur inépuisable transcendance. Et que se rassurent, inversement, ceux qui craindraient une chimérique tentative dans de pures ténèbres, d'où ne pourraient surgir, devant des yeux hallucinés, que des fantômes évanescents en face d'une sage raison. Et qu'on ne reproche pas non plus à cette méthode de tarir la curiosité, de suggérer un concordisme paresseux ou de préparer un conformisme exigeant fixité latérale, adhésion aveugle ou serviles observances.

345 Loin donc d'exposer la recherche philosophique à devenir dupe, soit d'idées trop courtes ou trop peu contrôlées, soit d'imaginations téméraires, l'enquête scrupuleuse à laquelle nous serons entraînés par le mouvement critique des conflits rationnels eux-mêmes, nous prémunira contre des antinomies provenant non d'un excès, mais d'une insuffisance dans l'emploi d'une courageuse pensée allant jusqu'au bout de ses exigences rationnelles. Ce terme d'antinomie, qui semble s'appliquer soit à des thèses foncièrement contradictoires, soit à des assertions posées sur des plans différents et qu'on voudrait à tort rendre exclusives l'une de l'autre, comporte un sens différent et plus juste, quand on l'applique à de provisoires embarras, nés d'une trop prompte opposition entre des aspects, des étages, où notre pensée doit trouver des richesses à recueillir, des ascensions à faire, sur des plans et jusqu'à des sommets d'où la vue de l'âme discerne et rapproche, sans les confondre, des perspectives qui d'abord se masquaient l'une l'autre ou qui, d'en bas, se confondaient l'une avec l'autre.

346 Afin que ne subsiste ou ne reparaisse parfois une ambiguïté sur certains termes que la terminologie chrétienne a dotés d'une signification originale, quoiqu'elle les ait empruntés à des doctrines ou à des disciplines différentes, nous devons encore préciser le sens du mot mystère. Dans l'usage réitéré que nous aurons à en faire, il ne s'agira jamais de ces initiations ou de cette loi du secret auquel les cultes païens assujettissaient leurs fidèles, comme pour leur suggérer la communication d'une pureté ou d'une science interdite aux profanes : odi profanum vulgus et arceo. Ce caractère secret des mystères antiques n'est sans doute pas sans analogie avec la profondeur des vérités révélées ; mais le contraste, surtout, est grand entre un secret jalousement gardé pour répondre en même temps au besoin de conquêtes purifiantes et illuminantes, au désir d'une science occulte et fermée aux non initiés, à l'espoir d'un affranchissement et d'une supériorité orgueilleusement obtenus, et la révélation par Dieu de vérités et d'obligations dont l'homme ne pourrait par lui-même acquérir la certitude et l'emploi.

347 Il convient d'ajouter que, dans le sens chrétien du mot, mystère ne signifie pas obscurité totalement opaque et impénétrable, ni non plus passivité verbalement docile à l'énoncé d'une affirmation entièrement inaccessible à tout rayon de notre intelligence. À la définition que certains manuels fournissaient du mystère, comme d'une donnée divine, mais purement incompréhensible, le catéchisme de Paris opposait naguère une formule plus exactement nuancée et plus conforme à la tradition de l'Église, confirmée par le Concile du Vatican, en indiquant que les mystères sont des vérités que la raison, par ses seules forces, n'aurait pu découvrir et ne saurait, même après la Révélation, pénétrer à fond ni comprendre adéquatement, mais qui procurent à la pensée humaine des clartés soulageantes et fructueuses. Sans doute il restera toujours nécessaire d'indiquer que les vrais mystères chrétiens n'auraient pu être découverts avec précision et certitude par la seule raison humaine, et que, même après leur révélation, ils ne sauraient être scrutés en leur profondeur ni démontrés avec une rigueur apodictique. Mais comment ne pas voir qu'insister seulement sur leur incompréhensibilité, c'est, d'avance, justifier le rationalisme ou le pragmatisme, déclarant que ne rien comprendre de ce qu'on affirme, c'est à la fois vide et absurde, ou que ne pouvoir tirer aucun profit intellectuel ou moral d'un x incompris, c'est offenser l'humanité en lui demandant de croire sans rien voir et sans rien faire?

348 À l'assertion, trop vite résignée, d'Aristote : « c'est une nécessité de s'arrêter » dans la recherche (car la pensée grecque ne concevait le parfait que sous la forme du fini, de l'achevé), l'esprit, plus libéré aujourd'hui des images et des bornes anthropomorphiques, plus docile aux exigences scientifiques et philosophiques, répond hardiment : « nécessité de ne point s'arrêter ». Aussi la trop célèbre assertion du scientisme : « il n'y a point de mystère », exprime-t-elle la négation même de la pensée, de la science, de la philosophie, de la raison. On ne saurait donc s'étonner, à chaque progrès d'une investigation enrichissante, de rencontrer d'énigmatiques apories et d'apercevoir dans quelques mystères révélés un pont jeté pour ouvrir à la vie de l'esprit, selon une expression de Leibniz, comme un passage incessant à d'ultérieures vérités, à de nouvelles joies, à d'inépuisables perfections. N'oublions d'ailleurs jamais que le christianisme ne comporte aucun ésotérisme et que son caractère essentiel est de mettre à la portée des plus simples les réalités dont les plus habiles ne parviennent jamais à épuiser les enseignements et le contenu.

349 Ainsi s'explique notre assertion initiale sur le caractère insolite de nos démarches dans la discussion du problème chrétien. On comprend mieux maintenant qu'il ne s'agit pas seulement d'une procédure inaccoutumée ; il apparaît qu'il s'agit en effet d'une question sans analogue avec aucune autre et qui domine toutes les autres. C'est non seulement un cas unique, (Pi alpha ksy), c'est une décision totale, car il s'agit de l'énigme universelle et du tout de l'homme. Il était donc utile de marquer, dès le début, ce processus, alors même que l'énoncé préalable auquel nous recourons ne pourra être bien compris et se légitimer qu'au cours ou, mieux encore, au terme ultime de notre investigation.

350 Il ne faut cependant pas oublier que la réalité temporaire, en ses aspects successifs, ne nous présente pas la vérité entière et constante. La durée n'est pas avant l'éternité ; et, si elle nous sert à la préparer, c'est que nous y sommes déjà nous-mêmes par nos pensées et par nos actes. C'est pourquoi, dans le profond réalisme chrétien, et en un sens beaucoup plus explicite et vécu que ne le suggère la formule de Spinoza, nous sommes, et tout se construit en nous et par nous, sub specie æterni, non sous la forme d'un monisme ou d'un immanentisme panthéistique, mais dans l'intimité spirituelle d'un panchristisme dont finalement nous aurons à rendre explicite l'œuvre médiatrice, salvifique, déificatrice.

351 Et maintenant qu'on oublie, si l'on veut, ces vues anticipatrices. Nous ne les indiquons que pour manifester la gravité de l'enjeu, pour suggérer au lecteur la liberté de se mettre en garde contre notre dessein, qui réclame toutes les résistances, afin que les conclusions ne soient acceptables et admises qu'à bon escient, mais aussi pour prévenir le reproche qu'avait adressé à ma thèse sur l'Action un de mes collègues, déclarant que j'avais caché mon jeu, abusé de sa bonne foi et laissé frauduleusement ignorer mon but jusqu'au terme même de ma conclusion.

352 Peut-être me permettra-t-on d'écarter encore un grief, injustifié, semble-t-il. « Si ce que vous nous présentez, m'écrivait-on, était l'authentique christianisme, on pourrait s'entendre avec vous ; mais on donne de cette religion tant d'autres aspects, qui excluent, spéculativement et pratiquement, l'idée à laquelle vous voulez nous amener, qu'en somme votre exposé personnel peut nous intéresser comme un roman, sans que nous oubliions toutes les autres images, moins agréables et plus dangereuses, dont l'histoire réelle et les interprétations politiques nous fournissent tant d'échantillons repoussants. On parle d'unité ; et, en fait, il y a anarchie, guerre religieuse, malgré une étiquette collective : votre cas n'est presque qu'un cas individuel et nous ne pouvons tenir compte de votre exposé pour réformer nos jugements de non-recevoir sévères contre des états de conscience dépassés et périmés. » — Souvent, en effet, on argue de la diversité des confessions chrétiennes pour conclure que les esprits libres trouvent toutes les portes ouvertes pour s'évader de tout conformisme ; mais, en même temps, on n'hésite point à incriminer la rigidité des prescriptions et des condamnations, comme si chacun était en droit de se faire son petit christianisme, selon ses goûts et ses mesures. Objection très réelle, à laquelle nous répondrons surtout dans notre tome second, mais qu'il est bon d'écarter, dès ici, en ce qui concerne la fixité essentielle d'une doctrine plus abondamment définie et plus permanente que toute autre, sans cesser pour cela d'être ouverte et de garder une souplesse d'adaptation, en raison même de la solidité de toutes ses attaches aux décisions irréformables et organiquement plastiques comme un être vivant.

353 Il ne saurait suffire d'une indication générale sur la méthode à employer, comme s'il s'agissait d'une confrontation entre deux domaines impénétrables l'un à l'autre ou de lignes parallèles en un mouvement où elles ne pourraient se rencontrer qu'à l'infini. C'est à chaque étape de notre itinéraire que se produisent alternativement des énigmes philosophiques, nées soit de la raison même, soit des solutions chrétiennes présentées comme réponse aux besoins insatisfaits de la recherche philosophique. Ce n'est pas dire assez ; car chacune de ces satisfactions partielles et provisoires suscite à son tour de nouvelles difficultés, de telle sorte qu'énigmes philosophiques et mystères chrétiens, sans jamais se confondre ni s'épuiser, s'engendrent dans une sorte d'équilibre toujours en mouvement. Philosophie toujours ouverte à des vues ultérieures et à une vie supérieure de l'esprit ; Révélation religieuse qui, à mesure que le mystère est plus éclairé, le montre plus profond, plus incompréhensible et, en même temps, plus fructueux, plus nourrissant pour l'humanité.

354 Seules donc les démarches effectives et détaillées de notre investigation cycloïdale nous feront comprendre le caractère spécifique d'une méthode adaptée à une confrontation vraiment unique et sans analogie avec aucune des autres sciences déterminées par l'unité formelle de leur objet propre. Car il s'agit ici, à la fois, de respecter l'incommensurabilité, de la philosophie et du christianisme, tout en découvrant, dans l'une et l'autre doctrine, ce qui, malgré leur hétérogénéité, leur permet une symbiose et compose même une destinée unique, à laquelle l'homme ne peut légitimement se soustraire. Pour qu'il puisse en être ainsi, il faut en effet que la philosophie au lieu d'être fermée en son domaine et séparée de l'aspiration religieuse soit toujours fidèle à son propre nom, qui marque sa recherche, à la fois modeste et confiante. La philosophie, si justement qu'elle tende à s'organiser systématiquement, peut-elle en effet se déclarer close, suffisante, intégrale en ses acquisitions et en sa juridiction? Sa vie permanente et d'universelle portée ne doit-elle pas être constamment ouverte aux novations perpétuelles de la science et de la civilisation humaine? Si oui, sur ses frontières mobiles, n'est-elle pas toujours en contact avec les réalités profondes? Le nom même qu'elle porte, la hardiesse de ses visées répondent assez à ces questions, qui témoignent déjà de son besoin d'autonomie et de son souci des plus libres initiatives. Elle n'a point de frontières fixées une fois pour toutes, pas plus qu'elle n'admet une présomptueuse suffisance. Elle sait seulement qu'elle n'épuise jamais ce qui est à connaître ou à faire, pas plus qu'elle ne sclérose son propre savoir.

5

De quelle vérité supérieure dépend l'exacte notion de création. (Cf. ph. 64, 88.)

355 En la première partie de sa Somme théologique, quæst. 32, art. I, ad tertium, saint Thomas indique expressément que la révélation du mystère de la Trinité a été doublement nécessaire : cognitio divinarum Personarum fuit necessaria nobis dupliciter. D'abord, afin que notre raison pût se faire une juste idée de la création, ad recte sentiendum de creatione rerum, sans que l'existence des êtres contingents pût être rapportée soit à une nécessité de nature, produxisse res ex necessitate naturæ, soit à une volonté de remédier à une indigence de sa propre plénitude, non propter aliquam indigentiam creaturas produxit. Aussi la création apparaît-elle comme une libre initiative de la bonté et de l'amour, propter amorem suæ bonitatis. Et à cette raison, tirée de la suffisance absolue et de la générosité toute libérale qui a donné l'être à tout l'ordre naturel, s'ajoute une autre considération relative au dessein surnaturel en tant qu'il concerne le rôle médiateur et la mission du Verbe incarné pour le salut des hommes et leur adoption divine ; car, d'autre part, la révélation de la Trinité est impliquée par l'enseignement qui nous est donné de l'unique et indéclinable destinée surnaturelle, puisqu'en effet la grâce qu'elle suppose est acquise par les mérites du Christ et infusée par l'Esprit-Saint. Cette seconde considération, plus importante encore, nous est présentée en ces termes : alio modo, et principalius, ad recte sentiendum de salute generis humani, quæ perficitur per Filium incarnatum et per donum Spiritus Sancti.

356 Certains commentateurs ont interprété en un sens relatif et atténué le mot necessaria, comme si, en fait, ou même en droit, l'esprit humain eût pu aboutir à une connaissance rationnelle et même à une démonstration de la Trinité. Mais il semble bien qu'ici saint Thomas emploie ce terme en son sens exact, selon une habitude dont le félicitait son premier biographe : semper formalissime loquitur divus Thomas. D'autant qu'il y a ici une raison de plus de maintenir le caractère nécessaire d'une révélation pour que le dogme de la Trinité et la vérité d'une libre création fussent expressément connus et justifiés ; c'est que la connaissance de la vocation surnaturelle de l'humanité ne peut être en aucun cas discernée et assurée par aucune constatation de la conscience, par aucune inférence précise et certaine ni par une démonstration apodictique.

357 D'ailleurs la discussion soulevée sur le sens large ou rigoureux qu'il convient d'attribuer au mot necessaria montre à quel point l'idée de création est malaisée à préciser. On la complète souvent en y ajoutant ex nihilo, comme si le néant était une réalité, alors que, selon une plus juste formule, le néant n'est pas ; et de même l'expression platonicienne de (khi rhô alpha) reste elle-même équivoque et métaphorique, pour signifier que le démiurge avait trouvé pour son œuvre organisatrice une libre place, un vide. L'expression de saint Paul, se ipsum exinanivit, dont on a voulu profiter pour définir l'œuvre créatrice (tel Ravaisson), est une métaphore plus significative, parce que nous transportons la finalité de la création dans l'ordre moral et même mystique de la charité ; cette expression nous montre l'abaissement divin au niveau des créatures : n'ayant besoin absolument de rien, le Verbe a encouru une onéreuse passion, afin de conférer à ses créatures une sorte d'action sur lui-même ou contre lui ; il ne s'agit pas d'un vide physique, mais d'une condescendance, au sens spirituel de ce terme si expressif.

358 Pourtant on a pu dire que le mot nécessaire est ramené par saint Thomas à l'idée d'une simple convenance (cf. R. P. Flori, Civilta cattolica, 18 mars 1939). Il y a là une confusion importante à démêler. Saint Thomas est hanté par l'idée, très juste en son fond, de sauvegarder l'absolue gratuité et l'inaccessibilité de tout l'ordre surnaturel et spécialement du mystère de la Trinité ; d'où son souci d'arrêter totalement le regard de la raison et le rôle de la philosophie au seuil extérieur des mystères spéculatifs ou historiques, sans distinction entre ceux qui concernent les nécessaires réalités métaphysiques et les contingences relatives à l'ordre historique de la chute, de la vocation humaine, de la Rédemption. Or il y a lieu de distinguer l'attitude normale de la pensée en face de ces diverses formes de surnaturalité : ce n'est pas de la même façon que notre raison peut avouer, d'une part, l'absolue transcendance de Dieu, en ce qu'il a de supérieur à notre raison en même temps que de clair-obscur répondant aux besoins impuissants de notre pensée ou de notre action, et, d'autre part, l'ignorance invincible où, sans la Révélation, l'homme resterait toujours des mystères de l'Incarnation et de la Rédemption. Dans le premier cas, une fois avertie de la Trinité, la raison, sans avoir la présomption ni de découvrir ni de démontrer le contenu de cette suprême réalité, peut bien trouver dans ce mystère des clartés auxiliaires pour sa foi, peut même entrevoir comment cette unité trinitaire est intrinsèquement une vérité absolument essentielle et, si l'on ose dire, librement nécessaire autant que nécessairement libre ; mais il en résulte aussi qu'en l'absence de la Révélation qui nous donne cette certitude, notre pensée ne réussit pas à écarter les erreurs et les objections qui ont, avant le christianisme ou en dehors de lui, assiégé les esprits et contaminé l'idée de la divinité. N'est-ce pas dans ce sens que saint Thomas emploie, en une signification précise, ce qualificatif necessaria? Car ce n'est pas seulement une convenance que Dieu soit trine et un, ou qu'une révélation soit indispensable pour que sa vraie notion ne soit pas brouillée d'incertitudes et de confusions ; c'est précisément parce que cette foi en la Trinité est d'origine surnaturelle qu'elle a besoin et d'un enseignement révélateur, et d'une grâce qui en fonde la croyance assurée. Dès lors, nous ne compromettons aucunement les deux réserves qu'indiquait saint Thomas ; nous les sauvegardons, au contraire, et nous les confirmons, en insistant sur le double sens du mot necessaria, qui, de fait, porte, à la fois, sur la nécessité ontologique de la vérité trinitaire et sur le caractère indispensable de la Révélation et de la grâce qui, par ce mystère même, purifient la connaissance humaine de toute scorie dans l'affirmation de Dieu.

359 Il est donc important de maintenir que l'investigation rationnelle n'est point téméraire : 1° en affirmant Dieu l'unique et l'absolu ; 2° en reconnaissant les ombres et même les difficultés qui enveloppent cette affirmation certaine et même obligatoire ; 3° en discernant, dans l'enseignement chrétien du message trinitaire, une réponse soulageante devant ces difficultés et ces ombres ; 4° en avouant qu'ainsi la foi aide et éclaire la raison sur elle-même et profite à la philosophie ; 5° en reconnaissant que les initiatives critiques de la philosophie et les requêtes accrues de la raison confirment et suscitent les exigences et les progrès de la théologie elle-même ; car ce n'est pas sans utilité que des aspects nouveaux sont aperçus et que, pour triompher d'objections et de risques inédits, l'on aperçoit des solutions plus compréhensives.

360 En notre temps, où certaines données exégétiques et historiques, communément admises autrefois, ont moins de prise sur de nouvelles générations destituées d'une connaissance de l'histoire sainte ou devenues, par le développement de l'esprit critique et scientifique, plus exigeantes en matière de preuves objectives, il est important de montrer que l'effort rationnel n'est pas extérieur ni indifférent ou hostile aux données positives qu'apporte le christianisme en matière de métaphysique, de morale et de psychologie même. C'est pour cela qu'il semble non seulement inopportun et dangereux, mais faux et nuisible d'établir une barrière entre les vérités chrétiennes et une philosophie censément close et complète, de même qu'entre la morale et la politique ou entre deux ordres séparés, entre l'ordre temporel, tout laïque, et l'ordre spirituel, tantôt s'isolant, tantôt s'ingérant dans le domaine voisin, sans tenir compte d'une distinction de compétences et d'un devoir de coopération réciproque. C'est pourquoi on ne saurait trop exactement préciser les justes conditions d'une sorte de symbiose, en se rappelant toujours qu'en fait l'homme n'a pas à opter entre plusieurs destins qui s'offriraient à son libre choix ou qu'il pourrait impunément préférer l'un à l'autre, mais qu'une destinée unique et inéluctable le prend tout entier, sans qu'il puisse se soustraire à cette obligation, même alors qu'il peut s'y dérober volontairement et abusivement.

361 C'est pour tenir compte de la complexité de ces questions, où la raison vacille, qu'au lieu d'intituler ce chapitre « le mystère de la création », — création qui n'est point, par son côté matériel, au-dessus de toute certitude rationnelle, — nous parlons avec plus de justesse du « sens mystérieux de la création », formule visant principalement la signification spirituelle qui, elle, est vraiment le mystère exemplaire des munificences divines.

362 Ce qui confirme l'importance de tous ces problèmes et la précision des solutions qu'il convient de ne point laisser dans la pénombre, c'est cette vérité que, comme nous l'avons indiqué, le Concile du Vatican a définie en déclarant que, du moment où la destinée unique et indéclinable de l'homme est une vocation surnaturelle, il résulte de là qu'une révélation divine a été absolument nécessaire pour nous faire connaître ce dessein de Dieu sur l'humanité et pour conférer au christianisme un caractère entièrement cohérent, — comme aussi pour justifier le zèle de l'apostat au prix des plus grands sacrifices ; car, s'il est vrai que l'âme de l'Église qu'on peut appeler aussi corps invisible, n'est point fermée aux consciences dociles et aux volontés généreuses, il y a cependant, dans la connaissance de l'Évangile et dans le secours des sacrements, une richesse incomparable à répandre dans les âmes et dans les corps même des fidèles comme des semences pour leur résurrection future.

6

Ne point limiter arbitrairement le nombre et la diversité des natures spirituelles. (Cf. p. 49.)

363 Si le christianisme fournit des données précises et des obligations définies pour le comportement humain, il n'en est pas de même pour d'autres créatures que l'on peut concevoir comme possibles et même réelles, sans rien contredire de la raison et de la foi. Néanmoins une remarque semble plausible, si l'on tient compte de croyances religieuses qui, sans être précisément définies ou dogmatiquement prescrites, sont admises et suggestives. Tandis qu'en nos perspectives terrestres, la création nous apparaît comme une ascension progressive dans l'œuvre des sept jours, à partir des formes les plus rudimentaires et toutes matérielles encore, malgré la thèse classique des vertus séminales (dont saint Thomas a usé pour indiquer que l'explication la plus obvie du processus cosmique comporte une évolution de bas en haut), nous trouvons d'autre part l'enseignement, discret, mais communément accepté, d'une priorité de ceux qu'on appelle, peut-être abusivement, de « purs esprits », dans l'œuvre première de la finalité divine. Cette antériorité, dont la raison nous échappe, semble bien impliquée par l'histoire même de la chute originelle et par les interventions punitives ou adjuvantes dont la Bible abonde.

364 De telles indications, discrètes et, pour ainsi dire, d'une clarté intermittente et fuyante, servent à confirmer l'abondance des ressources divines dans le gouvernement de la Providence et pour l'évocation des réalités spirituelles, indépendamment de toute matière organisée. C'est dans ce sens relatif qu'il convient sans doute de tolérer et de justifier l'expression de pur esprit appliquée à ces natures angéliques qui, comme tout ce qui est créé, ont une nature définie, mais sans qu'il faille donner à cette pureté échappant aux sens la même vérité absolue que celle dont on parle en affirmant que Dieu seul est pur esprit. De tels aperçus excèdent sans doute les vérifications expérimentales ; ils servent du moins à nous maintenir dans une croyance à ce qu'on appelle le monde invisible et à la réalité d'un ordre spirituel de plus en plus épuré, quoiqu'il ne soit point sans relation avec toute la hiérarchie des créatures, impliquées dans un dessein unique, dont nous n'avons pas encore besoin de connaître toute l'architecture jusqu'au sommet surnaturel duquel nous avons à parler maintenant. Rien dans tout ceci qui soit de nature à offusquer la raison : ce qui la restreindrait et la chagrinerait, au contraire, ce serait l'opinion, non motivée, d'une seule espèce d'êtres spirituels, l'homme relégué, on ne peut dire au milieu, mais en un coin infime des espaces et des durées, qui écrasent notre imagination, alors que, selon l'intuition pascalienne, la pensée et la charité les dominent et les surpassent infiniment, parce qu'elles sont d'un « autre ordre ». Si le développement des sciences astronomiques semble prouver désormais que l'univers cosmique est toujours en expansion, n'est-il pas plus vraisemblable encore que l'ordre spirituel ait une fécondité et une diversité illimitées? Nous aurons à retrouver plus loin un tel problème.

7

Solidarité et hiérarchie dans la création en vue d'une finalité supérieure. (Cf. p. 50.)

365 Sur l'énigme, déjà immense, de la création et du destin de l'univers, se greffent encore d'amples et captivants problèmes. Comment se peut-il que les plus inférieures créatures aient, en quelque sorte, mérité une existence propre, la volonté et le regard de Dieu, obtenu quelque participation à une destination supérieure et à la médiation du Christ, solidificateur de l'univers? Il y a sans doute ici plus qu'une énigme, une mystérieuse hiérarchie, où tout se tient de telle sorte que les formes les plus humbles de l'existence, en soutenant de la base au sommet l'édifice entier, contribuent à justifier et à préparer cet « univers nouveau » dont nous parle l'Écriture sainte et qu'annoncent les prophètes ou les auteurs inspirés, puisqu'ils présagent que, quand le parfait sera venu, il y aura « ciel nouveau, terre nouvelle » et le perfectionnement de cette ébauche qu'est notre être présent : initium aliquod creaturæ quod Deus ipse perficiet. Les mystiques aussi ont eu le vif sentiment de cette transformation que le Docteur mystique par excellence, saint Jean de la Croix, nous laisse entrevoir dans son Cantique spirituel : il évoque le passage rapide du Christ contemplant et embellissant par son regard et son amour la nature entière et ne se reposant que dans les âmes, toutes parées de sa propre beauté :

Libéral en ayant versé
Mille doux effects de sa grace,
D'un pas viste il a traversé
Ces bois, et y tournant sa face
Les enrichit de nouveauté
En leur imprimant sa beauté*.

366 Ainsi, sans jalousie, sans orgueilleuse prétention, se hiérarchisent, par une dotation partout satisfaisante, cette union, cette paix dans l'ordre, grâce auxquelles chaque être à sa place contribue à la joie de tous et s'orne de cette harmonie totale. (Nous retrouverons d'autres aspects de cette doctrine en étudiant le problème philosophique de la médiation universelle concordant avec la notion chrétienne de l'universel Médiateur, source de grâce et de béatitude.)

367 Il est nécessaire de nous libérer ici d'un pur verbalisme, aussi peu compatible avec la raison philosophique et les sciences positives* qu'avec la doctrine chrétienne. Le dualisme manichéen, l'idée d'une matière informe et passive, ce sont là des pseudo-concepts qui n'offrent ni vérité intelligible, ni réalité effective. Attribuer une subsistance ontologique à ce qui n'a ni unité ni efficience ni détermination réelle ou concevable, c'est là une fiction qui n'a jamais pu entraîner que d'inextricables difficultés, toutes artificielles, et dès lors aussi des solutions paresseuses, parce que nul contrôle expérimental, nulle spéculation métaphysique n'a d'arguments à fournir pour elle ou contre elle. C'est donc un postulat verbal, par là même parasitaire et source de contradiction. Il faut affirmer : ens et unum convertuntur, mais où trouver l'unité et l'être?

*Sur ces questions à la fois philosophiques, scientifiques et spirituelles, — que, surtout depuis un demi-siècle, l'épistémologie critique et les découvertes ou les initiatives concertées des recherches mathématiques, physiques, chimiques, biologiques, astronomiques, microscopiques ont, en leurs méthodes et en leurs conclusions, renouvelées, — le tome II de l'Action a indiqué les origines méthodologiques et les répercussions de tels progrès sur la philosophie générale et sur les problèmes spirituels eux-mêmes. À un point de vue plus archaïque, notre excursus 13 complétera les indications ébauchées ici.

8

Instances préparatoires à la doctrine, d'abord paradoxale, d'une élévation surnaturelle de la création. (Cf. ph. 87.)

368 « L'égoïsme divin » : dans la critique de ce titre d'un article publié il y a quelques années, on ne doit pas méconnaître qu'en effet, la divine transcendance est seule, en soi, pour nous et pour tout ce qui existe, la suprême fin, à quoi tout, dans le temps et l'éternité, se rapporte de telle sorte que, du principe au terme suprême, il y ait une parfaite correspondance. Mais ce n'est pas dire pour cela que l'on doive parler d'un « retour », au sens d'un cycle clos, comme celui dont traitaient les anciens en figurant l'éternité sous l'aspect d'un serpent formant un cercle pour se mordre la queue. Car le retour à Dieu n'est pas un simple circulus, sans ouverture ni novation vraiment initiatrice et enrichissante. On le verra bientôt. La Bonne Nouvelle est essentiellement l'annonce de ce prodige : Dieu communique ce qui semblait incommunicable à des créatures qui, sans cette merveille d'industrieuse charité, n'auraient jamais fait qu'aspirer à une félicité dont elles n'auraient jamais possédé la rassasiante infinitude. Nos analyses philosophiques, en se fondant sur l'expérience des intelligences et des aspirations humaines, préparent notre accès à cette paradoxale Révélation, sans laquelle ni Dieu ni l'homme ne sauraient apaiser l'amour mutuel qui est la raison originelle et le but suprême de la création. C'est sur ces raisons profondes et sur les conditions corrélatives de cette intimité qu'il est bon de serrer autant que possible les analyses critiques auxquelles répondent les inventions et les prévenances divines d'où dépend toute l'économie surnaturelle du plan providentiel.

369 Suivons de plus près les difficultés que laisserait subsister ce dessein créateur n'aboutissant qu'à un ordre de pure nature ou se bornant à des offres simplement facultatives d'une élévation plus haute des esprits contingents, et nous verrons l'impérieuse exigence qui, par la Révélation et la grâce, explique une telle vocation, seule capable, en fait, de justifier pleinement l'œuvre créatrice et les aspirations spirituelles. Qu'on réfléchisse, en effet, aux obstacles métaphysiques et même religieux qui s'opposent à l'idée de création ainsi minimisée et anthropomorphiquement conçue, au triple point de vue de la suffisance divine, de la sagesse, de la bonté.

370 Au premier abord, pour le métaphysicien acceptant l'affirmation d'une réalité concrète où l'infinie perfection est essentiellement absolue, sans besoin quelconque de quoi que ce soit d'étranger à sa béatitude, sans possibilité même d'une sorte de vide extérieur à combler, ne semblent guère compréhensibles la raison ni presque la possibilité d'une œuvre ultérieure, ni même la notion d'un néant, comme s'il y avait, entre l'Être nécessaire et les données contingentes, une sorte de moyen terme qui apparaîtrait devant l'omnipotence : le monde des possibles dans la durée et l'étendue. Ces deux notions elles-mêmes soulèvent un immense problème, ainsi que, dès l'aube de la spéculation philosophique, l'avait vivement compris et rudement énoncé Parménide en cette formule : l'être est, le non-être (que nous appelons le devenir) n'est pas ; il n'est que le monde de l'apparence, de l'erreur, de l'illusion périssable. Comment, dès lors, échapper à cet acosmisme? et comment conserver à la fois la vérité de Dieu et la vérité du monde, d'autant plus que ce monde même semble, si on l'admet en face d'un Créateur parfait, l'accusateur apparemment le plus irréfutable de celui qu'on prétend être son auteur tout puissant, tout sage et tout aimant?

370b Nous sommes ainsi en présence d'une seconde et plus grave difficulté, qui confère à la thèse de la création par Dieu un caractère plus déraisonnable. En effet, quelle œuvre pourrait se montrer digne de la transcendante sagesse, et offrir un spectacle agréable à la souveraine beauté, s'il était vrai que le Tout-Puissant a créé l'univers seulement pour se glorifier lui-même et jouir, tel un architecte, de cette splendide immensité? Quelle étrange idée nous donnerait-on ainsi de cette Trinité qui, ne se contentant plus d'elle-même, chercherait à se distraire, à s'admirer dans un miroir, fatalement déficient et déformant. Est-il littéralement et uniquement exact de dire : cœli enarrant gloriam Dei, sans chercher et trouver, au delà d'une sorte de narcissisme décevant, une justification plus morale, plus métaphysique, plus divine, de la fécondité créatrice?

371 Voici une explication plus haute, plus souvent acceptée comme suffisante, et pourtant plus profondément insuffisante, de l'intervention qui semble introduire, dans l'éternité même et la béatitude sans défaillance, une difficulté plus tragique qu'aucune autre. Si Dieu a créé, ce n'est point, dit-on justement, pour se mirer dans une œuvre toujours inadéquate à son auteur ; c'est, ajoute-t-on, pour faire des heureux, pour accorder à ses créatures un bonheur capable de justifier la complaisance du Dieu de bonté en des êtres diversement assimilables à sa propre plénitude et formés, en quelque sorte, à sa ressemblance. En ce sens, se justifie la formule traditionnelle : omnia intendunt assimilari Deo ; et c'est cette tendance qui, à des degrés divers, hiérarchisés et organiquement solidaires, semble bien justifier l'œuvre progressive des sept jours, que résume allégoriquement la Bible en ajoutant chaque fois qu'au cours de cette réalisation liée, le Créateur constate que toutes ces choses sont bona, et, finalement, valde bona. — Nonobstant, l'énigme philosophique est-elle ainsi résolue? Et notre raison peut-elle se contenter ainsi sans plus, et se reposer sur cet optimisme expéditif?

372 Il ne s'agit pas seulement, en effet, de misères physiques ou morales et de toutes ces formes du mal, — le mal qu'on nous dit bien n'être pas un être, n'être pas une créature ; mais, tout de même, il faut bien reconnaître que, s'il a une cause déficiente, toutefois il consiste dans la privation d'un degré de perfection qui semblerait naturellement accessible ou postulé, defectus debitæ perfectionis. Mais alors, comment se fait-il que tant de misères, souvent imméritées, s'imposent comme une parturition douloureuse, en ce monde qui ne cesse de gémir, qu'on a nommé une « vallée de larmes » et, pour les plus généreux, un martyre permanent, faisant des meilleurs et des plus délicats les plus suppliciés de la nature et de l'esprit? Qu'on réfléchisse, en effet, à ce qui semble la vocation fondamentale des plus pénétrants esprits, des plus nobles volontés : par notre nature raisonnable, nous savons que Dieu est, qu'il est la perfection et la béatitude auxquelles nous ne pouvons cesser d'aspirer, avec une ardeur et une nostalgie accrues en proportion des progrès de la science et de la vertu ; et il se trouve que ce désir inefficace reste insatiable autant qu'insatisfait : n'est-ce point l'incurable supplice de Tantale, que le paganisme avait inventé et que rend plus douloureux, plus incurable le progrès même de la conscience humaine en face des horizons cosmiques ou mystiques qui s'ouvrent de plus en plus à l'élite, pendant qu'au-dessous d'elle les masses souffrent davantage, se dépravent par la violence des convoitises et causent ainsi de plus navrantes douleurs aux témoins impuissants de cette humanité qui semble prendre pour devise : bella omnium contra omnes?

373 Il y a donc bien une énigme cruelle dans cette idée, qui semblait devoir pacifier les intelligences anxieuses et les cœurs avides, l'idée de création : d'une part, elle évoque la notion de Providence et de paternelle condescendance ; mais, d'autre part, pour qui sait voir et méditer en toute exigence d'esprit et de cœur, n'apporte-t-elle point une déception, une révolte, une négation, fondées sur les plus nobles instincts et les plus impérieuses exigences de l'âme humaine? Car il paraît d'abord impossible de rendre le spectacle et la réalité des créatures, en toute leur hiérarchie, dignes d'une toute puissance charitable ; impossible de procurer aux plus élevés, aux meilleurs de ces êtres, toujours imparfaits, toujours passibles, toujours incapables d'être rassasiés, le bonheur auquel tous, selon leur « acte propre », aspirent invinciblement : y aurait-il donc là un échec de Dieu et de la Révélation, devant le tribunal de la raison, devant le témoignage que fait entendre la nature et l'humanité en travail? Si le dogme trinitaire avait soulagé d'une obscurité pesante et douloureuse notre désir religieux, si même un tel mystère avait semblé éclaircir notre ciel, en suggérant l'idée d'une libre et gratuite création, n'aurions-nous finalement trouvé dans ces deux apaisements provisoires qu'un trouble plus profond, qu'un motif invincible de protestation, de négation même, un incurable pessimisme ou tout au moins un agnosticisme sans autre issue qu'une doctrine d'universelle illusion ou qu'une mystique d'angoisse? Non, et c'est ici qu'intervient un enseignement qu'on peut nommer le don essentiel du christianisme, vérité qui, certes, est verbalement reconnue, mais dont l'importance souveraine et les implications nécessaires échappent à beaucoup de ceux mêmes qui l'affirment et croient profiter de sa plénitude.

9.

Contre les acceptions relatives ou abusives du mot « surnaturel » : quelle est, dans la terminologie chrétienne, la valeur que comporte ce terme techniquement défini. (Cf. ph. 106.)

374 Le problème du surnaturel offre des aspects multiples et très différents. Écartons d'abord tous les emplois abusifs d'un terme que l'ambiguïté du mot nature entraîne facilement. Déjà, en grec, le mot (phi sigma-iota-zêta), chez Aristote, comporte, comme l'indiquait Ravaisson dans son commentaire sur la Métaphysique, douze ou treize acceptions qu'aide d'ailleurs à distinguer la manière différente d'accentuer ce vocable si riche.

375 En raison même des significations multiples du mot nature et du caractère vague du préfixe sur, qui marque seulement une relation empruntée à l'ordre physique, la gamme des acceptions du terme surnaturel, peu protégé par ses lointaines et multiples origines, exige une définition proprement technique, afin de ne pas laisser retomber dans la relativité du langage humain ce qui réellement doit, pour le chrétien, désigner une réalité transcendante et non pas seulement analogique. Il serait trop long, et inutile à notre dessein, de passer en revue les divers emplois d'un terme qui répugne doublement, semble-t-il, à la précision philosophique, soit par l'application qui en est faite à tous les étages de la connaissance, soit par le privilège de sa supériorité à l'égard de tous les objets accessibles aux prises de la conscience et des vérifications humaines. Depuis les romanciers qui parlent parfois de tempêtes ou de passions surnaturelles, jusqu'à certains savants qui usent d'un tel mot pour des cas anormaux ou des faits encore inexpliqués, jusqu'aux croyants qui confondent l'étrange, le miraculeux, avec le surnaturel en soi, maintes confusions sont à écarter si l'on veut, comme c'est nécessaire, purifier entièrement ce terme, indispensable à la précision et à la richesse de la doctrine chrétienne. Nous touchons ici à un point capital, à ce qui est l'âme même de la Révélation et de la vitalité religieuses, au double point de vue, spéculatif et pratique, de la seule religion qui ne minimise pas ce paradoxe d'une divinisation ou de l'adoption déificatrice d'une créature, sans présomption, tout au contraire ; car une telle assomption d'une nature créée jusqu'à une union transformante n'est compatible qu'avec l'humilité de l'amour et la perfection du sacrifice. Il est bon d'insister ici sur ce point décisif, qui se trouve au centre de tous les paradoxes chrétiens dont le cours de nos analyses doit suivre la continuité hiérarchisée des multiples aspects et des émouvantes péripéties. Soyons donc mis en garde contre les édulcorations multiformes de cette destinée surnaturelle, à laquelle nul homme ne peut légitimement se soustraire : assertion que certains ont qualifiée de révoltante et de monstrueuse ; c'est pourtant cette étrangeté et cette sorte de scandale qui, devant la raison même, doit finalement apparaître comme l'expression de la suprême sagesse et de la parfaite charité.

376 Allons d'emblée à la signification qui surpasse toutes les ambiguïtés : la nature, c'est, en bloc, tout ce qui est né, tout ce qui n'est pas Dieu, tout ce qui a reçu un être emprunté, des capacités, des aptitudes différentielles, tout ce qui est une passivité première, même alors que ces êtres et leurs phénomènes comportent, sous une motion primitive, une activité concourante et dérivée qui leur a fait donner le juste nom de causes secondes. Et cela est vrai, même pour les esprits et les volontés libres qui, en aucun moment de leur existence, fût-elle immortelle, ne se passent du concours divin, ni en leur élan primitif, ni en leur aspiration finaliste. — Donc aussi, par contraste, le mot sur-nature désigne essentiellement et absolument Dieu l'Être en soi et par soi, absolu, éternel, parfait, incommensurable avec tout ce qui n'est pas lui et ce qui néanmoins vient et ne peut venir que de lui. L'épithète « surnaturel » se rapporte donc à ce qui ne peut être naturalisé en aucune créature, à ce qui est inaccessible métaphysiquement et moralement, à ce qui, en raison de la parfaite suffisance divine, ne saurait être conçu, communiqué, réalisé que gratuitement, librement et par une pure condescendance de la charité la plus libérale et la plus miséricordieuse*.

*Sur l'histoire du mot surnaturel, sur ses origines grecque ou latine, sur les diverses acceptions qu'il a comportées, sur la date relativement tardive où il est entré dans la langue officielle de l'Église et dans les actes du concile de Trente, sur l'évolution convergente des acceptions ramenées aujourd'hui au sens plein, technique et absolument spécifié de ce mot, le lecteur se référera avec beaucoup de profit à l'étude du R. P. de Lubac, Remarques sur l'histoire du mot surnaturel (Nouvelle Revue Théologique, mars-avril 1934). Cette lente progression est un bel exemple du développement, in eadem sententia, d'une idée maîtresse, d'abord entrevue par fragments, et parvenant peu à peu à concentrer en elle une lumière et une force dont on n'a pas encore épuisé, dont on n'épuisera jamais la richesse et la souveraine fécondité. (Cf. aussi le pénétrant article du R. P. Salet : Le Mystère de la Charité divine, Recherches de science religieuse, février 1938). En un sens, tout cet ouvrage sur L'Esprit chrétien n'est qu'une enquête sur le contenu et la réalisation de cet ordre surnaturel, finalité suprême de l'humanité et seule explication adéquate du mystère du monde.

On pourrait donc s'étonner de la lenteur avec laquelle cette notion centrale et rayonnante du surnaturel a manifesté son importance : ce qui était d'abord essentiel, c'était d'en accepter l'influence, d'en vivre avec foi et charité. Mais, dès lors que beaucoup d'esprits, faute de comprendre la question du Christ à la Samaritaine : si scires donum Dei, s'écartent de cette source vivifiante « jaillissante jusqu'à la vie éternelle », et du moment aussi où maints fidèles, eux-mêmes emportés par les attraits d'une civilisation trop laïcisée, se rendent de moins en moins compte de ce qu'est la Révélation et de ce qu'apporte le message évangélique pour un apostolat universel, il est devenu urgent de dévoiler davantage la richesse et la vitalité de ce que, selon l'avertissement du Sauveur, les premiers âges de la foi n'étaient pas en état de discerner, de ce que l'Esprit-Saint devait suggérer, à mesure que la maturation des esprits ou les épreuves des sociétés permettraient de mieux le digérer, en répondant aux difficultés plus profondes que soulève une pensée plus adulte.

377 Il résulte de là que tous les sens subalternes et dérivés du substantif ou de l'adjectif « surnaturel » réclament, pour être impunément employés, une extrême vigilance et le plus attentif discernement. Sans doute, dans la hiérarchie des créatures, des êtres contingents, de leurs facultés et de leurs relations mutuelles, chaque étage réellement distinct peut être appelé surnaturel, en tant qu'échelon nouveau qui ne dérive pas de l'inférieur sans une création continuée ; et, en ce sens, le concours divin n'est pas seulement immanent à toute activité naturelle : ce passage d'un degré à un degré d'être plus complexe, plus organisé, plus spirituel, implique, sous l'évolution apparente, une intervention secrète de la Cause première qui fait passer à l'acte ce que les Anciens nommaient les « vertus séminales » et ces prédispositions infuses dès l'origine des choses et appelées successivement à déployer le plan providentiel. Le récit même de la Genèse est la satisfaction donnée à l'imagination par une description en raccourci des étapes franchies, dans l'ordre physique, vital et spirituel. Il reste néanmoins une rupture de continuité entre tous les degrés de cette ascension, immanente à la nature, et la surnature proprement dite, de même qu'il y a une radicale hétérogénéité entre le polygone et la circonférence. S'il est vrai que, même dans les choses finies, s'affirme la présence déconcertante d'un infini, tel le rapport de la diagonale et des côtés du carré, il est rationnel aussi d'affirmer que la ligne asymptotique peut se rapprocher indéfiniment de ce qui serait sa limite, sans jamais l'atteindre : image réelle, dans l'ordre physique même, de ce qui, dans l'ordre spirituel, maintient une impuissance absolue, pour toute nature créée, si haute et si enrichie qu'elle soit, d'accéder au mystère divin et de capter par ses propres forces la réalité de l'Être en soi, de sa vie et de sa béatitude.

378 Or tout le problème que soulève, pour le philosophe, la révélation et la réalité chrétiennes, c'est précisément de savoir si cette incommensurabilité s'impose réellement à la raison même, si, malgré l'impossibilité naturelle et reconnue de parvenir à combler cet abîme, subsiste cependant un désir, semblât-il déraisonnable, d'accéder à ce bien suprême comme à la seule félicité rassasiante, si, dans cette nostalgie du divin et de la béatitude, nous est offerte une explication de cet appétit surnaturel, si l'étrangeté de cette destinée humaine, toujours insatisfaite et capable des extrémités du mal et du bien, rencontre une réponse plausible et des ressources appropriées à ce qui peut paraître une folle ambition ou à ce qui s'impose à elle comme une suprême sagesse et une sublime générosité. Et c'est là la mystérieuse solution dont nous avons à recueillir le témoignage, à discerner les conditions, à accueillir la grâce, et à réaliser le succès vraiment supra-naturel.

379 C'est un problème très délicat et d'extrême conséquence que celui du double dynamisme, spéculatif et pratique, de la vie spirituelle, en ce qu'elle a de constitutif dans la nature raisonnable de l'homme, et de la motion surnaturelle qui, sans jamais se confondre avec l'aspiration congénitale de l'esprit, le pénètre cependant, l'informe à nouveau dans une lumière et avec une force dont notre raison et notre volonté, fussent-elles ignorantes de cet apport gratuit, ne peuvent légitimement faire abstraction ni en spéculant ni en agissant. La difficulté réside principalement en ce fait que, travaillés par une grâce qui échappe à la saisie de notre conscience directe, nous risquons d'attribuer à la nature raisonnable un élan et des prétentions qui n'en procèdent pas naturellement. D'autre part, même laissées à elles-mêmes, la raison et la volonté ne peuvent se satisfaire ni en s'appliquant à l'ordre immanent des choses ou à l'effort de l'humanité sur elle-même, ni en reconnaissant la transcendance divine, dont l'esprit ne peut pas ne pas concevoir et désirer une connaissance et une participation plus rassasiantes ; dès lors, une sorte de conflit intérieur suscite, au plus profond de l'homme, une inquiétude naturellement inapaisable. Et ce qui aggrave cette sorte de blessure, ce qui élargit cette plaie, salutairement ouverte, sans cicatrisation humainement possible, c'est le fait, que nous ne connaîtrions pas historiquement et notionnellement sans l'enseignement judéo-chrétien, mais qui réside et agit réellement en notre être corporel et spirituel, le fait d'un état « transnaturel », c'est-à-dire la privation d'un don supérieur, qui nous a été retiré à la suite d'une faute originelle, — faute qui laisse des traces permanentes et qui, par ce désordre même, prépare et implore une médication, une rédemption, dont le sentiment plus ou moins vague et prophétique travaille obscurément les âmes de bonne volonté et l'humanité souffrante.

380 On entrevoit ainsi les multiples égards à observer envers un tel complexus de vérités. Il faut craindre, en effet, — et de trop limiter la spéculation philosophique ou la vie morale à ce que serait un état de pure nature, lequel n'a jamais été réalisé pour l'homme, — et de trop accorder à la motion secrète qui porte inéluctablement les puissances de l'homme au delà de leurs propres limites, — et de prétendre percevoir, soit à la lumière de la Révélation, soit à celle de la raison, les connexions intellectuelles ou les anastomoses vitales qui constituent une symbiose effective entre deux ordres conjoints en même temps qu'incommensurables. Que d'écueils donc à éviter! Il ne faut pas que nous trouvions une satisfaction rationnelle dans une doctrine, fût-elle sublime, de l'esprit s'élançant vers Dieu, parce qu'il y aurait présomption et carence à la fois, si l'on s'enchantait de ce rationalisme mystique. Et il ne faut pas non plus que nous maintenions le surnaturel dans un plan tout hétérogène et tout incommunicable, au risque de supprimer toute notion distincte, tout discernement possible d'un surnaturel concret. Car enfin si, par notre raison naturelle, qui peut et doit connaître et démontrer l'existence du Dieu unique et rémunérateur, nous restions absolument incapables d'affirmer ou même de concevoir sa surnaturalité absolue qui le met au-dessus de toutes nos prises effectives, quel sens pourrait avoir la révélation de ce qui ne correspondrait, en nous, à rien de saisissable, à aucune déficience reconnue, à nulle idée positive ou négative, à rien d'autre qu'à un mot vide de toute signification relative à quoi que ce soit de pensé ou de concret? Le surnaturel en soi resterait donc pour nous comme s'il n'était pas ; et, dans l'hypothèse même où il y aurait, par grâce mystérieuse, présence réelle du surnaturel en nous, cette donnée infuse, ne trouvant aucune attache dans nos puissances naturelles, ne pourrait être qu'une création superposée, toujours étrangère à nos facultés et à tout notre être spirituel, ce qui est entièrement contraire à l'enseignement le plus authentique du christianisme.

381 Ce n'est point dire pour cela que la raison philosophique soit capable de constater, de définir, à plus forte raison de faire pénétrer en nous ce surnaturel, qui n'a à porter ce nom que si en effet sa transcendance est absolue et inviolable. C'est pourquoi son mystère, même explicitement révélé, ne peut devenir l'objet d'aucune saisie, d'aucune démonstration proprement dite. Autre chose est d'apercevoir des clartés qui soulagent et réjouissent la raison, autre chose est d'égaler aux certitudes rationnelles les ébauches d'explication qui, à travers les voiles, permettent de percevoir quelques traits fugitifs, quelques lueurs dont l'âme garde une impression ineffaçable. Mais il ne faut jamais oublier que si, même pour les réalités terrestres et les expériences humaines, les données perçues et les notions dialectiques demeurent toujours incomplètes, selon la formule de saint Thomas : determinationes rerum sunt innumeræ et innominatæ, cette restriction est infiniment plus applicable, dans l'ordre des vérités et des réalités surnaturelles, soit aux notions et aux conclusions de la pensée discursive, soit aux touches intimes et aux perceptions spirituelles, dont le contrôle est si délicat, sans que jamais la nuit obscure puisse préparer la moindre idée positive, la moindre ébauche réelle d'une vision béatifique facie ad faciem : nemo vidit unquam Deum. Lors donc que nous appliquons toutes les ressources de la raison et de l'âme, de l'intelligence spéculative et de l'expérience spirituelle, à entrevoir et à goûter, dans les divins mystères, quelques rayons, quelque nourriture, qu'on ne prétende jamais égaler ces reflets, ces prélibations, à rien d'analogue à une démonstration, à une saisie, à une intuition rassasiante. C'est pourquoi aussi il n'est ni juste ni expédient, et aujourd'hui moins que jamais, de déclarer, comme on a pu le faire en des siècles de foi, que « notre philosophie, c'est le christianisme », sous prétexte que, dans le plus, il y a le moins. Mais non ; si unis qu'ils soient, les deux domaines, les deux disciplines ne se confondent nullement ; et c'est si vrai que la raison a son rôle insuppléable à remplir, son baptême à donner, sa stimulation à fournir : la distinction reste indispensable, salutairement promouvante et discernante.

382 Aussi ne pouvons-nous borner notre philosophie à une simple organisation rationnelle de concepts ou de devoirs humanitaires. Et c'est pour cela aussi que le surnaturel ne reste pas tout extrinsèque, comme une création postiche, juxtaposée ou superposée à un empirisme ou à un rationalisme complets en leur plan. Est-ce à dire que ce surnaturel est postulé, exigé, produit, procuré par le mouvement spontané ou réfléchi? ou voulu par le mouvement propre à notre être spirituel? Nullement ; nous avons précisément montré que la transcendance de cet ordre demeure absolument inviolable et que l'incommensurabilité de cette charitable intervention permet sa plus profonde immanence, sans risque de promiscuité et de confusion. En même temps, cette vocation plus haute, qui ne peut être impunément déclinée, est si peu contraire à la plus entière liberté et à l'élan le plus foncier de notre nature vers la béatitude que le surcroît offert au désir congénital de l'être spirituel que nous sommes ne peut être récusé, même quand il se retourne contre l'homme qui lui a été infidèle et défaillant. C'est dire que l'apport gratuit d'une grâce reste toujours indispensable pour l'accueil et la naissance de la foi, et que cette immanence divine est exclusive de tout immanentisme présomptueusement rationnel.

383 De quelque côté donc qu'on se tourne et qu'on regarde, on est amené à conclure que les assises et les extrémités de cette destinée dépassent tout ce que l'optimisme naturel a conçu de plus captivant pour l'homme purement homme, tout ce que le pessimisme le plus sombre a imaginé de plus douloureux à la sensibilité et à l'ambition avides de volupté et de puissance : on ne saurait y découvrir rien qui contredise les exigences de la justice et de la bonté, rien qui diminue ni l'homme ni Dieu, rien qui excède les convenances d'une sagesse, d'une équité, d'une miséricorde s'exerçant avec une plénitude telle que nous ne pouvons en concevoir de plus harmonieuse, telle même que notre besoin d'une solution supérieure à tous nos rêves n'est pas frustré.

384 Pascal disait que, pour comprendre une doctrine, il faut découvrir le centre de perspective d'où toutes les difficultés, en apparence inconciliables, disparaissent dans une vision unique ; et c'est là en effet la garantie de la vérité, d'autant plus certaine qu'elle embrasse un vaste champ du réel. Que dire, quand c'est de la totale réalité qu'est obtenue cette contemplation, pleinement harmonieuse dans son extrême diversité! Veritas est sui ipsius norma, selon une thèse maîtresse du spinozisme sur le seul critère de ce qui est adéquatement vrai. C'est à poursuivre cette intégration que nous nous sommes constamment appliqué, en tirant des objections toujours partielles les clartés et les confirmations qui seules procurent la certitude, dans la mesure où nous avons besoin de la posséder, de manière à marcher, non encore sans doute en pleine lumière, mais en pleine confiance, sur ce chemin qui, selon une juste remarque de Kant, est présentement pour nous plutôt le chemin de la vie que celui de la vue.

10

Équivoques du mot et de l'idée de « participation » et sauvegarde nécessaire du surnaturel chrétien en son intégrité originale et finale. (Cf. ph. 118.)

385 Déjà employé par Platon, utilisé par l'école sociologique et par un groupe de spiritualistes contemporains, le mot participation semble commode et suffisant pour suggérer une large doctrine s'appliquant soit à « l'âme primitive » des tribus encore incultes, soit aux plus hautes spéculations des métaphysiciens platonisants, soit aux aspirations religieuses et morales, soit même ou surtout aux enseignements chrétiens et aux expériences mystiques. Afin de sauvegarder l'exacte notion et les exigences d'un Surnaturel authentique et sans promiscuités édulcorantes, il est urgent de purifier de toute amphibologie ce que nous avons appelé le surnaturel absolu, au sens chrétien de ce terme allant jusqu'à signifier, d'après maints théologiens, que l'incommunicable divin a trouvé le moyen de se communiquer, non certes en son incommensurabilité et substantielle Déité, mais au delà de ce que les barrières métaphysiques semblaient opposer aux effusions d'une charité sans mesure.

386 Dans l'étude des religions, on a mis en évidence cette idée que bien des cultes primitifs ont associé les croyances élémentaires au fait d'une communication de telle ou telle société humaine avec des forces occultes de la vie animale, voire végétale ou même minérale, bref avec une réalité cosmique plus ou moins confusément divinisée. Mais un usage plus récent, plus spécieux, plus périlleux peut-être, tend à s'établir, jusque dans la littérature contemporaine et surtout dans certaines doctrines philosophiques dont le thème foncier peut, pour certains, se résumer ainsi : l'homme n'est un être spirituel qu'en ayant reçu, avec la vie de la conscience et avec la raison scientifique et métaphysique, une communication, fût-elle obscure et partielle, de la pensée divine ; et la tâche du penseur est de développer, de purifier, de fortifier cette étincelle primitive, sans laquelle la vie même de notre esprit ne saurait s'expliquer, se développer, s'achever, — Mais nous ne devons point nous satisfaire d'une métaphore ou d'une équivoque. S'il est vrai que, par la raison et par notre aspiration morale ou même religieuse, nous possédons en effet un don initial qui, en un sens, vient de Dieu et nous conduit vers Dieu, il ne faudrait point conclure de là que nous avons, dès lors, une « part » à l'intime connaissance et à la possession au moins ébauchée de la réalité divine, en ce qu'elle a de proprement religieux et à vrai dire de surnaturel. Prétendre atteindre par nos propres forces ce qu'il y a d'intime en la transcendance divine, c'est confondre une ligne asymptotique avec ce qui semble la rapprocher jusqu'à l'unir à sa limite qu'elle n'atteint cependant jamais, en fût-elle indéfiniment rapprochée : on ne peut impunément confondre l'approximation avec la réalité pleine et entière, en ce que celle-ci a de parfaitement constitué et d'essentiel.

387 Aussi doit-on se garder absolument de croire qu'on atteint par une méthode de progression rationnelle ce qui est d'un autre ordre. Une philosophie de la participation ne peut aboutir à poser, encore moins à résoudre, le problème spécifiquement religieux du surnaturel et du mystère divin. Dès lors aussi, il serait décevant de vouloir fonder toutes les vraies certitudes, que graduellement la philosophie peut ou doit légitimement découvrir et valider, sur un recours préalable à une participation au mystère divin. Car notre pensée discursive et nos affirmations distinctes ne vont pas des certitudes religieuses aux vérités de la science humaine et de la doctrine philosophique ; une telle inversion de notre recherche naturelle, qui des données expérimentales ou rationnelles s'élève à l'ordre métaphysique et religieux, serait une perversion de la méthode séculaire procédant des données positives et des vérités particulières jusqu'à la connaissance métaphysique et jusqu'aux vérités qui servent de fondement à nos preuves de Dieu et de préambule à la foi. Tout notre effort, en cet ouvrage, tend spontanément à prévenir un tel renversement des perspectives, une telle confusion des idées fondamentales, une telle méprise en ce qui concerne le développement progressif de nos acquisitions spirituelles et la réalité foncière de ce qui ne peut nous être donné que par un apport surnaturel, sans que le fond même de notre nature puisse nous fournir le principe actif d'une participation effective à la vie divine.

388 L'équivoque contre laquelle il est donc nécessaire de nous prémunir consiste en ceci : congénitalement, tout être qui mérite le nom d'esprit reçoit un rayon de la lumière divine, une aspiration vers cette source de vérité et de félicité, une possibilité même d'ascension et de conquête allant jusqu'à une certaine prise de possession de nourritures célestes ; mais affirmer ou sous-entendre que de notre immanence originelle se dégagerait peu à peu un germe fructifiant de vie et de joie transcendante et même surnaturelle, c'est une extrapolation illégitime, destructrice de la véritable notion du surnaturel chrétien. Tout en souhaitant toujours de nouveaux enrichissements de cette philosophie de l'esprit qui précise nos aspirations vers la connaissance de Dieu et le terme suprême de notre destinée, nous devons toujours maintenir que l'effort de la nature et de la raison, sans être infructueux, bien au contraire, ne pourrait jamais, par nos seules ressources, atteindre sa fin véritable : une telle aspiration cesserait d'être ce qu'elle doit rester toujours, si elle se jugeait suffisante ou même rassasiée.

389 Ce qui manifeste, en effet, le péril d'une abusive thèse de la participation initiale qu'il suffirait de développer et d'enrichir pour exalter la philosophie de l'esprit et la vie spirituelle elle-même jusqu'aux vérités essentiellement transcendantes, c'est la thèse, complémentaire et corrélative d'après laquelle, à partir des données inférieures de la connaissance, encore peu consistantes, il serait nécessaire de progresser jusqu'aux notions supérieures, jusqu'aux vérités surnaturelles, pour acquérir les certitudes indispensables à toute la solidité de nos connaissances. Rien donc ne serait légitimement certain et solidement fondé que si nous étions d'abord parvenus aux plus hautes vérités d'où rejailliraient sur les données initiales et inférieures la lumière et la justification de toutes nos sciences? — Mais c'est là, d'abord, non seulement renverser les démarches naturelles et l'ordre normal et traditionnel de nos certitudes, mais encore confondre la méthode d'acquisition de nos connaissances avec le problème de leur valeur, de leur efficacité et de leur portée, contrairement aux traditions les plus éprouvées et les plus normales de la pensée humaine. — De plus, et ceci est plus important et plus grave encore, procéder ainsi, c'est noyer la notion et la réalité même du surnaturel dans la promiscuité des données auxquelles nous ramène l'idée et l'usage d'une participation congénitale de la nature humaine, puisque c'est de ce sommet, peu à peu acquis, que reflueraient censément les certitudes et les forces directrices de notre spéculation et de notre destinée, en sorte que, sans ce prétendu rattachement, resterait inexplicable la possibilité du salut pour les ignorants et les humbles.

390 Assurément, il est possible d'intégrer l'idée de participation dans une saine et féconde philosophie, comme une introduction normale à ces préambules de la foi qui ont traditionnellement fait partie de la præparatio evangelica. Mais, s'il convient d'éviter la rudesse tertullienne du credo quia absurdum, il serait téméraire d'intégrer la Révélation chrétienne dans la trame de la pensée humaine comme son couronnement, en espérant que la continuité n'est nulle part rompue et qu'il y a un escalier pour monter plus haut que le toit. C'est le beau symbole qu'évoque le Panthéon d'Agrippa, avec sa coupole dont la voûte, en réalité surbaissée, offre cependant, grâce à la géniale illusion d'optique voulue par l'architecte, l'apparence d'être soulevée par « l'œil » ouvert librement sur le ciel en un envol infini : ici, l'illusion voulue a une magnifique vérité ; mais, dans l'ordre spirituel et chrétien, il est essentiel de maintenir les distances, et de ne point confondre une philosophie, toujours plus ou moins terrestre, avec l'infinitude des perspectives célestes et des profondeurs surnaturelles où nos regards eux-mêmes ne peuvent atteindre des secrets inaccessibles à nos vues présentes.

391 C'est pourquoi le danger d'une sorte d'une (rhô iota zêta)se révèle à notre sens critique, lorsque certains, à partir de la thèse d'une participation congénitale, tirent d'un tel principe un corollaire final et une prétendue vérité symétrique qui, loin de confirmer la première thèse, en font ressentir l'illusion et le péril majeur. Que prétend-on en effet? Que, d'une participation encore vague ou même subconsciente, dont s'inspirent nos expériences, plus ou moins enfantines, plus ou moins scientifiques, mais toujours sans solidité suffisante, nous devons parvenir aux vérités suprêmes, avant et afin de justifier absolument toute la hiérarchie des connaissances et des valeurs. N'est-ce point là un aveu inconscient de la confusion finalement introduite entre l'ordre naturel et notionnel et l'ordre surnaturel, en ce que celui-ci a d'incommensurable avec les acquisitions des expériences sensibles, morales, rationnelles et spirituelles elles-mêmes? Il importe de prémunir la plénitude inconfusible du surnaturel authentique contre toutes les atténuations, les confusions, les méconnaissances résultant du mystère de son origine, de ses voies secrètes d'accès, de ses opérations au sein même de la symbiose qui prépare et ébauche déjà l'union transformante, inchoatio vitæ æternæ.

392 Sans doute, la doctrine augustinienne de l'illumination intérieure et l'importance que, dès son origine, la spéculation chrétienne, pour rejoindre de quelque manière la spéculation hellénique, attribue au Logos, sembleraient justifier quelques aspects d'une simple philosophie de la participation, puisque tout esprit créé use d'abord de la lumière anonymement fournie par le Verbe, en tant que les créatures reflètent sa clarté. Mais, avec le progrès naturel de cette connaissance des vérités et des êtres contingents, nous ne pouvons parvenir à l'affirmation de Dieu que par la voie des créatures, voie indirecte qui, malgré la certitude qu'elle donne, ne procure aucune intuition, aucune saisie positive du Dieu caché, dans son incommensurabilité par rapport à toutes les choses contingentes, à toutes les vérités partielles, si dépendantes qu'elles soient, en elles et en nous, du Créateur et de sa Providence. Il ne faut donc pas dire que l'esprit humain n'est esprit qu'en étant congénitalement et virtuellement capax Dei, si, par l'idée d'une capacité essentielle, on entend un besoin, un destin allant de soi à une vision, à une participation, à une possession de l'Être infini, qui serait capté par le mouvement autochtone et la prise normale de l'esprit ; en sorte que le surnaturel apparaîtrait comme un barrage servant à Dieu pour faire respecter sa transcendance et pour faire mériter, au prix d'un acte préalable de soumission, ses faveurs et l'aboutissement intégral de la motion originelle qui constitue l'esprit créé. Ce serait invertir la notion même des rapports du contingent et de l'absolu, le sens de la charité créatrice, l'attitude aimante de l'âme humaine en face du don nouveau et absolument gratuit qui s'ajoute en nous au premier don de la nature raisonnable, — déjà grande et belle, même si elle était restée à son rang de servante, laissée à la porte de l'intimité divine, — mais sans commune mesure avec le secret du Roi et avec l'alliance conjugale de l'union mystique, de l'adoption et de la vision, non plus nostalgique, mais béatifique et divinisante.

393 Méconnaître l'immense écart entre l'esprit créé, avec ses prétentions légitimes et ses limites essentielles, et l'immensité des richesses métaphysiquement incommunicables de la Déité même, c'est laisser perdre ce qu'il y a de plus sublime, de plus émouvant, de plus divinement bon, dans le plan providentiel en ce qui concerne non seulement l'humanité, mais tout l'ordre contingent et la fonction médiatrice du Christ dans le dessein universel de la Création et de la Rédemption. Remarquons en outre qu'en faisant dépendre, en Dieu et dans les esprits créés, la vie spirituelle d'une connaissance de la vérité conçue comme un être capté par l'intelligence, on semble assujettir le pur esprit lui-même à sa propre nature intelligible. Or le terme de nature appliqué à Dieu reste, nous l'avons vu, fort inadéquat, en laissant supposer que Dieu même, parce qu'il est nécessaire, subit son être et sa vérité, alors qu'en lui l'essence et l'existence ne font qu'un, dans une parfaite liberté et dans une éternelle subsistance qui constitue un pur agir et un pur amour.

394 Il importe donc souverainement d'insister à fond sur le caractère absolument gratuit du don surnaturel, sans le considérer comme le simple épanouissement idéal des esprits créés, sous le prétexte équivoque que les esprits ne sont esprits qu'en tant qu'ils seraient normalement et globalement capaces Dei. Par une telle doctrine, on livrerait accès à l'un ou à l'autre de ces deux périls dont la spéculation contemporaine nous a trop montré les attraits et les aboutissements. — Tantôt on prétend qu'en effet le déploiement spontané et complet de la haute spéculation amène l'homme à constituer, à engendrer, à parfaire peu à peu en lui-même le divin, tel que la réflexion savante peut seule l'admettre : et ce sont toutes les formes du déisme, de l'immanentisme, du monisme ; car, si par elle-même la pensée porte dans son inconscient la faculté du divin, n'est-il pas conséquent que cet inconscient même soit l'un et tout et que Dieu ne soit finalement que l'esprit, tantôt diffus, tantôt concentré, que contient la nature ou que révèle la philosophie de l'esprit? — D'autre part, si, pour les chrétiens mêmes, le surnaturel est le développement plein du don congénital qui forme l'essence de l'activité spirituelle, cette « capacité de Dieu » ne comporte plus d'autre grâce que la nature spirituelle elle-même ; dès lors, ce qui est appelé grâce et vie surnaturelle ne mérite ce nom que relativement et par anticipation : ce n'est en effet que l'épanouissement progressif et de plus en plus complet de la nature montant sur un plan incliné jusqu'à son terme divin, comme si l'homme se trouvait finalement sur un pied d'égalité, en disant à Dieu : je me donne à vous, donnez-vous à moi. Suprême méconnaissance, doublement illusoire ; car il ne s'agit pas de devenir un Dieu à côté de Dieu : il s'agit d'accueillir Dieu en nous, en usant d'une grâce, sans laquelle la perle précieuse du salut ne pourrait être acquise, même au prix de tout ce que nous avons et de tout ce que nous sommes. Bref, pour conserver au surnaturel chrétien son caractère absolument gratuit, son originalité essentielle, sa finalité totale et, si l'on peut dire, sa pure transcendance en une symbiose immanente et féconde en nous, il est bon de garder toujours présente cette double vérité qu'a si fortement exprimée saint Augustin par cette triple affirmation : interior intimo meo, superior summo meo, tu es forma mea, Deus.

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395 La renaissance spirituelle, le retour de maints esprits cultivés aux valeurs qu'ils appellent spirituelles, ou même chrétiennes, se bornent trop souvent à des approximations, sans consistance ni intellectuelle ni pratique. Beaucoup de ces apparents convertis se persuadent même que leurs approbations élastiques et que leur adhésion idéale suffisent à tout, ou que même elles marquent un progrès spirituel sur une piété trop littérale, encombrée trop souvent de pratiques dévotieuses ou d'enfantillages périmés. Ce n'est pas impunément que, sous prétexte d'élargir le sens exact et les exigences de la destinée surnaturelle, on se satisfait d'un christianisme minimisé, qui parfois ne porte même plus le « signe de la Croix ». Car enfin, si cette expression réclame le geste qui est l'indice par excellence d'une conviction, d'une docilité, d'une prière, on ne saurait réellement oublier qu'un tel geste traditionnel marque le front et la pensée, les épaules qui ont à porter, elles aussi, le travail et la croix, le cœur et toute la vie du corps et de l'âme ; il ne s'agit donc pas seulement d'une attitude distinguée à prendre, d'une spéculation se prêtant à des envols spirituels : l'ordre surnaturel procède, si l'on ose dire, de plus bas, afin de monter plus haut que tout ce qui ne serait que perfectionnement de notre propre esprit.

396 Le tome second de cet ouvrage mettra en lumière les conditions de cette élévation et les prémices de ce qu'on a pu nommer une vie théandrique ; si, en effet, le Christ vit réellement dans le chrétien, ce n'est point seulement sous l'aspect du Logos, c'est aussi par une présence réelle, une participation qui n'est point seulement d'ordre intellectuel ; c'est encore et surtout par la grâce sanctifiante et l'apport sacramentel. Ce n'est donc point à la philosophie spéculative d'atteindre et de fournir le principe ultime de nos connaissances et de nos fins essentielles. Et nous allons voir comment et pourquoi la médiation du Verbe incarné est plus encore que cette illumination intérieure de la raison dont parle Malebranche, tandis que Fénelon, malgré quelques écarts de son sens mystique, se posait, pour la résoudre négativement, cette question, chère aux philosophes : « raison, raison, n'es-tu pas le Dieu que je cherche? ». Saint-Jean avait répondu : « Deus caritas est. »

397 Un précieux texte de saint Bernard nous aide à discerner avec plus de précision la part de l'homme dans l'œuvre de sa préparation et de son ascension, et la part primordiale de Dieu dans l'accession à l'ordre surnaturel de grâce. Voici ce passage, d'une clarté décisive, du Tractatus de gratia et libero arbitrio, traité que nous avons déjà cité en ce qui concerne le rôle de l'universel Médiateur. Ici, se définit la mystérieuse symbiose unissant, employant toute la nature humaine et incarnant la vie de grâce et d'adoption divine : « Non partim gratia, partim liberum arbitrium, sed totum singula opere individuo peragunt ; ut mixtim, non singillatim ; simul, non vicissim per singulos profectus operentur. Totum quidem hoc, et totum illa ; sed ut totum in illo, sic totum ex illa » (XIV, 47). Ce texte réussit en effet à nous montrer qu'en un sens l'homme participe à toute cette assomption surnaturelle, mais qu'en même temps, et plus efficacement encore, l'origine de cette symbiose théandrique procède non moins totalement d'une double motion « afférente » de Dieu, afin d'unir la nature humaine et l'apport d'une grâce absolument gratuite, ainsi que l'indiquent les mots si expressifs totum in illo, totum ex illa, marquant par là l'intime fusion de la surnature avec notre nature dans et par le corps mystique du « Christ total ». Nous sommes loin d'une simple participation, qui procéderait par « efférence », de bas en haut, à partir du don initial de notre vie intellectuelle.

11

Artifices d'une médiation indispensable à notre pensée et à notre action, et recours au vrai Médiateur qui seul la rectifie et la justifie intégralement. (Cf. ph. 137.)

397 On pourrait croire qu'en développant l'exposé progressif des vérités chrétiennes, nous nous éloignons de plus en plus des questions strictement rationnelles et des compétences philosophiques. Voici pourtant que nous avons rencontré une des énigmes les plus indubitablement intégrées au cœur même de la philosophie. Il est donc tout à fait légitime d'insister un peu sur cette difficulté, qui concerne le lien secret de notre activité intellectuelle, de notre vie pratique, de notre orientation spirituelle. Il y a là ce qu'on peut appeler un passe-partout dans le labyrinthe, aux portes souvent fermées, des relations entre toutes nos investigations scientifiques ou philosophiques et tout notre comportement moral ou religieux. On le voit : en cet ouvrage, qui traite, non d'une juxtaposition, mais d'une compénétration sans confusion entre l'ordre naturel de notre pensée ou de nos initiatives humaines et l'ordre des vérités ou des obligations chrétiennes, une explication essentielle est à fournir.

398 Pour éclairer de prime abord les termes propres de ce problème, difficile même à poser, empruntons au génie précis d'Aristote et à sa subtile adresse un aveu précieux à retenir. Ce grand classificateur a discerné et juxtaposé les divers ingrédients dont nos vues et nos prises sur la réalité ont besoin pour s'exercer et s'organiser. Ces diverses manières de classer les êtres ou les phénomènes se trouvent par lui distinguées, quoique réunies sur un même plan, et censément aptes à cohabiter, à s'unir même, malgré leur hétérogénéité. Ainsi la catégorie de la substance est seule capable de servir de sujet d'inhérence à toutes les autres catégories, telles la relation, la qualité, la quantité, etc. Toutes les autres attitudes de la pensée ou de l'être peuvent donc être attribuées diversement à l'être substantiel, sous la loi des principes premiers et nécessaires de la raison. Or, malgré ce privilège de la réalité ontologique, unum per se, voici que nos habitudes d'esprit, grâce à un subterfuge qui semble, mais à tort, tout naturel, permettent une réunion féconde des diverses catégories entre elles. Quelle est donc cette médiation, indéfiniment prolifique, et cependant illégitime en soi, ce rapprochement secret, ce mensonge de notre langage humain qui sert de proxénète?

399 Avant de décrire les complexes et frauduleuses conséquences de ce qu'on peut appeler un trucage initial, mettons d'abord en plein jour l'expédient audacieusement avoué par le Stagirite. Avec une franchise qui nous donne confiance, mais qui valorise les astuces suivantes, Aristote fait profiter toutes les catégories d'une promotion fiduciaire à bon marché. Il lui suffit, en effet, d'assimiler au crédit de la substance, dans l'ordre ontologique lui-même, tous les comparses, dès l'instant qu'une commodité grammaticale les affuble du mot substantif ; et par là le rôle majeur de sujet est appelé à jouer tous les rôles d'une vraie substance comportant l'attribution inconditionnée de toutes les fonctions, au point que la vérité de ce qui devrait être la science réaliste devient le monde du langage et des apparences, mêlées aux réalités vraiment consistantes. Il n'est pas étonnant que, dès lors, les procédés dialectiques et les développements de la science se ramènent ou s'étendent seulement à une sorte de verbalisme fondé sur une expérience linguistique et anthropomorphique tout ensemble, où se mélangent les rigidités formelles d'une logique déductive et une dialectique des vraisemblances ou des combinaisons grammaticales qui envahissent toutes les opérations de l'esprit humain.

400 Que devient alors la notion de vérité? Elle se définit, avec une tranquille assurance, comme elle doit pouvoir le faire : adæquatio rei et intellectus. Rien de mieux. Mais cette chose, res, affirmée, comme une réalité une, comme un unum per se, comme objet d'une saisie immédiate d'une forme essentielle et d'une donnée indivisible, simplifie ou dénature le plus souvent ce qui est à connaître ; car cette chose, qui est censément une réalité une en soi, n'est unifiée qu'en nous et par une synthèse de petites perceptions inconscientes, par une convergence d'apports hétérogènes, par une médiation occulte et qu'on peut dire providentiellement établie par et pour un ordre inséré dans l'ensemble des données contribuant à poser en nous le problème de notre destinée intégrale. Prenons l'exemple tout simple des prétendues données immédiates de la sensibilité et de la conscience, que la formule rappelée plus haut nous présente comme unies dans une seule réalité, à la fois objective et subjective, sans aucun besoin de médiation, d'analyse ou de synthèse. Voici, par exemple, les fournitures qui semblent initiales pour l'éveil de la pensée primesautière comme des sciences à constituer : le son ou la couleur, tels que nous les percevons comme choses immédiatement subies et connues telles qu'elles sont. Or comment ne pas prendre en défaut, au nom des certitudes les plus scientifiques, une telle adéquation, qui, en toute l'étendue de nos connaissances positives, réclame une recherche critique des conditions multiples et hétérogènes de leurs ingrédients. Loin d'être une dénaturation ou une négation des causes réelles et des vérités à connaître, le discernement de toutes les forces concourantes — phénomènes physiques, physiologiques, esthétiques, psychologiques et diversement mentaux qui, chacun pour sa part, contribuent à la réalité et à la connaissance même — est une garantie nécessaire de la production effective et de la signification finale d'un tel complexus, qui suppose une médiation et même une finalité unitive : l'indivibilium apprehensio, très réelle pour nos apparences subjectives, est donc, objectivement, une paralysante hypothèse, puisqu'elle présuppose une intégration de causes hétérogènes, causes concourantes à cette synthèse dont l'unité résulte d'une hybridation finalement inexpliquée.

401 Après ce rapide aperçu relatif aux sources mêmes de notre pensée et de notre activité discursive, qui se fondent sur des artifices verbaux dont nous ne pouvons nous passer, il serait instructif de nous placer dans une perspective symétriquement inverse, et de procéder à une analyse critique des formes les plus évoluées du raisonnement, du jugement et de tous les modes discursifs de notre comportement humain. Partout nous retrouverions d'analogues stratagèmes, pour passer outre la difficulté de subvenir à une médiation inavouée, voire inconsciente, mais réelle, constante et indispensable. Le langage nous présente un sosie, un prête-nom, le substantif, qui semble inventé tout exprès pour ce trucage qu'offre la spontanéité industrieuse du verbum mentis humanæ. En ce sens, on peut interpréter la paradoxale sévérité : omnis homo mendax ; et, grâce à cette supercherie, l'homme, se substituant au Créateur et à son Verbe, par qui tout a été fait : dixit et facta sunt, construit ses expériences, ses activités au profit de sa sensibilité, de sa science partielle, de son idéal, peint souvent par ses désirs et ses passions, mais où manque l'assise divine de la seule réalité ontologiquement véridique et morale.

402 Ce ne sont pas seulement les substantifs qui usurpent les privilèges des vraies substances, des êtres en soi, ce sont encore ces jugements et ces raisonnements qui, dans l'effort logique de la pensée pour organiser les diverses opérations intellectuelles et aboutir à des certitudes démontrées, abusent d'une médiation frauduleuse. Dans nos jugements, en effet, à moins que l'attribut ne fasse que déployer formellement le contenu même d'un sujet abstraitement défini, comme c'est le cas des propositions purement analytiques, une synthèse est nécessaire, mais aléatoire, pour obtenir de l'expérience un accroissement de vérités, d'ordinaire réformables et toujours accrescibles. Et même dans les sciences déductives a priori, la vérité n'est jamais close, et notre pensée a toujours du mouvement pour aller au delà dans le monde des réalités idéales.

403 Même dans le raisonnement démonstratif par excellence, sous la forme rigoureuse du syllogisme, dont la découverte est considérée comme le chef-d'œuvre d'Aristote et où Leibniz même trouvait, sous certaines réserves, un art d'infaillibilité, se cache l'artifice d'une médiation, d'un appel à un subterfuge, d'un recours à une proposition « intermédiaire », qui suppose une intervention toujours sujette à des confrontations disparates et médiatisées. Entre le grand et le petit terme, il fallait, pour les confronter, un « moyen terme », il fallait introduire, entre les prémisses et la conclusion, un lien fondant la conséquence sur une double considération d'extension et de compréhension, de qualité et de quantité, grâce à ce moyen terme et à l'insertion d'un jugement médian entre deux propositions extrêmes. Mais, pour faire appel à l'évidence obvie, ces habiletés n'en restaient pas moins sans justification intrinsèque. C'est ce qu'avait remarqué le logicien anglais Hamilton qui prétendit perfectionner Aristote, en ramenant la dualité hybride des points de vue quantitatif et qualitatif à un seul aspect, qui lui parut le plus scientifique, celui de la quantité-extension. D'où sa laborieuse réforme de la « quantification du prédicat », ramenant le syllogisme à un seul des deux aspects que rapprochait le syllogisme traditionnel. Mais il s'est trouvé que, faute de la secrète fonction médiatrice qu'on pouvait en effet accuser d'être téméraire, la prétendue réforme de Hamilton se révélait laborieuse et stérile. Il fallait, en effet, remonter plus haut, découvrir que les jugements qui constituent les propositions fondamentales du raisonnement sont des jugements synthétiques, c'est-à-dire qu'ils ont besoin de relier le sujet à l'attribut pour enrichir la pensée et justifier l'assertion sur laquelle se fonde le progrès discursif de l'esprit. Or ces jugements ou manières d'affirmer se répartissent en diverses catégories, qui se classent d'après la nature du lien que comporte l'assertion du jugement à prononcer. C'est ici que le genre de médiation est surtout à considérer.

404 Ces brèves indications suffisent peut-être à manifester la présence, constante et partout réelle, d'un problème qui, essentiellement philosophique, nous laisse en face d'un mystérieux besoin, celui non plus seulement d'une médiation, mais d'un Médiateur vivant et agissant, quoique secrètement, celui par qui tout a été fait, qui, Verbe incarné, perçoit en leur vérité absolue et en leur destination véritable tous les êtres, tous les rapports, tous les emplois, toutes les finalités de l'ordre créé, des perceptions et des actions qu'offrent les créatures à sa science humaine et divine tout ensemble. C'est de lui seul qu'on peut donc dire qu'il est Testis verus et fidelis, et aussi que, auteur des réalités matérielles comme des obligations humaines et des fins dernières de toute la nature aussi bien que de la surnature, nous avons à trouver en lui la vérité universelle, la consistance et la hiérarchie de toutes les réalités, de toutes les valeurs, depuis les données les plus élémentaires de nos connaissances jusqu'aux degrés les plus élevés de la vie intellectuelle et de notre obligatoire destinée et de notre vocation surnaturelle.

405 Des aperçus brièvement indiqués ici, et qui pourront être développés ailleurs, résultent, pour notre tâche actuelle, des conséquences importantes et des conclusions à retenir. Nous venons d'entrevoir la nécessité constante et peu remarquée d'une médiation, souvent abusivement réalisée par l'ingéniosité du langage et même par ces sciences humaines que Condillac comparait à un habile langage ou que surtout le grand et pénétrant esprit de Léonard de Vinci nommait le bugiarde scienze mentali, « sciences menteuses » quand elles se fondent sur les découpages et les artifices des méthodes et des cloisonnements humains. Il résulte de là que, trop ordinairement, la vision d'ensemble que nous obtenons des choses n'est qu'une organisation de nos vues utilitaires sur les réalités, sur les emplois de l'ordre temporel ; et, en mêlant ces conceptions « mondaines », il arrive souvent que nous perdions de vue la réalité unitive et finale, qui est celle où se joue notre destinée spirituelle et éternelle.

406 S'il est vrai que, par l'emploi du langage humain et des analyses morcelantes ou des synthèses fragmentaires de nos sciences, de nos industries ou de tous nos systèmes humains, nous associons toujours plus ou moins des concepts hybrides, des vues partielles, des intérêts terrestres et des systématisations incomplètes, que nous prenons volontiers pour une vue exacte et exhaustive, une Weltanschauung, nous restons exposés à ce qu'on a pu nommer un chaos d'apparences extrapolées en réalités, une collection de ce que Bacon nommait des « idoles », une multitude de « sophismes parlementaires », comme les appelait Bentham, un « chosisme », disait Rauh pour désigner cette tendance à réifier pêle-mêle toutes les relations hétérogènes de ce que Jacques Paliard a disséqué dans Le Monde des Idoles. Tels sont les graves inconvénients qui résultent d'une carence spirituelle, d'une omission, consciente ou non, de la véritable médiation, faute de recourir à une critique intégrale des trop commodes hybridations qui se substituent au vrai discernement du seul authentique et universel Médiateur. Car, par la promiscuité des modes humains du langage, soumis trop souvent à des tâches urgentes, à des intérêts subalternes ou à des aspects partiels, sinon passionnels, nous restons exposés, comme le remarquait Newman, à penser et à vivre in umbris et inter imagines. Si ce grand converti avait renoncé à faire inscrire sur sa tombe cette libération attendue et obtenue, cette délivrance des ombres et des faux-semblants, c'est qu'il avait compris finalement que, d'un point de vue qui est celui du Christ, toutes ces apparences, qui semblent mensongères et tentatrices, doivent cependant, dans leur anthropomorphisme même, trouver leur sens, leur vérité, leur salutaire, du point de vue du Verbe divin incarné, ordonnateur de toutes ces perspectives pour l'œuvre du salut qui doit s'opérer à travers les épreuves de ce monde, ramené aux perspectives et au critérium du seul Témoin qui juge de tout et de nous tous avec une parfaite justesse, depuis les réalités les plus infimes et les plus diversifiées jusqu'au bilan final de tout être spirituel. C'est là ce que nous avait déjà suggéré la doctrine de saint Bernard dans les textes cités d'autre part. Et c'est aussi ce qu'Aristote, sans le comprendre ni le réaliser, nous présente comme un chimérique idéal, en disant que le critère de toutes choses, c'est l'homme parfaitement juste et complet.

407 Ainsi, par des voies très diverses, nous aboutissons à une vérité qui, pour avoir paru chimérique, reste désirable au regard de la froide et exigeante raison, mais ne se trouve réalisée que dans et par le Verbe créateur et universel Médiateur. C'est bien, en effet, la perspective de l'Homme-Dieu, supérieur à toute partialité, mais égal à toute réalité, même la plus individualisée, qui sert d'exacte mesure à toute réalité, même la plus individualisée, qui sert d'exacte et parfaite mesure, d'étalon infaillible, à toute réalité, même la plus anthropomorphique ; car, s'il est vrai que le but de la nature elle-même est de contribuer et d'accéder aux fins surnaturelles, il est littéralement vrai que, étant le créateur, le témoin, le juge, le solidificateur et le consommateur suprême, l'Homme-Dieu est en vérité la compétence même, la compréhension totale, l'équité sans faiblesse ni rigueur. Si Bossuet dit : les choses sont parce que Dieu les voit, il est plus profondément vrai d'ajouter que toute nature et toute surnature est parce que le Médiateur, divinement humain et humainement divin, embrasse, de haut en bas, de bas en haut, du dehors et du dedans, tout ce qui est, jusqu'à nos illusions humaines elles-mêmes.

408 Ces vues cohérentes confirment encore ce qui nous était apparu déjà des raisons originelles et des conditions mêmes de la création, du but surnaturel et des moyens de cette surnaturalisation et des divins motifs de l'Incarnation. On excusera donc cet exposé, à la fois trop long et trop court ; c'est là, en effet, un des sommets dont la vue s'étend sur l'immense richesse des investigations humaines et du plan providentiel.

12

Apparentes oppositions et compatibilité foncière entre les diverses thèses concernant l'incarnation du Verbe divin. (Cf. ph. 152, 161, 229.)

409 Cette idée, un peu inaccoutumée, d'une indispensable fonction médiatrice, mais aussi d'un Médiateur universel requis pour la réalisation de tout le plan divin, en ce que ce dessein suppose d'essentielle visée et de plasticité tenace à cause des péripéties qu'introduit éventuellement l'option libre des créatures spirituelles, nous amène encore à de nouveaux problèmes. Car, pour tenir compte des contingences historiques que peut introduire la volonté, fidèle ou rebelle, des êtres qui ont à collaborer à leur propre destinée, nous rencontrons diverses thèses, apparemment opposées, mais qui jusqu'ici ont conservé libre cours dans la doctrine chrétienne.

410 Pour les uns, l'incarnation du médiateur et de l'auteur de toute grâce élévatrice est indépendante de la chute originelle de l'homme. Et nous avons vu déjà pour quelles raisons primordiales cette thèse contribue à l'essentielle unité du plan divin en toutes ses parties, y compris le rôle sublime de Marie Immaculée. — Pour d'autres, l'Incarnation n'est regardée comme indépendante du péché qu'afin de procurer à Dieu, dans la création, un adorateur, un glorificateur adéquat à sa souveraine Majesté, ce rôle fût-il accompagné du témoignage de quelques esprits créés, qui contribueraient, par leurs adorations d'êtres finis, à la gloire non plus essentielle, mais accidentelle de Dieu. — Pour d'autres, l'Incarnation est conditionnée par le péché originel d'Adam, d'où il résulterait que la prescience risque de paraître, selon une expression qui dépasse l'opinion commune des partisans de cette thèse, une « détermination juridique » de la faute du premier homme, afin d'amener la miséricorde divine à manifester l'extrémité de ses condescendances rédemptrices. Certains ont même été jusqu'à dire que l'homme, en sa double nature, était ainsi constitué qu'il y avait une sorte de nécessité morale à ce qu'il succombât à la tentation qui devait lui être offerte.

411 Au lieu de dresser les unes contre les autres ces thèses, apparemment exclusives les unes des autres, il semble que tous nos exposés précédents nous ont préparés à faire disparaître le conflit séculaire qui paraît nuire à la synthèse chrétienne, toujours si désirable en sa pacifique unité. D'abord, à la seconde des explications présentées, il semble possible, nécessaire même, d'objecter ceci : Dieu n'a pas besoin d'adorateur adéquat, puisque, dans la circumincession trinitaire, rien ne manque à sa gloire essentielle ; son Verbe incréé comme l'Esprit d'amour sont le témoignage parfait rendu au Père, qui glorifie de toute éternité son Fils bien-aimé et son Esprit de sainteté et de charité ; — ensuite, supposer que les esprits créés peuvent y associer la gloire accidentelle éventuellement rendue par eux à Dieu, en joignant leurs adorations finies à la glorification du Père par le Fils descendu sur la terre, n'est-ce pas minimiser le tribut offert par l'humanité chrétienne à la majesté divine? et n'est-ce pas laisser, malgré tout, à ce témoignage humain ses limites et ses déficiences naturelles, alors qu'en réalité l'Incarnation a pour mérite et pour fin de surnaturaliser le tribut d'amour et de louange que tout le corps mystique du Christ rend effectivement au Dieu trine et un?

412 Restent en présence deux thèses qui doivent plutôt se compléter que se contredire. Tous les témoignages que nous avons recueillis sur la divine intention de l'appel créateur et sur la destinée surnaturelle à laquelle est obligatoirement conviée l'humanité impliquent la réalisation d'un divin Médiateur, avec toutes les conditions qui rendent possible et salutaire cet excès d'amour qui a fait écrire à saint Jean : Dieu a tant aimé le monde qu'il lui a donné son Fils unique. La prescience divine n'a point détruit ou refroidi cet amour devant la perspective de l'énormité du Calvaire. D'ailleurs, les textes inspirés insistent sur le caractère primordial et essentiel du rôle, que l'on peut dire ontologique et surnaturalisant, du Verbe fait chair, indépendamment de toute contingence historique : saint Paul, dont nous avons cité quelques textes expressifs sur le rôle architectonique du primogenitus omnis creaturæ, explique lui-même comment et pourquoi, à côté de la vérité de sa fonction médiatrice et constitutive, le Christ est présenté de préférence par les Écritures sous l'aspect le plus émouvant, le plus urgent pour le salut des hommes, celui de la victime expiatoire, en même temps que comme le fondement de l'univers, le réalisateur suprême et le chef de ce corps mystique dont lui, Paul, a eu la vision, si au-dessus de nos expériences et de nos pensées que, dit-il, il ne lui est pas possible ni même permis de décrire ce qu'il a entr'aperçu de ce monde éternel et pleinement surnaturel : raptus usque tertium cælum audivit arcana verba, quæ non licet homini loqui. Rien donc de plus insuffisant que de restreindre le rôle du Fils de Dieu incarné à une fonction médicatrice à la suite d'un accident étranger au plan primitif et intemporel du Créateur. Et si nous rappelons la prodigieuse vision de saint Paul « au troisième ciel », c'est pour nous aider à étendre nos horizons, pour nous pénétrer davantage des étonnements inépuisables qu'apporte la vie surnaturelle, dès la pauvre notion que nous pouvons nous en faire en cette vie itinérante ; c'est aussi comme prélibation des surprises inouïes que nous réserve cette autre vie, dont Leibniz nous a dit qu'elle doit être un incessant passage à de nouvelles joies et à de nouvelles perfections. Dieu est inépuisable : même si, dans la vision béatifique, il est possédé totum simul, facie ad faciem, il reste toujours une éternelle nouveauté, sans que, dans la jouissance certaine et inamissible, aucun esprit puisse jamais tarir la source de découvertes attirantes autant que rassasiantes.

413 Il convient donc de réconcilier, en les complétant les unes par les autres, les diverses thèses et les diverses fonctions de l'Incarnation. Si, pour le salut des hommes, devenus pécheurs et privés de la grâce qui procède essentiellement du Christ, il a été expédient de faire valoir principalement les mystères douloureux, pour toucher les cœurs et pour susciter l'adhésion ou la coopération aux souffrances du Christ Sauveur, et si, de plus, surtout dans l'Écriture, tout a été placé sous le signe de la croix, ce n'est pas exclure pour cela l'universelle vérité de la fonction médiatrice et de la genèse surnaturelle procédant pour nous du double mystère de l'Incarnation et de la Rédemption, principes de toute grâce et de tout salut. Comment comprendre autrement la vérité contenue dans ces paroles si expressives et si mystérieuses à la fois : agnus occisus ab origine mundi, servant de pontife et de victime par son abaissement au niveau même des créatures, en même temps que de trait d'union entre tout l'ordre naturel et la transcendance divine? Les exigences intellectuelles, c'est un fait, sont devenues plus grandes, à mesure que l'extension des connaissances humaines nous habitue à de plus larges horizons, suscitant aussi des susceptibilités morales dont il ne faut pas négliger la valeur et les risques : si maints chrétiens disent avec raison que l'Incarnation est le fait suprême de l'histoire totale, il ne convient cependant pas de restreindre ce fait dominateur à un accident qui aurait pu ne pas se produire ; et il faut encore moins le faire dépendre d'une ordonnance providentielle ayant constitué la nature humaine en de telles conditions que, par une nécessité de fait sinon de droit, la chute était « moralement inévitable ». (Cf. la discussion de cette thèse dans le cahier 24 de La Nouvelle Journée, Bloud & Gay, Paris).

414 Cette doctrine traditionnelle de l'Incarnation, principe de l'ordre surnaturel comme aussi de la consistance et de la vérité intrinsèque des créatures, ne contredit pas le sens authentique de certaines thèses thomistes ou scotistes, pas plus que celles-ci ne contredisent la doctrine paulinienne, franciscaine et celle d'une majorité croissante de théologiens. Car, encore une fois, comme le remarque saint Paul, la pédagogie divine, qui va au plus pressé et au plus accessible à la plupart des hommes, s'attache principalement à présenter l'Incarnation sous l'aspect le plus émouvant, le plus sanglant, le plus urgent pour toutes les âmes qui ont à participer à la Rédemption et à devenir co-rédemptrices avec le Christ immolé attendant d'elles qu'elles complètent les souffrances expiatrices, pour elles-mêmes et pour leurs frères. C'est en ce sens qu'il est bon de dire que l'enseignement commun résume le mystère de l'Incarnation en ramenant sa signification essentielle, et suffisante pour la plupart des fidèles, sous le signe du péché et sous la loi de l'immolation acceptée et partagée. Il semble donc que les besoins actuels de maints esprits et la vérité spéculative plus totalement indispensable réclament aujourd'hui la thèse intégrale où s'ordonnent et se complètent les deux aspects qui montrent à la fois le rôle qui aurait pu être celui d'une incarnation glorieuse et celui que nous présente la vie humiliée et la croix du Sauveur. On pourrait d'ailleurs imaginer que, sans la chute, l'incarnation aurait peut-être diversement été autre, soit qu'elle se fût présentée sous la forme d'un Prince de la paix régnant dans un millénarisme permanent, soit que le Verbe incarné ne se fût révélé qu'à travers des ciboires vivants, comme semblent l'avoir été certains saints, soit qu'il se fût donné comme le fruit de cet arbre de vie destiné à entretenir la secrète surnature, avant la fruition de la vision et de la possession béatifique, qui devaient récompenser la fidélité dans l'épreuve durant la vie terrestre.

415 De telles investigations rentrent dans ces problèmes qui restent sous le signe : in dubiis libertas. Mais, sans qu'on ait philosophiquement à prendre position, il est utile d'examiner divers aspects, parce qu'ils contribuent et à mettre en meilleure lumière ce qu'il y a d'essentiel dans la doctrine invariable, et à faire ressortir les exigences qu'impliquent le réalisme chrétien de la vocation surnaturelle et les conditions qui la rendent « indéclinable ».

416 Si la raison pose des problèmes dont l'entière solution semble fuir à l'infini et prépare ainsi un accueil favorable à la Révélation, il se trouve qu'inversement les vérités religieuses ou même d'ordre surnaturel contribuent à promouvoir et à éclairer dans le domaine philosophique certains aspects, certaines déterminations, qui, sans ce concours, ne pourraient atteindre une formulation et une certitude suffisamment exactes pour avoir un caractère proprement rationnel. Un exemple va servir à illustrer cette convergence de clartés, enrichissantes pour la pensée comme pour la foi. Au tome premier de La Pensée, nous avions discerné, dans le cosmos et dans la conscience, ce que nous avions appelé un double « aspect-élément », éléments toujours accouplés et pourtant irréductibles l'un à l'autre : d'une part, une pensée « noétique », réellement présente en toute conception du monde et de l'esprit cherchant à se compénétrer et à s'unifier ; d'autre part, une pensée, réelle aussi et diffuse en tout ce qui est, élément « pneumatique » qui aspire à conférer à des centres de perspective, ou même à tout ce qui compose l'univers des corps et des esprits, une véritable unité, toute intérieure à elle-même en même temps que compréhensive de l'ordre universel. Or c'est à ce problème, inévitable et apparemment insoluble, malgré maintes approximations obtenues par le progrès concourant de la conscience et de la science, que répond seule pleinement la doctrine du Médiateur universel, réalisant, stimulant, dominant, jugeant, parfaisant toutes les aspirations, simultanées et convergentes à l'infini, des choses et des esprits, comme un critère universel, comme le seul réalisateur concevable du vœu suprême du Christ : sint unum ; ut omnes unum sint, sicut tu Pater in me et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint, — vœu qui, par ce neutre même, marque l'unification sans confusion de toutes les créatures, et cela parce que le Médiateur n'est point seulement le lien réel et vivant de tout l'ordre contingent, mais parce qu'il unit toute cette création au Créateur lui-même et, par cette médiation, fait accéder le créé à la vie surnaturelle et à l'éternité. En sorte que toute la part de vérité que le panthéisme avait entrevue, par le développement de la raison spéculative, jusqu'à la connaissance du troisième degré et jusqu'à un amour froidement intellectuel, se trouve redressé, complété, échauffé, vivifié par ce panchristisme qui laisse à chaque être son originalité et son amabilité, tout en l'élevant à la pénétration de ce qu'on a pu appeler la « fournaise ardente de la charité », qui se fait toute à tous et qui, en ce monde nouveau qui nous est annoncé, répand en chacun le courant du bien total se multipliant par cette donation singulière en même temps qu'intégrale. Le véritable universel, a dit Pascal, est celui qui se trouve en chaque conscience ; et l'on peut rapprocher de ces vues cette remarque de Lachelier faisant de chaque point sensible, de chaque miroir singulier épars dans l'univers, l'image projetée, l'annonce symbolique, la promesse d'une condensation universelle, où tout ce qui aura été se retrouvera transfiguré dans un ordre rationnel et moral où rien ne sera anéanti de ce qui a été, où tout sera ramené à son juste prix, selon la norme intime qui est le Christ incarné lui-même.

417 On ne saurait donc impunément restreindre l'Incarnation du Verbe à un rôle, si l'on peut dire, accidentel et dépendant uniquement d'une faute à réparer, d'une chute survenue dans l'ascension projetée, d'une intervention chirurgicale, si heureuse et fortifiante qu'en aient été l'exécution et les suites. Une telle conception, si elle se présentait comme exclusive et non comme une indication pédagogiquement simplificatrice, émouvante et, nous le verrons, stimulante pour l'héroïsme humain comme pour l'extension du rôle de l'homme dans l'économie du salut, risquerait de couper le lien le plus fort qui assure une connexion entre l'effort philosophique le plus poussé et les requêtes fondamentales de l'ordre chrétien tout entier. C'est pour cela qu'il a semblé utile d'insister sur un aspect vraiment essentiel d'une tradition fondée sur l'interprétation de maints textes sacrés et sur une convergence des trois règles : lex orandi, lex discendi et docendi, lex agendi et credendi.

13

Comment et pourquoi il importe d'échapper à de fausses conceptions dualistes ou à d'imaginaires concordismes concernant l'essence et la fonction de la matière. (Cf. ph. 158, note post ph. 367)

418 L'illusion fondamentale à éliminer, c'est le dualisme, en tant que revêtu d'un caractère de nécessité éternelle ou foncière. Cette conception dont, à l'exception du Judaïsme, l'antiquité n'a jamais réussi à se dégager, est secrètement au principe de toutes les fausses religions, des idolâtries multiformes, des prétendues purifications, et même des métaphysiques aussi épurées que celle de Platon, ou des gnoses néoplatoniciennes. Le manichéisme, le stoïcisme ont vécu sur un tel présupposé : deux forces irréductibles l'une à l'autre, autant qu'invincibles l'une par l'autre. Toutes différentes doivent être, raisonnablement et chrétiennement comprises, la relation, la lutte même de l'esprit et de la chair, du bien et du mal. Le mal, comme saint Thomas l'a profondément montré, n'est pas un être, il est une privation, non un principe réel, nécessaire et éternel, non res, sed privatio debitæ perfectionis : carence qui ne résulte point d'une limitation de la puissance divine, mais qui provient d'un abus de la liberté des créatures et des conséquences qu'elle entraîne, sans que pour cela le dessein de la toute puissante bonté soit mis en échec. Si le provisoire triomphe du mal semble une objection, ce n'est point une raison d'attribuer à la matérialité une existence irréductible et maléfique. L'œuvre de la création, en son éternelle finalité, sera toujours sans repentance comme sans reproche. Mais nous aurons à revenir, dans le tome II, sur ce problème d'une tragique importance.

419 Il faut donc réagir absolument contre toute contamination d'un dualisme où la matière jouerait un rôle malfaisant, fort contre Dieu même. La survivance d'une conception archaïque qui requiert imaginairement une sorte de réalité inconsistante, antérieure et quasi extérieure ou résistante à l'action organisatrice d'une puissance spirituelle et d'une motion supérieure, d'ordre vaguement divin, a engendré de longues et inextricables difficultés, dont la pensée moderne ne s'est dégagée que laborieusement ou encore incomplètement. Celle-ci refoule peu à peu cette idée d'une dualité irréductible, d'un principe positivement négatif, d'une matière nue qui ne serait point un être, quoiqu'on la donne comme condition de la multiplicité et principe de tout le mal éventuel, sans qu'aucune vérification, ni expérimentale ni même intellectuelle, puisse justifier, ni scientifiquement ni métaphysiquement, cette matérialité, par hypothèse indépendante de Dieu, et qui serait simplement ce que Platon concevait comme une sorte de matrice vide où le monde se serait développé et organisé par la puissance d'un démiurge. On n'ose même pas attribuer cette matière aux purs esprits angéliques ; et on ne s'aperçoit pas que c'est supposer, en face de Dieu, une sorte de fatum irréductible.

420 Combien nous sommes loin de la doctrine impliquée par la médiation du Verbe incarné et réalisateur, qui n'a pas besoin de cette pseudo-matière nue et qui prend notre chair humaine, afin de réaliser toute la consistance de l'ordre empirique et spirituel tout ensemble! Il conserve ainsi, pour et dans la vie éternelle, toutes les réalités contingentes de la durée, de la spatialisation, du cosmos physique, rationnel, spirituel, afin de surnaturaliser cet ensemble où tout se constitue par lui, en lui et pour lui, — hors de cette vaine imagination, de cette iréelle et irrationnelle conception d'une existence sans forme, sans rien de concret, sans virtualité même et qui n'a d'autre signification que celle d'opposer à Dieu un fantôme, une sorte de limitation qui, à la fois, serait indispensable et ne serait rien de définissable et d'effectif.

421 Nous allons voir comment l'ontologie, à la lumière de la Révélation, dissipe cette dualité, qui a les inconvénients d'une sorte d'idolâtrie évoquant, en face de Dieu, une pauvre fiction, sans intérêt d'aucune sorte, mais qui cependant a longtemps troublé toute la synthèse philosophique. Nous avons d'autre part justifié le sens de l'épreuve nécessaire à la dignité et à la félicité des libres créatures, qui ont à préparer le monde nouveau de la béatitude surnaturelle et de la vie éternelle. Nous ne pouvons prévoir ce que sera cet ordre futur, où les aspects matériels seront transfigurés par l'insertion de tous les êtres en cette ordonnance où les plus humbles auront à participer à ce que les premières générations chrétiennes appelaient « le plérome », à ce que le Symbole des Apôtres nomme « la résurrection de la chair » ; saint Paul aime à nous l'annoncer comme une transformation, inconnaissable à nos facultés actuelles ; nondum apparuit quid erimus, dit aussi saint Jean, — pas plus que le papillon ne peut être prévu dans l'obscure, rampante et aveugle chenille dont il sortira après l'ensevelissement de la chrysalide.

422 On sait que la notion cartésienne de l'inertie de la matière a été réformée, métaphysiquement et scientifiquement, par Leibniz, « chassant de partout la torpeur et l'inertie ». Que de progrès depuis lors, et tout récemment encore, depuis que l'on a découvert que l'atome (au sens que donnent à ce mot nos physiciens contemporains), sous son apparente passivité, recèle une prodigieuse accumulation d'énergie. Les thèses philosophiques qui se fondent sur cette imaginaire immobilité, sans dynamisme réel et virtuel, sont donc à reconsidérer, si l'on ne veut pas substituer à un réalisme authentique des apparences fictives. Est-il donc besoin de spéculer sur la métaphysique de cette matière nue dont nos savants n'ont cure? leurs découvertes physiques, mathématiques, biologiques, jusque dans l'ultra-microscopique, montrent tant de forces et de profondeurs insoupçonnées que, malgré leur emprise croissante sur ces puissances inépuisables, ils sont amenés à déclarer unanimement que ce monde de la matière, comme celui de la vie, nous reste une réalité foncièrement inconnue. En face de telles perspectives, vérifiées celles-ci par de réelles emprises sur ce monde des infiniments petits ou des infiniment grands, il est sage et même urgent de nous dégager de toutes les formes d'un dualisme dont les présupposés sont entièrement dépassés.

423 À ces critiques on a objecté que l'avantage incomparable d'une telle doctrine, c'est d'échapper à toute vérification expérimentale et à toute preuve positivement métaphysique. — Ainsi, on prétend fournir seulement une base inébranlable à tout un édifice qui s'élève, si l'on peut dire, sur lui-même et se compose de définitions ou d'apparences obvies systématiquement reliées entre elles. Mesure-t-on le danger qu'il y aurait à construire toute l'ordonnance intellectuelle de la pensée sur un fondement invérifiable? Ce qui frappait des savants aussi érudits et aussi chrétiens que Pierre Duhem, c'est cette pétition de principe compromettante par la dénaturation alternative des vrais aspects religieux, des vraies certitudes scientifiques : requérir, de haut en bas, la matière nue, au nom d'une systématisation dominée par les vérités de foi, afin de certifier un certain hylémorphisme où cette matière s'assurait un rôle initial et nécessaire, — requérir, inversement, de bas en haut, la continuité d'une prétendue science de la nature avec les certitudes de la métaphysique et de la foi, c'était réellement, à ses yeux, dénaturer et compromettre ce qu'on prétend consolider par cette solidarité même. Sans doute une cohérence totale est désirable, est salutaire, est réelle : nous y tendons de toutes nos forces ; mais ne voit-on pas ici les risques d'un concordisme exposant les doctrines révélées à partager le discrédit des imaginations pseudo-scientiques et des thèses qu'on avoue invérifiables, quand ces thèses elles-mêmes sont contredites par les méthodes et les progrès convergents des sciences expérimentales et mathématiques, efficacement coopérantes?

424 La vérité doctrinale du Médiateur et de la solidarité de tous les aspects de notre destinée, tout ensemble naturelle et surnaturelle, nous prémunit contre multiples formes d'un dualisme équivoque, en même temps que contre un monisme faussement simplificateur : tous deux négligent de tenir compte de l'unité sans confusion qu'affirme et que promet l'expression de saint Paul, quand il parle de la dualité de notre être corporel et spirituel, mais concourant à l'être nouveau, en cette symbiose chrétienne qui prépare la transformation finale et définitive du corpus spiritale, où se trouveront réalisées en même temps toutes les fonctions d'une chair glorifiée et d'une surnaturelle adhésion à la vie divine. La matière n'est donc point cela seulement qu'on nous montre parfois comme un simple obstacle, une occasion de multiplicité, de division, de résistance à l'esprit ; elle est aussi et surtout un point de départ une condition de lutte méritoire, de distinction personnelle, qui permet à chaque personnalité de s'unir sans se perdre, et de rester elle-même tout en se donnant à Dieu et à tous, en même temps que Dieu se donne à elle.

425 Il importe d'ailleurs à notre conscience, à notre philosophie, à notre religion, de remarquer à quel point les êtres dits matériels eux-mêmes sont pénétrés d'activité caractéristique et deviennent ainsi capables de recevoir et de communiquer des influx vitalisants et même de véhiculer des « charismes » spirituels et surnaturels. La liturgie abonde en exemples où les prières et les rites non seulement confèrent, mais actualisent en ces natures matérielles des virtualités, des puissances encore obscures, mais répondant à des besoins spirituels ou même apportant des énergies surnaturelles. Le prêtre parle à ces « créatures » comme contenant non seulement des vertus séminales, mais encore des puissances obédientielles, distinctement caractérisées et spécifiquement aptes aux effets qu'on les rend capables de produire, en union avec l'action complémentaire de la grâce. Il y a donc une sorte de continuité ou, tout au moins, de solidarité étagée qui lie, dès à présent, la nature entière avec la destinée humaine, en attendant la terre et ciel nouveaux qu'annoncent textes sacrés. Bien plus, les Laudes du temps de la Passion, en leur hymne, semblent étendre à la nature insensible la souillure qui a terni l'homme, puisque, d'autre part, l'ablution du péché par le sang du Christ opère une purification universelle :

Felle potus ecce languet :
Spina, clavi, lancea
Mite corpus perforarunt ;
Unda manat et cruor,
Terra, pontus, astra, mundus
Quo lavantur flumine.

426 Et saint Jean complète cette vision d'une matière transfigurée, et indispensable aussi à l'originalité de toute créature au sein même de l'union divine, par ce verset si suggestif de l'Apocalypse : « Et toutes les créatures qui sont dans le ciel, sur la terre, sous la terre et dans la mer, et toutes les choses qui s'y trouvent, je les entendis qui disaient : “À celui qui est assis sur le trône et à l'Agneau, « louange, honneur, gloire et puissance dans les siècles des « siècles.” (Joann. Apoc., V, 13).

427 Mais comment comprendre que la nature matérielle elle-même ait besoin et puisse profiter d'une purification et d'une nouvelle splendeur par l'immolation du Verbe incarné? — Souvenons-nous du témoignage que nous apportait saint Jean de la Croix : c'est le passage et le regard du Christ qui revêt de beauté et de grâce tous les êtres de la nature. Mais comment ces êtres irresponsables peuvent-ils avoir besoin d'une sorte de rachat et de sanctification? Et en quoi le sang du Christ peut-il effacer des souillures qui ne leur sont pas imputables? Quel est donc le sens profond et comme mystérieux de ces êtres matériels et inconscients, que les Psaumes convient tous, dans une énumération redondante, à la louange du Seigneur? N'est-ce pas qu'en effet le rôle véritable de ce que nous appelons la matière et les organismes sans responsabilité comporte deux emplois opposés? Ils peuvent être, pour des agents libres comme nous, une occasion de mérite ou de tentation, et ils ont à servir de véhicule pour l'union finale, pour la préservation de la personnalité de chacun au sein même d'une parfaite incorporation spirituelle. Souvenons-nous aussi de ce qui a été dit au sujet de la médiation équivoque et du Médiateur seul véritable : nous comprendrons ainsi comment les choses matérielles peuvent devenir tentatrices, mensongères, coupables ; et comment, au contraire, le Rédempteur remet toutes les valeurs à leur place hiérarchique, tous les êtres en leur fonction véritable, dans l'ordre naturel et surnaturel même. C'est ainsi que la réalité de la matière comporte, selon l'usage ou l'abus qu'en font les agents libres, une alternative de transfiguration ou de dissolution, de glorification ou d'interminable ruine*.

*Sur ce problème, à maints égards fondamental, de la matière, le lecteur désireux d'apprécier les rapides indications qui viennent d'être résumées pourra se reporter aux développements fournis dans le tome premier de La Pensée et dans le tome premier de L'Action, comme aussi au tome second du présent ouvrage. Qu'on me permette de suggérer ici que les cinq tomes de ma trilogie philosophique forment spontanément une préparation rationnelle et morale à nos présentes études sur l'intégration du christianisme, considéré finalement comme le couronnement de l'édifice universel et la seule solution du problème entier de la destinée : nous aurons à mieux le montrer encore en notre tome III, qui voudrait présenter une conclusion d'ensemble à ces thèmes essentiels.

N'est-il pas étrange qu'on accepte si facilement comme données matérielles des aspects qui ont pourtant les caractères propres de l'immatériel : unité du tout dans l'univers, ubiquité des répercussions, déterminisme, atomisme? Tout cela passe, sans contrôle, ou à la matière ou à l'idée (toute subjective) ; mais, le plus souvent, nul ne s'avise que c'est de la pensée objective : c'est cette donnée inexplorée que nous avons essayé de mettre en lumière, de spécifier, de distinguer à la fois du corporel, du conçu, etc. ; et c'est cela qui est à « réaliser ». Toute notre trilogie philosophique tend à faire comprendre, et comme sentir, la présence de l'élément intelligible et singularisé dans l'immense univers, qu'on a le tort de croire et de dire « physique » en entendant ce mot équivoque comme s'il signifiait purement et ontologiquement matériel. Lorsque, dans une claire nuit sans lune, on contemple l'immensité céleste, comment n'être pas saisi par ce double aspect de l'unité solidarisante des mondes et de la multiplicité de ces astres qui, au sein du Tout cohérent, ont leur apparente originalité, leur autonomie relative et comme leur histoire en leur physionomie individuelle, en dépit de leur effrayante complexité et de leurs dépendances multiples? Or, de ces deux as-pects réels et inséparables et impossibles à ne pas penser ensemble, ni l'un ni l'autre ne répond à la pure matérialité, dont on voudrait une idée claire et distincte en la présentant comme passivité, homogénéité, antitypie, etc. — être de raison que la raison ne saurait concevoir comme être, et dont aucune science de la nature ou de l'esprit ne saurait concevoir et justifier l'existence brute. Dans ce qui s'impose comme la réalité matérielle par excellence, il y a donc de l'immatériel, et cela sous deux faces également réelles, également irréductibles, et impensables l'une sans l'autre. C'est cette implication fondamentale qui n'a pas encore été mise en valeur, nonobstant l'universelle vérité et l'intégrale sous-jacence des éléments qui constituent sa double et une réalité. Et nous avons vu le rôle indispensable de la matérialité, sous son double aspect stimulateur et résistant, auxiliaire et sanctionniste, irréductible et contribuant à l'union dans la distinction même des esprits et de Dieu pur esprit. Si, chez beaucoup de lecteurs, la pensée cosmique (cf. La Pensée, tome I) est demeurée dans le flou ou si elle leur a donné une impression de malaise et d'ambiguïté, c'est parce qu'ils persistent à considérer la matière comme une réalité créée à part, comme une substance in se et per se ; et alors, ils ne savent plus comment loger, dans cette chose toute faite et, pour ainsi dire, opaquement pleine d'elle-même, une pensée quelconque, qui semble tout à fait hétérogène avec cette brutale incompréhensibilité. (Note de la nouvelle édition.)

428 Nous entrevoyons dès lors comment, par l'abus que les hommes en ont pu faire, les attraits destinés à célébrer Dieu ont pu être usurpés, détournés de leur orientation, souillés et, sinon pervertis, du moins contaminés, provocateurs de tentations et de fautes. Or ce sont toutes ces scories que, selon les textes sacrés, l'immolation du Christ fait disparaître. Un retour à l'intégrité de toute la nature nous est annoncé ; il est comme inauguré par une prélibation de cet univers éternisé et surnaturalisé : doctrine d'abord surprenante, mais qui n'est qu'un présage de la restauration finale, {instaurare omnia in Christo}. Ainsi, la matière a une fonction essentielle dans la création : elle est bien une créature que nous ne connaissons que sous sa forme ébauchée, ou même tentatrice et trompeuse ; elle contribue à remplir deux rôles également indispensables : obstacle pour prévenir toute confusion, liaison pour entretenir la solidarité devant aboutir à une véritable union sans promiscuité, elle doit servir d'accès vers l'union à Dieu et d'écran contre l'absorption des esprits dans une extase qui les enlèverait à eux-mêmes ; en une chair glorifiée, elle rend possible à la fois l'élévation surnaturelle et le maintien de l'appropriation personnelle, sans laquelle les autres articles de foi ne seraient que des étapes allant se perdre en une sorte de panthéisme, contre lequel le dernier article du Symbole sur « la résurrection de la chair » est la sauvegarde nécessaire et décisive.

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Faut-il restreindre à notre terre et à notre humanité le rôle du Médiateur et du Sanctificateur? (Cf. ph. 159.)

427 Un des obstacles qu'opposent à la foi des savants, comme à celle des simples ou même des enfants, les connaissances, désormais répandues jusqu'à l'enseignement primaire, sur l'immensité des durées cosmiques et des espaces célestes, peut-il être écarté, sans compromettre la valeur du message chrétien? Comment, en effet, admettre que notre petite planète, que notre passagère humanité puissent être, au sein des espaces et des temps indéfinis, un centre privilégié, où se réaliserait la seule véritable condition du dessein créateur?

428 À cette difficulté plusieurs réponses donnent un apaisement.

429 1. Il est possible et bon de ne point tirer argument de ce que nous ne savons pas contre ce que nous enseigne ou nous suggère la Révélation, et d'éviter ainsi un conflit inconsidéré.

430 2. Rien ne nous empêche de penser que, sous des formes variées, la munificence divine ait répandu, en d'autres mondes, un autre ordre de grâce surnaturelle. En fait, le christianisme a toujours admis, non seulement que d'autres êtres spirituels peuvent subsister en dehors de l'humanité, mais qu'il y a corrélation et influence éventuelle entre ces êtres et notre propre destinée. Il est remarquable, en effet, que maints textes, maintes allusions lient plus ou moins étroitement le sort des « anges » (soit confirmés en grâce, soit déchus, d'après l'attitude prise par eux devant l'épreuve qui doit décider du sort de tous les libres esprits par une option volontaire) à celui de notre humanité terrestre.

431 3. Il reste possible que, les grandeurs de chair n'étant que bien peu en comparaison des valeurs spirituelles et de l'ordre de la charité, le contraste entre le décor physique et la sublime humilité de l'Homme-Dieu répondît aux sages intentions du plan providentiel : c'est ainsi que des textes liturgiques font dépendre la chute du plus excellent de ces esprits angéliques, « Lucifer », de sa jalousie orgueilleuse devant le culte à rendre à l'homme en qui le Verbe divin devait s'incarner, à l'Homme-Dieu, qui devait recevoir une adoration universelle ; inversement, la chute d'Adam est présentée comme un essai de revanche du Prince des ténèbres.

432 4. En ce qui concerne la multiplicité éventuelle des mondes dans notre univers, que les progrès de l'astrophysique montrent en expansion constante en des espaces et en des temps prodigieux, rien ne nous autorise à exclure ou à admettre la réalité d'une infinie multiplication de créatures conviées à des formes semblables ou différentes de grâce par la générosité divine. Mais il est possible aussi que l'équivalent prodige d'une présence réelle du Verbe incarné sur tous les autels de la terre et dans tous les communiants doive nous aider à comprendre une diffusion cosmique encore infiniment plus large, et dont le secret, en se révélant à nous dans ce ciel nouveau et dans cette terre nouvelle promises aux élus de ce monde, contribue à l'éternelle nouveauté de ces béatitudes, doublement inépuisables en la contemplation de la vie trinitaire et de sa fécondité indéfiniment enrichissante. Saint Paul, comme nous l'avons déjà rappelé d'un autre point de vue, parlant de la grandeur des révélations que dans un rapt de l'Esprit divin il a reçues, sans oser, sans pouvoir décrire ce qui dépasse toutes nos expériences présentes, ce qui même surpasse toute expression et ce qu'il est même défendu de prétendre décrire en quelques balbutiements, semble ainsi suggérer une indéfinie prolifération de créatures et de grâces ; car rien ne peut épuiser l'infinie richesse de cette fécondité divine.

433 5. Il subsiste encore d'autres hypothèses concevables et soulageantes : on peut admettre, d'une part, que toutes les autres créatures contribuent à ce composé humain dont on a dit qu'il est le lieu de rencontre, l'abrégé, le chef-d'œuvre, le but, où convergent et où s'accordent les extrémités de la matière et de l'esprit, constituant en quelque sorte le lieu géométrique et spirituel qu'exprime en perfection (nous l'avons vu) l'Homme-Dieu, le Verbe fait chair, le Médiateur universel, le premier-né de toute créature, l'alpha et l'oméga ; — d'autre part, nos Livres saints suggèrent ou justifient cette hypothèse (nous y faisons allusion ailleurs) d'après laquelle l'élévation surnaturelle de l'homme a été comme la pierre de touche, l'épreuve décisive, l'occasion du mérite pour ceux mêmes qu'on appelle les purs esprits et qui, pour obtenir leur confirmation en grâce, auraient eu à surmonter la tentation d'orgueil et de jalousie devant le privilège accordé à l'humanité divinisée et glorifiée dans et par le Verbum caro factum.

434 Ne nous inquiétons donc point de ce que, présentement, nous n'avons aucun besoin de connaître pour vivre humainement, chrétiennement, surnaturellement. En un sens, Dieu peut se donner diversement à tous. Du fait que le Christ, toujours vivant, est présent, disions-nous, dans toutes les hosties consacrées de notre petite terre, on peut inférer que, sous des formes infiniment variées en son éternelle vérité, son infinie charité peut jouer un rôle de médiateur, sans que nous ayons le droit de blâmer cette expansion, plus merveilleuse encore que celle du cosmos que nous venons d'entrevoir. Car, si la création est indéfinie, la fécondité divine, dans l'ordre spirituel, peut toujours surmonter toutes les grandeurs mensurables, selon le défi de Dieu à Abraham : « compte, si tu le peux, les étoiles du ciel » ; et ce ne sont pas seulement les astres, ce sont les élus et les modes d'élection qui surpassent toute pensée et tout espoir définis. N'imitons pas l'orgueilleuse étroitesse de ce savant incrédule qui prétendait répondre à ce défi en déclarant : on les comptera un jour ; et les cieux ne racontent plus la gloire de Dieu : ils célèbrent seulement celle de Képler et de Newton. Interprétons en un meilleur sens Descartes, qui aimait à parler de la « création continuée », parce qu'en effet Dieu reste l'auteur incessant de toutes les forces de la nature, l'initiateur et le coopérateur de tous les agents que nous appelons spontanés ou libres. Il y a même une vérité plus expressive encore : la création continue sans cesse, ex nihilo, ne fût-ce que par celle des âmes humaines ou d'autres esprits, appelés à entrer dans la durée pour parvenir à la vie éternelle.

435 Mais il est sage de ne voir en de telles imaginations que des hypothèses possibles. Ce n'est point parce que notre Terre est infime par sa petitesse (qui en fera une morte dans quelques millions d'années, équivalentes à un jour dans l'échelle des mensurations divines) qu'elle n'aurait pu être choisie pour le plus grand dessein : elle l'a été peut-être, afin de faire ressortir le contraste entre des ordres de grandeur incommensurables, la sublimité insurpassable du drame chrétien d'une part et, d'autre part, la petitesse du théâtre, choisi pour ses humbles proportions et sa courte durée, selon l'esprit même du Magnificat ; en sorte que la foi au Verbe fait homme et crucifié, ainsi que les privilèges suprêmes de Marie, auraient mis à l'épreuve la confiance de créatures analogues à l'homme et participant peut-être à la grâce surnaturelle par des moyens que nous n'avons pas besoin de connaître. Pour montrer que de tels rêves n'ont rien de scandaleux, souvenons-nous que le fervent moyen-âge a expressément réalisé dans la pierre, avec le consentement de l'autorité religieuse, une imagerie conforme à ces singulières, mais soulageantes hypothèses : au tympan de certaines cathédrales, comme celle d'Autun, au narthex de certaines basiliques, de chaque côté du Christ, glorieux sur son trône vers lequel il appelle ses élus, s'alignent, avec des figures rappelant plus ou moins l'homme, comme pour marquer qu'un esprit les anime, des êtres étranges, des formes mystérieuses, appelées, elles aussi, à devenir des élus et à participer au Christ triomphant.

436 Dès le début de notre enquête proprement philosophique, au tome premier de La Pensée, nous avions retenu cette assertion de Leibniz : l'univers est unique et ne peut être conçu comme dissocié en des mondes séparés. À cette assertion, qui ne saurait être contredite par aucune intelligence lucide, il nous avait fallu ajouter celle-ci : si l'univers ne peut être conçu et subsistant que comme unique, il faut en même temps constater, en face de cette unicité, que l'univers n'est pas un et que ce caractère de multiplicité dans l'hétérogénéité de ses parties pose un problème qui met en branle la totalité des solutions à définir et à réaliser. Or c'est dans l'ordre spirituel que peut seulement se trouver la réponse à cette énigme qui jette un défi à notre pensée comme à notre action. Le monde est unique et n'est pas un : c'est vers l'unité spirituelle que peut tendre et se réaliser cette exigence, formulée implicitement par toutes nos aspirations et qui a été explicitée par le Christ, au seuil de la Passion, en cette prière, en cette demande, faite à son Père comme à toutes les créatures, de l'unité, but suprême et condition de la vérité, de la sagesse et de la félicité : ut sint unum! Ce vœu, plein de promesses encore mystérieuses, nous aide à surmonter les doutes et les difficultés provisoires que rencontre notre légitime curiosité sur la fin ultime de la création entière, quelles que soient l'obscurité et la longueur de l'attente, qui nous masquent la réalisation d'une telle union dans la lumière et la charité.

437 Simple hypothèse, sans doute, que cette extension indéfinie d'une création continuée et d'une générosité toujours renouvelée ; mais hypothèse que rien de positif n'exclut, et qui prévient toute étroitesse de nos jugements et de nos suceptibilités. Car ce n'est nullement déprécier l'infinie grandeur de l'Homme-Dieu, de notre Christ humain, que de concevoir l'universalité véritable de son règne per multiformes vias Dei. Et c'est en même temps nous prémunir contre toute jalousie, tout anthropomorphisme, que d'éviter d'enclore en un point du temps et de l'espace la manifestation de l'inépuisable puissance et de la surabondante charité. Si donc une telle imagination peut empêcher quelques objections, quelques fausses vraisemblances, quelques causes de scepticisme et d'incrédulité, il n'est peut-être pas inutile de laisser ouvertes quelques suppositions exaltantes sur cet univers en expansion, dont les immenses richesses ne s'opposent en rien à l'inépuisable et transcendante vérité, qui les surpassera toujours en son ordre infiniment supérieur. Et c'est là aussi une leçon de réserve pour nos curiosités superflues comme pour nos prétentions à un privilège exclusif.

15

Légitime singularité de l'exégèse biblique. (Cf. ph. 169, 225.)

438 Le développement, relativement récent, de la critique des documents appliquée au texte de la Bible, a mis en cause des prétentions scientifiques qui méconnaissent souvent le caractère original et complexe de « l'Écriture ». Sous prétexte de ramener à leur date, à leur sens strictement historique, les documents très divers dont est formé le long témoignage biblique, on s'est appliqué, abstraction faite de tout présupposé, à ce qu'on appelle « l'historicité », soumise à la loi commune des faits humains, et à retrouver trop exclusivement la signification littérale, l'aspect obvie, de ce que les auteurs ont narré, tels de simples chroniqueurs : souvent, en effet, ces narrateurs pouvaient ne pas avoir le sentiment net et précis d'être, en leur récit, les instruments d'un message d'en haut portant sur l'avenir et sur l'ensemble continu d'une pédagogie progressive, d'une révélation de plus en plus spirituelle et vraiment inspirée, sous l'ombre des réalités banales et des épisodes successifs propres à servir de vêtement parabolique. Or s'attacher aux simples phénomènes de l'histoire, point par point, sans tenir compte de l'unité qui préside à l'enseignement total, sans remarquer cette cohérence qui reste le secret d'une inspiration vraiment surhumaine, sans retenir la possibilité même d'une équivoque, ultérieurement remarquée, et contenant, non certes une signification accommodatice ou fictive, mais une intention prophétique et une portée mystique et surnaturelle, n'est-ce pas s'exposer à trahir systématiquement la raison suprême des Livres Saints, en substituant, par scrupule déplacé de conscience, le sens humain, local et temporel, au sens divin, universel et éternel de l'enseignement sacré? n'est-ce pas omettre implicitement ou dénaturer le caractère authentique de l'inspiration, déplacer la portée de l'inerrance, méconnaître l'importance de la judicature accordée, en cette question capitale, à la seule compétence de l'Église, assistée pour maintenir l'intégrité de la foi au témoignage de l'Esprit-Saint, — toutes conditions diversement et simultanément indispensables, pour respecter l'originalité de ce témoignage multiple et unique qu'est la Bible, sa propre histoire et la fidélité traditionnelle de son interprétation?

439 Remarquons, en effet, que s'efforcer de retrouver, verset par verset, ce qui a été l'intention ou le fait obvie du rédacteur, c'est risquer trop souvent de réduire à une donnée fuyante ou accidentelle l'intention permanente et la vérité supérieure de ce texte. C'est pourquoi l'inspiration biblique vise moins le détail de chaque point singulier que la convergence intégrale de toutes les données, de toutes les leçons, qui ont été apportées par la lumière croissante et l'intégration finale de la Bible et de la tradition. S'il est bon, ou même indispensable, d'éplucher critiquement les textes originaux ou traduits, il faut aussi ne jamais perdre de vue l'obligation de toute exégèse, qui doit rester docile au devoir impérieux de conserver l'idée inspiratrice d'un ensemble vraiment unique par son étendue, par sa croissance fidèle à elle-même, par sa portée, à la fois historique, éthique, métaphysique, globalement religieuse et surnaturelle pour tous les temps et déjà pour l'éternité.

440 Sans le vouloir, bien des exégètes, animés souvent des meilleures intentions, contribuent à ruiner, même dans des milieux chrétiens instruits, la fidélité au caractère proprement et intentionnellement supra-naturel de l'enseignement biblique. Parfois même, certains tiennent à honneur de modifier une traduction trop littérale du texte hébreu ou de la Vulgate, sous prétexte que cette littéralité leur paraît suggérer trop spontanément une signification exaltante, une valeur transcendante, comme si l'on redoutait ou de scandaliser des exégètes incrédules ou de trop favoriser les élans mystiques. Un exemple tout simple, entre mille, le premier verset du psaume 121 : Lætatus sum in his quæ dicta sunt mihi : in domum Domini ibimus. Pour qu'on ne s'y trompe pas, pour qu'on ne se réjouisse pas avec tant d'âmes, même devant la mort corporelle, voici que, sans raison apparente, on traduit ce futur, si plein de promesses infinies et inépuisables, par l'impératif présent ; et le scrupuleux traducteur, au lieu de dire : nous irons, écrit : allons dans la maison du Seigneur, comme s'il s'agissait d'un simple voyage à la Jérusalem terrestre, par nos propres moyens, avec halte dans les parvis et sans attendre la vision du sanctuaire et du Saint des Saints. Et ainsi, ces paroles chantantes et mystérieuses, qui ont adouci et embelli tant de pieuses âmes, qui s'appliquent à la Nouvelle Alliance mieux encore qu'à l'Ancienne, qui ont charmé et transfiguré tant de vies mourantes, tout cela est compromis sans que le lecteur, qui se contente d'une traduction censément exacte et positivement historique, découvre ou même soupçonne le sens, la richesse et la beauté du texte inspiré*.

*Nous prenons ici un exemple particulièrement difficile à faire accepter de certains exégètes, celui d'un psaume de la Vulgate parmi ceux qui se rapportent à des chants de pèlerinage et qui visent tout autre chose que l'accès des mourants à la Jérusalem céleste. Il faut accorder, en effet, que cette utilisation normale et primitive d'un psaume « des montées » semble très définie et étrangère à des interprétations allégoriques. Pourtant, qu'on veuille bien y réfléchir : oui ou non, la Jérusalem historique est-elle autre chose qu'une figure et comme un préambule de la Cité céleste? oui ou non, le pèlerinage prescrit vers la ville sainte évoque-t-il la réalisation même du salut? S'il en est ainsi, comment ne pas voir, dans ce fait historique des processions liturgiques, l'ébauche, l'image de ce total itinéraire qui, plus que géographiquement, plus que moralement, doit s'accomplir par le seul et définitif trépas véritable? Et dès lors, vouloir, par une traduction, restreindre au moyen d'un impératif présent la signification d'un tel psaume à un programme de fêtes terrestres, en compagnie de chanteurs et d'amis, n'est-ce pas s'exposer au danger de supprimer cette signification spirituelle que véhicule toute l'inspiration globale dont la Bible est grosse? Et comment ne pas comprendre que le sens littéral et l'évocation de la cité terrestre doivent surtout servir à une merveilleuse suggestion de la divine unité de la Patrie éternelle : Jerusalem quæ ædificatur ut civitas, cujus participatio ejus in idipsum. Il ne faut point, par un retour à une exégèse critique subordonnée à un historicisme inconscient, restreindre indûment ce qui, dans l'emploi des Livres saints, a toujours soutenu la vie intérieure et les pieux élans des âmes chrétiennes.

441 À ce compte, ne prend-on pas l'habitude, le goût, la hantise de tout ramener sur le plan des faits sensibles, des réalités présentes? Et si l'on garde, en principe, la profession de foi en une inspiration d'ensemble, n'est-ce point à la condition d'éliminer, autant que possible, de tous les détails, ramenés à des accidents, la suggestion que l'Esprit-Saint peut inspirer aux âmes de bonne volonté sous les textes les plus évocateurs d'une vision terrestre et céleste tout ensemble? À son insu, le pieux et savant traducteur, qui ajoute un édifiant commentaire à ce qui a pu sembler à son lecteur une version tout à fait littérale, ne s'aperçoit plus que, par l'effort méthodique d'éviter toute indication spirituelle ou mystique, il a dénaturé à la fois l'esprit et la lettre du verset traduit. Pourquoi, en effet, substituer au futur et à une promesse singulièrement personnelle : quæ dicta sunt mihi, une sorte de consigne immédiate et collective qu'exprime un impératif présent, comme une sorte d'exhortation ne supposant aucun appel intérieur, aucune grâce prévenante, aucun pressentiment de don supérieur? Ne remarque-t-on même point l'incohérence, introduite dans le texte authentique, entre l'avertissement anonyme ou secret, qui semble supposer une préparation intime et comme une prévenance divine, et cet encouragement que se donne un groupe de pèlerins spontanés : allons à Jérusalem, séance tenante, et comme si ce fait se suffisait tout entier à lui-même? Du seul point de vue grammatical, humain, poétique, tout l'arome de cet émouvant début du psaume évocateur n'est-il pas évaporé? Et, dès lors, l'on aura beau ajouter ensuite une interprétation fondée sur une théologie très postérieure, de tels rapprochements édifiants risqueront de mettre en garde maints lecteurs modernes contre l'inspiration prophétique d'un psaume dépouillé de son atmosphère sacrée.

442 Peut-être n'a-t-on point assez remarqué que, parmi les singularités de la langue hébraïque, nous avons à tenir compte de la valeur particulière d'un mode verbal, sans analogue dans notre langue, auquel certains philologues ont donné un nom emprunté à la grammaire hellénique, l'aoriste. Mais, si ce terme suggère une indétermination, ce n'est point dans le même sens que celle dont nous avons à profiter ici, en tenant compte d'une particularité très importante dans les perspectives habituelles à l'intelligence et aux coutumes verbales des Sémites ; et cette particularité mentale et grammaticale demande à être signalée et méditée, si l'on veut vraiment comprendre les modes d'expression dont use la Bible. Dans la terminologie grammaticale des langues sémitiques (comme aussi en slave), les temps sont relatifs à l'action, non pas à l'agent ; il ne s'agit pas d'opposer passé, présent et futur, mais accompli et inaccompli : ainsi l'accompli, en arabe, est exprimé par le parfait, mâdî, l'inaccompli, mais en voie d'accomplissement, par l'aoriste, mudâri. Il importe donc d'établir une discrimination entre ce que, dans nos modes de langage, nous appellerions le point de vue subjectif de l'agent et le point de vue objectif de l'action ; en sorte que les faits portent une vérité qui peut aller bien au delà des intentions et des perspectives des acteurs mis en scène : ils véhiculent, sous une forme ébauchée ou allégorique, une réalité spirituelle en voie d'accomplissement. Cet accomplissement plus ou moins méconnu ou étranger aux acteurs et au narrateur comporte un enseignement à recueillir pour toute la suite des temps, contient une vérité, une réalité qu'on peut appeler une acquisition intemporelle,[kappa tau mu alpha epsilon zêta], selon une expression de Thucydide ; il est donc légitime d'accorder aux signes qui ébauchent ou présagent un accomplissement ultérieur une valeur déjà réaliste et servant de preuve ou même d'aliment à une foi ultérieurement enrichie et féconde. En ce sens l'histoire biblique porte non seulement sur des faits et des enseignements successifs, mais sur des données déjà grosses de leur accomplissement futur ; d'où, sous une forme historique et itinérante, une vérité permanente et toujours nourrissante pour l'esprit de foi : n'est-ce pas normal de considérer l'inspiration comme assurant la suite cohérente et enrichissante des indications effectives et des réalisations progressives?

443 On voit par là combien l'herméneutique biblique surpasse la simple historicité, à laquelle tant de critiques subordonnent à leur insu l'interprétation du message divin, à travers les contingences des événements successifs et des narrations paraboliques, et combien l'extrême richesse des significations suggérées par des textes, que certains traducteurs, malgré leur bonne volonté, restreignent à un seul aspect de la durée historique ou de la prévision des acteurs ou des narrateurs, risque de disparaître entièrerement du Livre inspiré. En notre temps, où l'exégèse se préoccupe souvent de rapporter les assertions relatées à un moment de l'histoire et à un fait particulier, le danger est donc grand de faire évanouir la suggestion prophétique, la valeur spirituelle, la portée durable ou même éternelle de maintes assertions, trop uniquement référées à un moment de la succession et à une réalité passagère. Volontiers le souci historique l'emporte sur les autres indications que maints textes ont pour but de rapporter à l'intemporel ou à une annonce de l'avenir. Il y a, dans tout le texte biblique, un privilège merveilleusement adapté à des vérités supra-temporelles, puisque, dans les faits mêmes situés dans le temps, l'énoncé de ce qui a été réel s'étend aussi à tout ce qui contient une valeur supérieure à la durée ou qui est de signification prophétique permanente.

444 On ne saurait donc trop appeler l'attention sur cette originalité linguistique, qui sert à conférer à la Bible une possibilité d'échapper, en toutes ses affirmations, à des rétrécissements et à des localisations temporelles ou spatiales. Grâce à cette indication, l'Écriture garde une actualité, une pérennité, comme si nous étions les contemporains et même les acteurs ou les bénéficiaires des expériences, des enseignements, des répercussions morales et spirituelles dont nous devons constamment profiter : en fait, c'est toujours de notre propre histoire que nous avons à découvrir la trame secrète et à régler la destinée, D'autre part, on ne saurait trop insister sur l'inconvénient de ramener ce qu'on appelait l'Histoire Sainte à la perspective d'une historicité réduite à une exégèse littérale, sous prétexte de conserver la couleur locale et temporelle. Le souci de l'exactitude et la probité scientifique n'exigent pas, chez les exégètes catholiques, cette surenchère d'une critique séparée de toute foi d'ensemble ; car, s'il y a dans le double Testament biblique une singularité dont la méconnaissance ruinerait l'autorité scientifique des vrais historiens, c'est qu'en effet ce monument sans analogue ne comporte pas les seules règles communes de l'herméneutique : il y a ici un fait inédit à constater ; et il est scientifique et raisonnable d'en tenir compte, en cherchant à l'élucider et à l'expliquer. C'est là une de ces obligations, de ces règles, qu'un exégète, à la fois d'une extrême prudence et d'une extrême hardiesse dans sa science d'érudit et dans sa foi de chrétien, le P. Pouget, a mises en valeur, ainsi que le marque un de ses amis et confidents, Jean Guitton, dans le livre qu'il a récemment publié chez Gallimard. À partir du minimum, et en restant docile à toutes les exigences de la critique, la considération de l'ensemble judéo-chrétien manifeste, en effet, la progression lente, mais continue, malgré les fautes et les rechutes, d'un peuple et d'une tradition qui n'a cessé, sans rétrogradation doctrinale, de recueillir un message longtemps voilé, mais tenacement conséquent avec lui-même, jusqu'au jour où, à travers les méconnaissances et les oppositions, le sens paradoxal du mystère s'est trouvé révélé, au point d'aveugler et d'endurcir les uns, tandis que les autres découvraient de plus en plus la source de la lumière, de la vie et du salut. Et c'est cette histoire même qui continue, celle qu'il faut comprendre en la vivant, à travers les ombres diversement renaissantes, mais toujours, aussi, singulièrement dissipées.

445 Peut-être objectera-t-on qu'évoquer, dans et par la traduction, l'idée que le texte primitif ne contenait pas expressément chez l'auteur ou les auditeurs, c'est substituer au sens authentiquement historique une interprétation allégorique ou indûment mystique ; mais c'est là précisément le contraire de toute la vérité biblique et de tout le réalisme de la pédagogie divine. Car ce qui est figuratif, c'est le fait d'une cité terrestre, si aimée, si sainte qu'elle paraisse aux pèlerins et aux fidèles d'Israël et de Juda. Les sentiments que ceux-ci peuvent éprouver, et que commencent à traduire les accents poétiques du texte inspiré, présagent, en cette émotion même, la foi toute concrète qui sera celle de la définitive et éternelle signification du peuple de Dieu, montant, de désir et déjà de participation surnaturelle, à la céleste Cité. C'est sans doute trop insister sur des détails apparemment techniques. Il peut être utile cependant de faire entendre combien une interprétation principalement soucieuse de retrouver le seul sens primitivement littéral risque de faire perdre à ce texte original ses nuances les plus délicates, ce courant qui presque imperceptiblement traverse tous les Livres saints, cette aura qui, sans compromettre la couleur locale et les crises de croissance de la pensée religieuse, doit servir, pour tous les temps, à vivifier les âmes, qui n'en épuiseront jamais la fécondité.

446 On manquerait donc à un véritable et profond sens historique si on se bornait à la succession des faits, comme s'il s'agissait d'annales toutes locales dans le temps et dans l'espace. Il est évident, en effet, que l'ensemble de la Bible, malgré toute la place donnée à des généalogies, à des institutions temporaires, à des faits politiques, à des guerres incessantes, à de minutieuses observances, implique une intention éducatrice et cohérente dans son intégralité. Il ne s'agit donc pas seulement d'une succession de données plus ou moins indépendantes les unes des autres et sans autre liaison que la chronologie. On mutilerait l'originale réalité du récit, en restreignant le rôle de la science critique aux problèmes de l'historicité de faits juxtaposés : en tout état de cause, les matériaux recueillis par les chroniqueurs ne sont pas la seule ou la principale préoccupation du véritable Auteur, qui conduit, souvent à leur insu et en respectant leur personnalité, les constructeurs d'un tel édifice.

447 Un problème s'impose relativement aux compétences diverses qu'exige une véritable et complète herméneutique des deux Testaments, afin de n'apporter aucun parti pris qui risquerait de mutiler la complexe organisation de cet être vivant qu'est toujours la Bible. Déjà, en 1904, et à propos de la crise moderniste, j'avais publié, dans la Quinzaine, trois articles (16 janvier, 1 et 16 février), sous ce titre : « Histoire et Dogme, les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne ». Il conviendrait d'étendre cet essai, de le compléter par de nouvelles suggestions, envisageant d'autres aspects encore, dans le domaine de la philosophie, de la psychologie des peuples, de l'évolution sociale, comme aussi dans les études linguistiques ou philologiques, à la lumière des découvertes de l'archéologie, de l'anthropologie et du progrès de la critique des textes et des documents.

16

Comment la Bible prépare le passage de l'Ancien au Nouveau Testament. (Cf. ph. 170.)

448 S'il est vrai que le Christ est au centre de toutes les perspectives divines et de la solidarité de l'Ancien et du Nouveau Testament, il nous importe, avant d'aborder le secret de la vie cachée de Jésus et de constater les méconnaissances dont sa vie publique et sa Passion ont été l'occasion, chez ceux mêmes qui semblaient vivre pour l'attente messianique, de nous retourner vers le long passé et de méditer les paradoxes déconcertants qui ont amené la rupture apparente entre l'ancienne et la nouvelle Loi.

449 Afin de prendre conscience de ce qu'il y a de surprenant, presque d'incohérent, entre les deux figures du Christ attendu et du Sauveur crucifié par ceux-là même qui croyaient garder sa promesse, imaginons l'état d'esprit d'un homme cultivé qui, comme il s'en trouve beaucoup parmi nos contemporains, jamais encore n'avait ouvert la Bible. Et supposons qu'avec une curiosité sincère, il entreprend la lecture de tous les Livres saints, à commencer par les récits historiques de l'Ancien Testament. Quelles seront les impressions suscitées par cette lecture de ce qu'il a entendu nommer la Sainte Écriture? Incapable encore de comprendre ce que nous avons appelé les phases de la pédagogie divine adaptée aux états successifs de l'humanité, telle que les recherches préhistoriques d'une part, les descriptions bibliques d'autre part nous en offrent une image singulièrement mêlée de grandeur et de bassesse, l'impression dominante sera sans doute une surprise, en voyant le Dieu révélé s'adapter à une mentalité primitive, à une atmosphère de prodiges, à des exigences minutieuses de pureté légale, à des représailles rigoureuses en ce qui concerne la transgression de simples observances étrangères, pour ainsi dire, à la morale naturelle, tandis que Yahweh suggère, approuve, bénit des massacres et des conquêtes destructrices de peuples entiers. Étonnement encore, devant cet illogisme : la juste horreur de l'idolâtrie et de l'immoralité n'empêche point que ceux même qui préfigurent « le Saint d'Israël » cèdent à la tyrannie d'amours adultères et de passions déréglées. Déconcertante semblera la soumission d'Abraham à l'ordre sanglant reçu contre son fils unique. Et comment concilier dans un même personnage, prophète et figure du Messie, la violence des passions criminelles avec la sublimité et la pure tendresse du poète inspiré des Psaumes?

450 Mais ce qui apparaîtra peu à peu au lecteur de haute compréhension, c'est qu'en effet le Messie, destiné à prendre sur lui toutes les faiblesses des hommes défaillants, au point de « se faire péché » en sa parfaite innocence, devait en même temps assumer toutes les douloureuses et humiliantes conséquences du péché ; or c'est ce revers de la sainte effigie que le peuple élu n'avait point compris, parce que, d'instinct, il répugnait à accepter sa part de soumission et de réparation : il s'était de plus en plus persuadé qu'il aurait seulement à participer à la victoire, à la gloire du souverain Dominateur attendu, — attendu pour un règne terrestre qui lui assurerait l'hégémonie sur toutes les autres nations. D'une telle perspective, on n'aperçoit plus que justice cohérente, que miséricordieuse bonté, en cela même qui pourrait surprendre, voire scandaliser, des lecteurs de bonne foi, en face de ce qu'on peut appeler les crudités réalistes de la Bible. On s'explique par là pourquoi l'autorité religieuse ne conseille pas à tous indistinctement d'aborder cette lecture intégrale et recommande de n'en point tirer des interprétations sans contrôle. On s'explique aussi pourquoi les éditions admises doivent être accompagnées de notes explicatives et d'une autorisation devant servir de garantie contre des interpolations ou des commentaires tendancieux.

451 Ce regard sur ce que nous laissons maintenant derrière nous nous prépare à mieux saisir la raison et le sens des méprises qui ont amené les erreurs criminelles contre l'humble Fils de Marie ; et cette rétrospection nous aide d'avance à discerner les causes et les duretés multiples des méconnaissances et des souffrances matérielles et spirituelles de l'œuvre rédemptrice. Par là aussi nous sommes mis en garde contre toute altération et édulcoration d'un soi-disant christianisme débarrassé de son armature intérieure et des exigences indispensables à sa véritable efficacité. Ce n'est point sans urgente nécessité que nous avons insisté sur ce rigoureux enchaînement, qui n'est point compatible avec un libre choix des aspects et des adhésions, en face d'une doctrine ne laissant rien d'essentiel à la fantaisie de ceux qui veulent se réclamer d'elle.

452 Quel profit l'intelligent lecteur, que nous imaginons devant sa première lecture de l'Ancien Testament, tirera-t-il de cette expérience résumant et accueillant toute la suite du drame biblique? La claire leçon qui lui apparaîtra de plus en plus, et pour tous les temps, n'est-elle pas celle-ci : le suprême et perpétuel enseignement qui ressort des méconnaissances comme des clartés, c'est que l'aveuglement de certains vient d'une méprise foncière et coupable sur le fond même de la religion ; et la conclusion spirituelle à tirer de l'immense tragédie chrétienne, c'est qu'en effet un retournement, une conversion est à opérer dans la hiérarchie des valeurs : l'erreur meurtrière, c'est le culte envahissant des biens terrestres et des espoirs de domination charnelle ; la seule vérité salutaire, qui engendre l'homme nouveau, c'est la fidélité à l'esprit qui inspire les Béatitudes, si fortement défini dans le Sermon sur la montagne ; vouloir gagner le monde entier, c'est tout perdre, parce que le bien essentiel se trouve ainsi dénaturé et perverti ; et c'est ainsi que le chemin de la croix, héroïsme de la charité, est la voie qui, seule, mène à la vérité de la vie parfaite et à la glorieuse béatitude.

453 Un autre aspect, une autre raison de cette méconnaissance du Messie paraissent s'ajouter à la dureté orgueilleuse et ambitieuse du pharisaïsme, comme aussi à l'attitude des Sadducéens, plus souples et plus dégagés de tout rigorisme ; car leur égale hostilité à l'égard de Jésus se fonde peut-être également sur l'intransigeance traditionnelle d'un monothéisme abstrait et sur une répulsion absolue contre toute idée d'une vie trinitaire en Dieu même et d'une incarnation possible d'une personne divine. Dans le peuple et parmi les âmes simples et pieuses, subsistait un attachement exclusif ou même dur à un monothéisme intransigeant qui reléguait Yahweh dans son séjour céleste. Le scandale que causait tout anthropomorphisme, considéré comme une idolâtrie, avait empêché de préciser la figure humaine du Messie attendu, autrement que sous des appellations mystérieuses, telles le Juste, le Saint d'Israël ; et, pour ne pas troubler cette scrupuleuse piété, Jésus lui-même s'était d'ordinaire appelé le Fils de l'homme, sauf à revendiquer enfin le nom propre de Fils de Dieu et de parler de son Père qu'on peut et qu'on doit voir en ce Fils venu parmi nous pour annoncer en effet le règne du Père céleste ; et c'est ainsi qu'on a traité Jésus de « blasphémateur » pour l'avoir confirmé : à la demande du Grand-Prêtre, le sommant de déclarer s'il est en effet le Fils de Dieu, Jésus répond : « tu le dis, je le suis » ; et il y avait là de quoi le condamner à mort, alors que la paternité de Celui qui règne dans les cieux était en fait la Grande Nouvelle de ce qui devenait la loi imprévue de l'amour et du salut. Pour rendre acceptable à des cœurs endurcis par les espoirs de domination terrestre cette nouveauté choquante d'un Dieu incarné, il fallait des âmes ouvertes à une bonté humble et intelligente des mystères de la grâce. La prétention, même discrète, de Jésus scandalisait les fanatiques de l'ancienne Loi et tenait en suspens ceux même qui admiraient et célébraient ses miracles et ses bienfaits. Ainsi donc le malentendu s'aggravait de tous les côtés à la fois, afin de préparer la condamnation du Christ et aussi la rénovation et le perfectionnement de l'esprit religieux dans l'humanité.

17

Significations diverses du péché et analyse de ses multiformes conséquences. (Cf. p. 198.)

454 Notons d'abord, pour l'écarter, la méprise commise par le Jansénisme la perversion totale de la nature humaine, soi-disant incapable de tout bien, même naturel, et ne pouvant plus que pécher, même lorsqu'il s'agit de ces vertus humaines appelées par lui, en abusant d'un mot attribué à saint Augustin, splendida vitia. Que certaines vertus soient mêlées de présomption, d'orgueil, de dureté méprisante, qu'elles n'aient point, par elles-mêmes, une valeur suffisante pour le salut, c'est vrai ; mais cela n'empêche pas qu'elles aient en elles-mêmes une valeur capable de devenir préparatoire aux grâces du salut. Le faux principe qui est à la racine de l'hérésie janséniste consiste en cette illusion que l'état originel de l'homme intègre était doté d'une volonté incluant une puissance divine, et qu'en conséquence la révolte de ce vouloir contre Dieu ne pouvait manquer d'avoir, chez le rebelle, une puissance destructrice de la motion primitive qui l'orientait vers le bien et le salut. Aussi l'erreur janséniste ne consiste pas essentiellement dans le fait qu'elle condamne l'homme à manquer désormais de la possibilité d'atteindre à la vérité et au bien : ce ne sont là que des conséquences d'une exagération contraire et antérieure ; car cette dure doctrine, pessimiste à fond, dérive logiquement d'une surestime des facultés primitives censément accordées à la nature humaine. D'où ces paradoxes : l'homme tombé ne peut plus que pécher ; l'humanité déchue n'est qu'une masse de perdition, de laquelle, par grâce arbitraire, la prédestination divine extrait quelques élus.

455 Aussi convient-il de définir avec mesure et circonspection le sens exact de cette ignorance et de cette concupiscence qui affectent, selon l'enseignement officiel, tous les descendants du premier homme, Adam n'ayant pu léguer, après son péché, que cela seul que n'avait pas détruit, pour toute sa race, sa révolte contre l'ordre divin lui destinant une vocation supérieure. L'ignorance, dont reste obscurcie sa descendance, n'est donc pas celle qui masquerait à notre intelligence toutes les vérités accessibles à la raison : ce qui est obnubilé, c'est, à la fois, la vérité de ce qu'était et de ce que peut devenir cette élévation surnaturelle, dont le germe divin a été rejeté, et comme tué en nous, par la gravité même d'une faute toute autre que celle qui eût seulement dépendu d'un mauvais emploi des simples puissances de la créature raisonnable ; et, en outre, c'est aussi le choc en retour de cette subversion du plan providentiel sur l'équilibre normal de la connaissance, de la volonté et de l'action.

456 Consécutivement, la concupiscence ne signifie pas l'absolue tyrannie du premier péché et de l'Esprit du mal ; elle consiste, elle aussi, dans une rupture d'équilibre, dans une relative inversion des valeurs, par suite de l'orgueil et de la sensualité qui sont à l'origine de la tentation où l'homme s'est laissé entraîner à vouloir se diviniser sans Dieu et se repaître de toutes les jouissances, même de celles qui étaient interdites à l'homme, afin de lui donner l'occasion de montrer qu'il voulait mériter son bonheur et prouver son reconnaissant amour. Les attraits inférieurs prenaient désormais le dessus, sans supprimer pour cela toute possibilité de lutter contre la superbe et contre les passions de la chair ; d'où ce combat séculaire, que décrit saint Paul, entre les deux hommes que chacun de nous porte en soi, et cette trop habituelle servitude du péché, qui amène toute âme sincèrement généreuse à tendre les bras vers le libérateur, même inconnu : Pascal ne disait-il pas ne pouvoir approuver que ceux des incroyants qui cherchent en gémissant?

457 C'est qu'en effet, dans le monde étranger au christianisme ou déchristianisé plus ou moins complètement, il y a, même parmi les esprits les plus cultivés, une méconnaissance habituelle de ce qui constitue les données fondamentales du message évangélique et de la doctrine catholique. D'une part, l'idée même de la réalité d'une vocation surnaturelle, obligatoire et indéclinable pour tout être humain, demeure absente, voilée ou incomprise, sans aucun dynamisme, par conséquent, dans le domaine d'une activité vraiment personnelle qui réponde à des sollicitations éventuelles ne faisant jamais complètement défaut. D'autre part, elle n'est pas moins obscurcie ou ignorée, la notion même d'une tendance déviatrice qui, chez la plupart ou le plus souvent, oriente les efforts et les préférences à l'inverse de la véritable et essentielle hiérarchie des valeurs. Et trop souvent l'éducation, loin de corriger cet inhumanisme, asservissant la personne et sa fin suprême à des tâches ou à des gains subalternes, développe sans contre-poids cette pédagogie utilitaire qui prive l'homme des plus nobles joies et de sa participation à l'ordre des Béatitudes, dont il a été dit : cherchez d'abord le règne de Dieu et sa justice et tout le reste vous sera donné par surcroît.

458 De plus, même pour les consciences éclairées sur la primauté et sur l'exigence de l'appel divin, ascende superius, les attraits inférieurs prévalent souvent sur le précepte et le secours intimement connus ou ressentis. Un péril de déviation ou de méconnaissance ou de désertion résulte du fait, trop fréquent, d'une telle préférence habituelle, qu'une mauvaise éducation, de malfaisants exemples, des passions mondaines et charnelles engendrent insensiblement, tyraniquement : orientées vers la satisfaction des mauvais désirs et des seules ambitions orgueilleuses, rapaces ou charnelles, les suites logiques du péché originel déterminent un aveuglement inconscient, une concupiscence de plus en plus impérative, au point que, pour en libérer les âmes asservies, les grâces exceptionnelles nécessaires pour obtenir la lumière et la force de la conversion réclament l'intervention de l'apostolat, et des expiations, appelées, selon une parole étrangement paradoxale, à « compléter les souffrances du Christ » lui-même.

459 Une précision plus grande est donc à introduire, du point de vue chrétien, dans la notion du « péché ». Sans doute le mot peccatum avait, dans l'antiquité païenne, un emploi multiple, mais équivoque. Dans la terminologie chrétienne, il comporte des significations diverses, nettement définies. Quand on parle du « péché » originel, par opposition au péché actuel et individuel, il convient d'avoir toujours présent à l'esprit le caractère doublement grave et meurtrier de la faute première qui, non seulement allait contre la vocation supérieure de l'homme en voie de surnaturalisation, mais prenait un caractère de virtualité déicide, en supprimant la grâce de l'amitié divine et en entraînant la mort corporelle du pécheur. En ce qui concerne les fautes personnelles de l'homme déchu, le qualificatif « péché mortel » a une signification complexe qui, dépendant en son principe de la rébellion initiale, étend et confirme la double mort temporelle et éternelle aux descendants du premier des rebelles.

460 Il y a donc lieu d'attribuer au mot péché, dans la terminologie chrétienne, une différenciation essentielle et un caractère non seulement moral, mais proprement religieux, puisque toute cette prolifération des diverses sortes de péché procède initialement d'une révolte contre le lien religieux et la promesse adoptive de l'homme par Dieu. C'est en fonction de cette relation entre Dieu et l'homme et de la vocation à la vie éternelle de grâce que saint Ambroise a pu dire que l'homme pèche en ce qu'il a en lui d'éternité. Car, si les fautes vénielles, comme le suggère le nom qu'on leur a donné, peuvent être expiées et pardonnées sans compromettre directement l'accès final à l'union éternelle, le péché mortel, ainsi que l'indique cette appellation, suppose une rupture, par elle-même meurtrière, et qui pourrait être définitive, entre l'homme et son Créateur et Sauveur.

461 Nous ne pouvons donc comprendre les extrémitées de la destinée humaine, dépassant tout ce que l'optimisme le plus audacieux avait pu concevoir de plus beau et de plus rassasiant, tout ce que le pessimisme le plus sombre a pu imaginer de plus terrible, si nous ne nous rendons point compte de l'alternative entre les termes devant lesquels notre option doit se prononcer. Il y aura lieu d'expliquer ailleurs comment, même sous le voile dont notre conscience et notre libre choix restent couverts, les extrémités entre lesquelles l'option doit se faire sont justifiables au double point de vue d'une stricte équité et d'une sollicitude de la divine bonté pour l'homme.

18

L'état transnaturel, en tant que conséquence de la chute et préparation du relèvement de l'humanité. (Cf. ph. 208.)

462 Le Vocabulaire technique et critique de philosophie, publié par André Lalande, avec la collaboration de la Société de Philosophie, a fait accueil à ce mot nouveau, dont ont été reconnues l'utilité et même la nécessité pour définir l'exacte notion de l'état que le christianisme assigne à l'humanité et à son destin présent. Voici le texte adopté :

463 « Transnaturel, terme proposé par M. Blondel et repris par divers philosophes et théologiens, pour représenter le caractère de l'homme et de sa destinée selon la conception chrétienne (caractère auquel ne conviennent proprement ni le terme naturel, ni le terme surnaturel). Ce vocable a été proposé pour traduire en langage rationnel la thèse philosophique qui seule correspond précisément et sans équivoque à la conception chrétienne de l'homme et de sa destinée. Selon cette conception, l'état naturel reste une pure abstraction qui n'existe pas et n'a jamais existé ; et, en étudiant notre nature d'homme, telle qu'elle est en fait, historiquement et psychologiquement, ce n'est pas cet hypothétique état de pure nature que nous pouvons connaître en nous, pas plus qu'en vivant nous ne pouvons nous soustraire à cette radicale et universelle pénétration de quelque chose qui empêche toujours l'homme de trouver son équilibre en l'ordre humain (cf. M. Blondel, Histoire et Dogme, p. 68). Ce terme de transnaturel exprime donc le « caractère instable » d'un être qui, n'ayant plus ou n'ayant pas encore la vie surnaturelle à laquelle il était appelé ou à laquelle il est rappelé, est comme « traversé » de stimulations en rapport avec cette vocation même, et qui, après la perte du don initial, ne retombe pas dans une autre nature étale, mais garde le stigmate d'un point d'insertion préparé et comme une aptitude à recevoir la restitution dont il a besoin pour ne pas rester en deçà de sa destinée réelle et obligatoire. » (Cf. Albert Valensin, Dictionnaire d'Apologétique, au mot Immanence, col. 601, 1re édition. — Abbé Mallet, Annales de Philosophie chrétienne, mars 1907, p. 581. — Bernard de Sailly, Comment réaliser l'Apologétique intégrale? p. 109) ».

464 Dans cet état ambigu de l'humanité déchue de la grâce originelle, il convient ici de distinguer plusieurs phases. Dès l'instant de la rébellion, se marque une perte des dons préternaturels et de la grâce primitive ; mais bientôt se dessinent deux courants : celui d'une foi, plus ou moins conservée, à la promesse d'une réhabilitation, que représentent le premier couple humain, le juste Abel, premier symbole du Christ tué par ses frères, la descendance des Patriarches dont il nous est dit que leur confiance les rendait agréables à Dieu, jusqu'à Noé, « Père de la postérité », docile aux ordres divins, témoin et bénéficiaire lointain d'une rédemption encore énigmatique ; — d'autre part, une descendance du premier homicide et toute une génération de plus en plus corrompue, à laquelle s'applique la menace de la double mort de la destruction corporelle et du péché.

465 Aucune date ne nous est donnée sur la durée de cette chute continue dans des abîmes d'ignorance et de quasi-bestialité ; mais la préhistoire nous laisse entrevoir une certaine survivance d'un instinct religieux, qui, manifesté surtout par les sépultures, prouve la croyance perpétuée, ou même une conviction, qu'à la mort corporelle tout n'est pas détruit pour l'homme. Quoiqu'une telle croyance, avec ses rites variés, soit mêlée d'influences démoniaques et de superstitions grossières, cette fausse religion n'empêche point un certain sentiment moral, une certaine aspiration spirituelle, de se faire jour peu à peu et de servir de véhicule possible à des options, à des actes capables de convoyer certaines touches d'une grâce donnant accès à la valeur future de l'efficacité rédemptrice, prævisis Christi meritis. Ainsi, même dans ce plus bas état, que l'on pourrait nommer paranaturel, on ne saurait trouver nécessairement en défaut l'adage : facienti quod in se est, Deus non denegat possibilitatem gratiæ et salutis, et l'âme invisible de l'Église est, au regard de Dieu et de sa miséricorde, plus large que son corps visible, qui ne coïncide pas en tous points avec son étendue historiquement constatable ; car il y a d'autres brebis que celles du bercail aux barrières bien tracées, et toutes celles de ce bercail ne sont point forcément du véritable troupeau.

466 Il a fallu une vocation précise et personnelle, avec des épreuves nombreuses, pour servir de prélude à plusieurs phases successives. On peut ajouter qu'il a fallu en outre une lente préparation, une sorte de longue remontée, pour que la civilisation humaine surgît peu a peu, à travers d'insignes aberrations, des âges primitifs. Avant qu'un nouveau message spirituel puisse être utilement recueilli et désormais gardé avec fidélité, plusieurs époques se succéderont, d'Abraham à Moïse, à David, aux Prophètes, au Précurseur, à travers bien des épreuves et des méconnaissances. Mais l'efficacité de la foi et des pratiques de la Loi, même divinement formulées, laisse toujours l'humanité courbée sous une loi de crainte devant un ciel fermé, quoique promise à cet état qu'on pourrait déjà être tenté d'appeler préternaturel, en vue de l'œuvre rédemptrice. Celle-ci, cependant, laissera encore l'humanité itinérante dans un état qui demandera à être défini en donnant au mot transnaturel un sens plus riche et définitif, pour toute l'humanité, jusqu'à la fin de son histoire terrestre, — état nouveau sous une loi nouvelle, la Loi d'amour et d'épreuve co-rédemptrice. En ce sens donc, et d'une manière large, ce terme transnaturel peut comprendre toutes les phases qu'a traversées l'humanité déchue, puisqu'en tenant compte des mérites prévus du Rédempteur, prævisis meritis, le salut n'avait été absolument fermé à aucun homme fidèle aux touches secrètes de sa conscience ; mais, comme on l'a indiqué, l'efficacité de ce salut n'a été réalisée que par la mort même du Christ*.

*Peut-être les termes qui viennent d'être employés, pour nous faire distinguer les phases successives de la condition humaine après la chute, paraîtront-ils obscurs ou factices à quelques lecteurs. Que signifie, en effet, le préfixe du premier de ces vocables techniques, paranaturel? Il indique, par analogie d'autres expressions (telles paranoïaque, paratyphoïde), désignant un état anormal et voisin d'autres formes de maladies, le cas, en ce qui concerne le mal né du péché originel, de ceux qui, n'ayant plus aucun souvenir d'une chute, aucun pressentiment d'une promesse curative, subissent les conséquences d'une faute dont ils n'ont point conscience, sans être pour cela absolument privés de toute occasion de salut. — Transnaturel, qui, à la rigueur, peut désigner l'état résultant d'une promesse reçue et transmise comme un espoir plus ou moins lointain de salut, marque assez justement cette ère de transition qui précède le retour d'un salut promis, mais provisoirement différé en sa réalisation effective ; toutefois ne méconnaissons pas que transnaturel peut s'appliquer, largement, à tous ceux qui, ne sachant pas s'ils sont dignes de haine ou d'amour, peuvent profiter déjà d'une grâce salvatrice ; et réservons le mot préternaturel pour l'état de ceux qui peuvent être considérés comme en « état de grâce », bien qu'assujettis toujours aux incertitudes et aux faillibilités dont la vie présente ne peut être sûrement délivrée, à moins de faveurs tout à fait exceptionnelles. — Ce mot préternaturel, en effet, ajoute une précision plus grande à l'état de l'homme postérieur à la Rédemption et à la diffusion de grâces prévenantes ou de secours actuels, qui placent l'humanité dans une atmosphère spirituelle déjà pénétrée de souffles vivifiants, d'exemples, de prédications, d'influences émanées du christianisme et surtout des intercessions chrétiennes et du Christ lui-même pour la vie de l'Église visible et invisible. Il n'est pas sans importance de discerner ces états diversifiés, afin de nous permettre de profiter des ressources désormais offertes à la sincérité des consciences et à l'efficacité de ce qu'on appelle justement l'invisible « communion des saints ».

467 L'énigme de la destinée, telle que la raison philosophique doit la reconnaître, ne peut cependant pas être résolue par elle. C'est pourquoi nous parlons ici d'un mystère qui demeure inviolable à toute analyse rationnelle et morale. Toujours l'enseignement chrétien a maintenu cette réserve : impossible de discerner et de mesurer, par les ressources naturelles de la pensée et de l'expérience, l'origine, la cause exacte, l'étendue, les remèdes désirables, d'un tel état déconcertant de l'être humain et de l'humanité dans sa vie historique et dans ses aspirations profondes. Il ne faut donc pas nous appuyer uniquement sur les données de l'expérience, pour affirmer le caractère anormal de notre nature. Et l'on risque, en évoquant certaines réminiscences, de défigurer la vérité soit naturelle, soit surnaturelle. Tel est, par exemple, le dangereux inconvénient du vers admiré de Lamartine : « L'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux. » Belle image sans doute, mais qui s'appliquerait mieux au platonisme qu'à l'Évangile ; car, lors de sa chute, l'homme n'était pas dieu, et c'est pour avoir cru qu'il réussirait à l'être par ses seules ressources que son humanité même a été abaissée et déchue de ses plus hautes aspirations. Nous avons donc ici un exemple qui doit nous mettre en garde contre la confusion du plan philosophique et de l'enseignement chrétien, bien que nous entrevoyions partout solidarité, compénétration, symbiose entre des données hétérogènes qui ne peuvent s'amalgamer. Tant il est vrai que l'autonomie philosophique et la transcendance des mystères chrétiens ne comportent aucune coïncidence sur un plan unique, alors même que leur dualité, spéculativement irréductible, exige toujours, pour être amenée à une compénétration vivante, la fonction médiatrice et la grâce du Médiateur, avec toutes les institutions secourables que nous aurons à étudier dans notre tome second.

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Incompréhension de la magnanimité du sacrifice rédempteur, faute d'une exacte notion de la destinée surnaturelle. (Cf. ph. 266.)

468 Pour faire mieux sentir notre besoin, notre devoir de ne point minimiser le sens et la portée des mystères du salut, il est bon peut-être d'affronter certaines méconnaissances pénibles. Il ne suffit point de répéter docilement, sans les approfondir, des paroles dont à tort on se contente souvent : « le Christ a donné sa vie, son sang, ses souffrances, pour permettre aux hommes coupables et endettés d'être sauvés de la mort éternelle et d'avoir accès aux joies futures de notre vraie Patrie » ; car de semblables formules affirment un fait dont la plupart acceptent les conséquences, sans même chercher à comprendre les raisons profondes de la voie douloureuse et de la divine immolation. Nous apprécierons d'autant mieux le prix de la Rédemption que nous serons mis en présence d'explications basses ou même odieuses dont se prévalent certains, cherchant à se montrer à eux-mêmes ou à prouver aux autres l'incohérence et même l'absurdité du mystère capital proposé comme une lumière de la foi.

468 Lorsque, avec un sens superficiel et même grossier des réalités christologiques, l'on se met à disserter ou à poétiser sur l'immolation du Christ, on s'expose, fût-on Victor Hugo, à d'énormes aberrations, à des jugements brutaux évoquant des évidences affreusement ironiques.

— J'ai jadis, dans un lieu charmant et bien choisi,
Mis la première femme avec le premier homme ;
Ils ont mangé, malgré ma défense, une pomme ;
C'est pourquoi je punis les hommes à jamais.
Je les fais malheureux sur terre, et leur promets,
En enfer, où Satan dans la braise se vautre,
Un châtiment sans fin, pour la faute d'un autre :
Leur âme tombe en flamme et leur corps en charbon.
Rien de plus juste. Mais, comme je suis très bon,
Cela m'afflige. Hélas! comment faire? Une idée!
Je vais leur envoyer mon fils dans la Judée ;
Ils le tueront. Alors, c'est pourquoi j'y consens,
Ayant commis un crime, ils seront innocents.
Leur voyant ainsi faire une faute complète,
Je leur pardonnerai celle qu'ils n'ont pas faite.
Ils étaient vertueux, je les rends criminels ;
Donc je puis leur rouvrir mes vieux bras paternels,
Et de cette façon cette race est sauvée,
Leur innocence étant par un forfait lavée.

469 Si l'on rencontre des catholiques et même des prêtres qu'émeuvent ces ratiocinations apparemment triomphantes, c'est que bien souvent on ne saisit point la logique de la justice et de la charité, unies sous la loi d'une destinée proprement surnaturelle. En effet, s'il ne s'agissait que de compenser une faute humaine seulement, on ne saurait justifier le déicide, qui n'aurait fait qu'ajouter le plus énorme crime à tous les péchés humains ; et l'on ne verrait point comment une telle monstruosité aurait pu libérer les pécheurs ordinaires, apparemment innocents d'un tel forfait hors série. Mais il en va tout autrement lorsqu'on remonte à ce qu'il y a de monstrueux en effet dans la faute originelle, qui attentait directement au dessein divin sur l'homme, avec une force de culpabilité qui, elle, n'était pas simplement humaine : déjà il y avait là un abus sacrilège d'un don gratuit destiné à élever l'homme jusqu'à l'adoption paternelle de Dieu ; et cette faute restait impliquée dans toutes les désobéissances subalternes qui résultaient de la perte de l'amitié trinitaire.

470 Mais plaçons-nous maintenant dans la perspective du Verbe, incarné pour servir de médiateur et de sauveur, d'après le plan initial qui, par la fidélité à la grâce, aurait confirmé l'innocence intégrale de l'humanité et sa vocation irrécusable. Tous les péchés retombent sur et contre ce Médiateur, qui avait assumé toute la responsabilité de la famille humaine, sans qu'il pût la renier et sans qu'il pût non plus l'excuser, au regard de la justice absolue, de l'injure faite au Père céleste. D'où la logique nécessaire rappelée, pour notre instruction, aux disciples d'Emmaüs : oportuit pati Christum. Mais comment cette rigoureuse nécessité se change-t-elle, par l'amour magnanime, en une grâce renouvelée et même enrichie? C'est là le secret paradoxal dont il importe que nous nous rendions davantage compte afin, non d'accuser, mais d'admirer et d'accueillir ce qui pouvait sembler une déconcertante aberration du sens commun.

471 À la fois témoin innocent, caution libérale, victime volontaire, suprême bienfaiteur de ses négateurs, de ses révoltés, de ses bourreaux, la Personne du Christ réunit en elle toutes les fonctions apparemment contraires ou même inconciliables. Et cependant cette trame de rôles, quasi incompatibles du point de vue humain, est le comble même de cette vérité théandrique constituant l'impérieuse vocation surnaturelle, qui est l'unique destinée voulue par le Créateur en toute sagesse et en toute générosité. Par là nous apercevons mieux encore, et sous un aspect définitif, la suprême originalité de cette vocation supérieure et les conséquences qui en résultent éventuellement pour Dieu même : le Christ porte à l'extrême cette charité, logique avec elle-même, qui lui fait prendre à sa charge tout ce qui, hors de cette héroïque miséricorde, serait resté un irrémédiable échec, et une cruauté pour ces êtres humains, appelés, sans qu'ils l'aient voulu, à des risques effroyables, au delà de toute proportion avec leur capacité naturelle. Alors comment ne point comprendre la terrible Passion faisant frémir d'avance le Répondant, qui s'offre pour tous et qui dévore en soi, par l'ardeur de sa charité, toutes les injures, toutes les humiliations, tous les reniements, tous les abandons, toutes les angoisses, toute l'horreur d'une sorte de dam lui faisant connaître, par une quasi-expérience instantanée, la douleur immense d'être rejeté par son Père? Devant cette suite de si profondes réalités, on ne pense plus même à s'indigner des ineptes incompréhensions : on ne peut que se joindre à la demande de pardon pour ceux qui ne savent ce qu'ils disent et ce qu'ils font en raillant le Supplicié du Calvaire.

472 D'un autre point de vue, considérer en bloc l'expiation comme une pénalité légale implique une conception de juridisme abstrait, comme si Dieu était assujetti à une loi de nature, antérieure à l'exercice de ses perfections. D'où l'inconvénient de parler séparément d'une nécessité de justice et d'une effusion d'amour, comme s'il y avait distinction actuelle et temporelle entre des actes successifs dérivant d'une essence subie et ne se réalisant que par des manifestations particulières. C'est pour réagir contre cette façon discursive d'assujettir Dieu à une sorte de nécessité foncière que, par un autre excès, Descartes et, encore plus, Secrétan avaient placé la divinité au-dessus des premiers principes de toute intelligence et des lois de toute obligation morale. Secrétan définissait Dieu par cette parole anomique qu'il lui prête : je suis ce que je veux. Mais ces mots ne veulent rien dire, s'ils ne canonisent pas l'arbitraire pur et ne dressent pas une barrière anarchique entre la raison, la sagesse, la puissance et l'action divines.

473 Il importe aussi de ne point abuser de l'idée d'omnipotence, car nos façons de parler, toujours partielles et discursives, risquent de prêter à Dieu la possibilité même de l'illogisme et de la fantasmagorie, comme l'ont fait les évangiles apocryphes multipliant les miracles puérils et les prestidigitations de Jésus enfant devant ses compagnons de jeu. C'est pourquoi il importe à la pensée religieuse, non de spéculer sur ce que Dieu aurait pu faire ou ne pas faire, mais de tenir compte, surtout lorsqu'il s'agit des choses de la foi, des données positives, des textes inspirés, des enseignements constituant le symbole dogmatique et les décisions infaillibles du Magistère. Tout notre effort de réflexion philosophique doit donc consister à discerner la teneur exacte des vérités à croire, à saisir la cohérence et la complémentarité de ces données certaines et définies, qui composent une trame solide en même temps que lumineuse, en vertu du réalisme même qui leur confère consistance intelligible et efficacité dans la pratique de la vie chrétienne. À ceux donc qui, sous prétexte de glorifier l'omnipotence de Dieu, prétendent qu'il aurait pu ou même dû pardonner à l'homme à moindres frais, répondons : qu'en savons-nous? et n'est-il pas utile de réfléchir sur ce fait que la prière du Christ au Jardin des Oliviers n'a pas été exaucée par ce qu'on peut appeler l'inexorable volonté de son Père?

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Complexe originalité du problème de la survivance chez le peuple hébreu, en raison même de sa vocation et de la dépendance des sanctions à l'égard du rôle décisif du Messie. (Cf. ph. 282.)

474 Le problème des croyances hébraïques sur la survivance et le sort des morts demanderait de minutieuses analyses et des solutions nuancées, selon les époques et selon les classes sociales du peuple hébreu. Mais c'est surtout de la sublime mission, tout à fait spéciale, d'Israël et de ses espérances qu'il importe ici d'examiner les relations réciproques et originales. C'est cette complexité même qui fait l'extrême intérêt de cet important problème.

475 Ce qui ressort d'une lecture attentive de la Bible en ce qui concerne la vie personnelle d'outre-tombe, c'est que l'esprit du peuple élu était principalement tendu vers sa mission collective et son avenir grandiose, au point que le sort des âmes individuelles était en quelque sorte laissé dans l'ombre, selon la mesure même où l'éclat futur d'Israël éclipsait, pour ainsi dire, le souci de la situation immédiate de chacun de ses morts. Tant que la réalisation des promesses faites à la nation entière n'a pas été obtenue, on évite d'attirer l'attention des générations pré-messianiques sur le destin individuel de chacun des membres de ce peuple d'élection, qui va rester absorbé par l'espérance et la certitude des grands desseins qui lui sont assignés.

476 Néanmoins la conviction d'une immortalité personnelle semble avoir toujours été enracinée chez lui ; toujours, en effet, une certitude, au moins implicite, d'une survie ou plutôt d'une indestructibilité de l'âme a hanté l'imagination hébraïque. Et pourtant, même après quatre siècles de contact étroit avec les convictions et les pratiques égyptiennes, en ce qui concerne le sort personnel et le jugement auquel les morts sont soumis, Israël est resté, semble-t-il, en retard sur ces précisions, qui visent surtout le caractère individuel de sanctions plutôt posthumes qu'appliquées à la vie présente. Mais cet apparent retard était peut-être la condition d'un plus grand rôle à jouer, d'un rôle qu'il fallait préserver de toute solution prématurée et de toute prétention exclusivement individualiste ou moralement anthropomorphique, comme si nos jugements pouvaient égaler les rétributions véritables et anticiper sur les secrets d'une plus haute justice, d'une plus surnaturelle destinée. D'autre part, et en même temps, ce qui domine tout dans la mission du peuple juif, c'est d'être le gardien jaloux de sa propre nationalité, suspendue à une triple prescription : monothéisme absolu par une croyance au Dieu transcendant « qui règne dans les cieux », sans contamination d'aucune idolâtrie ; interdiction de toute exogamie qui souillerait le sang d'où doit naître le Messie promis et attendu ; attente d'une domination universelle, par le triomphe de l'Envoyé de Yahweh, dans l'accomplissement des promesses faites à Abraham et à sa descendance pour le règne de son Dieu et de ses fidèles, appelés à soumettre toutes les nations.

477 Aussi ne devons-nous pas nous étonner de voir cette obsession de l'avenir national et de l'universelle domination reléguer à l'arrière-plan des consciences l'intérêt des sanctions individuelles au delà de la vie présente ; car ce qui importait, semble-t-il, plus que tout le reste, c'était l'accomplissement futur, en ce monde même, de la grande promesse dont Israël portait le secret et gardait la certitude. On comprend ainsi comment, sous cette attente immense, la destinée future des individus dans un autre monde restait obscure, comment aussi et pourquoi tout l'intérêt dramatique se tournait vers les vicissitudes souvent critiques et menaçantes pour la précieuse vie nationale, gardienne d'un tel trésor d'espérances inexprimables. On aperçoit dès lors l'une des raisons, sans doute la principale, du vague sentiment qui laissait le schéol, c'est-à-dire la vie souterraine des morts, dans une indécision grise et informe, sans attention éveillée sur ce demi-sommeil qui lui-même ne semblait peut-être qu'une attente engourdie de l'avènement messianique.

478 Outre de telles raisons, ethniques et psychologiques, il est permis d'alléguer certaines raisons, morales et religieuses, d'une si étrange indifférence des Hébreux à l'état des défunts. Non, ce n'était pas encore le temps des rétributions véritables : il fallait laisser au Chef suprême, tant désiré, si longuement attendu, le soin de l'éveil définitif, l'éclat de la lumière et de la pleine justice, le souverain rôle du Juge, du Maître ; car tout ce qui aurait pu suggérer qu'il était possible de le prévenir, de se passer de lui, de ne pas lui rapporter toute justice et toute joie parfaites, eût semblé indigne de lui, indigne du peuple que Dieu avait mandaté pour être à lui, vivre de lui, régner par lui. Et ce que nous avons dit déjà d'une descente au schéol, à l'heure décisive du Calvaire, semble correspondre à ce qu'il y avait d'intelligible, mais d'incomplet ou même d'erroné, dans cette attitude d'Israël à l'égard d'une équivoque immortalité que la croyance populaire évitait de scruter. Ce qui semble probable pour les Israélites, c'est que le schéol, lieu d'attente et comme de torpeur, n'est plus ou n'est pas encore, dans son obscurité même et son extension souterraine, le lieu ni le temps d'une activité spirituelle, d'une prière à la louange de Dieu : non mortui laudabunt te, Domine. Mais ce n'est pas dire pour cela qu'ensevelis dans les ombres du tombeau, qui reste sacré, à l'égal de la piété pour les généalogies, les morts auraient perdu toute personnalité, toute possibilité de résurrection.

479 Ainsi donc la réserve que gardent les Hébreux sur ce problème, qu'ils n'ont point méconnu, tient sans doute à ce fait providentiel : dans l'attente de l'avènement du Sauveur et du juste Juge, ce qu'on a nommé une sorte de léthargie, non sans lueur pour les âmes justes qui attendaient la venue du Messie (comme devait l'indiquer le Christ lui-même, disant d'Abraham : il a vu mon jour et il s'en est réjoui), nous donne à penser que la rémunération due à chaque être humain ne devait être expressément connue ou même appliquée qu'à l'heure du Christ triomphant sur la Croix et descendant ad inferos pour la délivrance des Justes triomphants avec lui.

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Que peut-on penser des Limbes? (Cf. ph. 286.)

480 Nous n'avons jamais à conclure contre Dieu là où nous n'avons aucune raison précise de douter soit de sa justice, soit de sa bonté ; à ce premier devoir s'ajoute l'assurance que nous apporte l'assertion traditionnelle de l'universelle extension d'une grâce offerte à tous les hommes par la médiation et l'immolation du Christ : en concertant ces deux principes, nous pouvons et nous devons même éviter toute conclusion répugnant à l'idée d'une parfaite équité et d'une miséricorde diversement applicables à tous. En quel cas est-il permis, est-il bon d'appliquer ces règles de jugement ou, du moins, d'éviter les thèses rigoristes qui, procédant de déductions humaines plutôt que d'une précision divine, nous porteraient à des conséquences capables d'écarter du Christianisme maintes consciences justement délicates? Un tel problème, on le devine facilement, surgit soit à propos des enfants morts sans baptême, soit au sujet de tous les adultes qui n'ont point péché mortellement, ou qui n'ont jamais eu une conscience assez formée, une connaissance morale assez précise, pour commettre des fautes personnelles d'une gravité impardonnable, soit à l'idée d'une multitude innombrable d'êtres humains qui n'ont connu ni la loi, ni le nom même du Christ sauveur : on s'est demandé comment pourrait se justifier à leur sujet toute la rigueur du dam.

481 Diverses thèses apaisantes ont été proposées. Certains assimilent maints adultes à ces enfants qui, n'étant point arrivés au discernement que comporte le péché mortel, ne sont point destinés aux peines du dam, mais trouvent, dans ce qu'on appelle « les Limbes », une survie subordonnée aux conditions d'une destinée de pure nature. Toutefois une telle solution massive met en danger plusieurs vérités qu'il semble bon de maintenir. D'une part, à la mort corporelle de ces adultes ou de ces enfants, il semble bien que le jugement de Dieu ne puisse se manifester à eux que par une certaine perception des splendeurs divines dont ils seraient définitivement privés, non sans avoir à répondre aussi de défaillances personnelles, fussent-elles vénielles, ou à suivre l'élan congénital qui porte tout être raisonnable à une connaissance et à une jouissance toujours plus grandes de Dieu ; et alors, comment comprendre qu'un arrêt définitif de cette aspiration n'entraîne pas une souffrance incurable et qui ressemble bien à un dam mitigé? D'autre part, la solution inconsistante que nous venons d'indiquer ne méconnaît-elle pas cette thèse, essentiellement chrétienne, d'après laquelle la Rédemption du Christ profite en quelque manière à tous ceux qui n'ont point péché mortellement par leur volonté propre ou qui, coupables, ne sont pas restés impénitents? mais alors, sous quelle forme la médication du Sauveur atteint-elle ceux qui n'ont point de fautes graves à se reprocher, à la lumière d'une conscience éclairée désormais sur elle-même, au seuil de leur éternité?

482 Billot avait proposé une solution, qui n'a point été officiellement écartée, mais qui néanmoins soulève bien des objections. D'une part, sa thèse assimile l'énorme majorité des êtres humains à des minus habentes, incapables d'un véritable discernement moral. D'autre part, elle ne tient pas, semble-t-il, un compte suffisant de la dette originelle, qui exclut de l'adoption divine tous ceux qui n'ont pu participer, par les formes diverses d'un baptême de désir ou d'une fidélité anonyme, à la motion secrète de la grâce. En troisième lieu, une telle solution, en apparence bénigne, laisse cette masse des humains inférieurs en dehors de tout bienfait émanant de la propitiation du Christ.

483 N'est-il point possible, et plus humain et chrétien, d'offrir une hypothèse qui ne contredit en rien les vérités définies, non plus que les réclamations de notre conscience ou le postulat qui implique une extension universelle, quoique diversifiée, de la générosité salvatrice? Toujours, en effet, ce terme, aux contours tout indécis, de Limbes a offert, par ce qu'il suggère, un asile à de soulageantes conceptions spirituelles. Nous allons parler de l'emploi qui est fait d'une telle dénomination pour la situation d'attente de tous les morts de l'humanité avant le consummatum est. Mais en outre, dans l'histoire chrétienne, ce terme multivoque, laissé souvent dans l'imprécision, désigne plutôt le sort de ceux qui, par l'enfance ou par une préservation de mortelles fautes personnelles, semblent placés en dehors des supplices mérités par les révoltes contre la loi et contre la libéralité divine. Or, pour dirimer les difficultés contradictoires que soulèvent des équivoques sur cette appellation de Limbes, il semble logique, favorable et largement compréhensif en toutes applications, d'admettre quelque apaisante hypothèse.

484 Ne peut-on admettre que la bonté du Rédempteur a, pour ainsi dire, guéri la plaie que le sentiment d'un dam véritable aurait incurablement entretenue en des âmes sans malice? Un tel bienfait, sans violer la justice, tout au contraire, ne répond-il point à la bénignité du Christ, qui aimait les enfants et les simples, et qui trouverait encore un réel bonheur à leur accorder, en leur permettant de le connaître, de le suivre, de le bénir toujours, sans qu'ils aient à souffrir de n'être point admis dans l'intimité de la divine famille? Bref, on peut supposer, sans contredire, semble-t-il, aucune vérité de foi, que ces êtres, qui, soit dans la déchéance initiale, soit dans l'état transnaturel, n'ont pu recevoir le germe divin de la vie surnaturelle, trouvent cependant, dans l'efficacité des mérites du Christ, mort pour tous les hommes, une exemption de l'incurable désespoir d'être séparés de Dieu ; et peut-être leur reste-t-il les joies naturelles d'une certaine connaissance de Dieu et des vérités qui, indépendamment de l'élévation surnaturelle, peuvent faire participer les facultés humaines à un ordre pacifiant mérité par le Christ.

485 Qu'est-ce, en effet, qui rend tragique la situation des âmes mises soudain, par la mort corporelle, en face de la divine Perfection et de la souveraine Justice? N'est-ce pas que, après le dévoilement, fût-il partiel, de l'Amabilité suprême, qui devait être seule rassasiante, la condamnation définitive à la perte de la vision béatifique entraînerait normalement la douleur incurable du dam? Comment peut-il être remédié à cette nostalgie du contraste aperçu entre Dieu et l'absence de Dieu? Sans renier la logique du plan créateur et de la vocation surnaturelle, n'est-il pas concevable que la condescendance du bienfaisant Médiateur transpose, en quelque sorte, l'arrachement de la greffe surnaturelle, soit que la manifestation des vérités qu'apporte la mort reste voilée en ce qui concerne l'intimité que donnerait l'adoption divine, soit que, la divinité s'étant manifestée, le sacrifice rédempteur, appliqué en sa vertu médicatrice, rend l'âme indolore, supprimant la peine du dam, pour laisser place, sans jalousie contre les élus, à la louange divine et à une légitime religion naturelle, associée à l'hymne de gratitude devant les prodiges étages des inventions providentielles et des interventions du Christ, de sorte que, en toute sincérité, dans les Limbes, retentissent, non des reproches, non des plaintes, non même des regrets, mais les chants de reconnaissance de chacun : misericordias Domini in æternum cantabo? Car, là aussi, l'homme est inexterminable, et destiné à célébrer, sous quelque forme que ce soit, l'hymne que le Psalmiste prête à toutes les créatures.

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486 Afin de mieux répondre à maints besoins des consciences, à maintes plaintes dont nous avons recueilli l'écho, il semble utile d'insister encore sur cette difficulté éprouvante. Ce mot Limbes comporte diverses acceptions, relatives soit aux Patriarches et aux Justes de l'Ancien Testament « dans le sein d'Abraham », soit aux âmes des morts qui n'ont point péché mortellement, soit aux enfants morts sans baptême, soit à ceux qui, sans avoir gravement failli, n'ont pu connaître la loi et la rédemption du Christ. Écartons d'abord la recherche du lieu où il conviendrait de placer ces demeures, que les termes employés semblent situer en des régions souterraines et obscures, ad inferos. Car on a de mieux en mieux compris que l'état des morts est, non une question de lieu, mais une situation spirituelle et dépendante de conditions morales plutôt que matérielles. Remarquons ensuite que l'histoire de ce délicat problème a évolué peu à peu dans un sens de mansuétude, qui prouve le souci croissant d'absoudre Dieu de toute vindicte contre des êtres qui n'ont point péché par eux-mêmes d'une manière consciente et grave, ainsi que le suppose toute faute mortelle et éternellement suppliciante. On a imaginé maintes solutions qui cherchent à concilier les enseignements patristiques et théologiques avec le sentiment croissant qui répugne à l'idée d'une souffrance éternelle pour des simples d'esprit, pour des inconscients, comme les mort-nés et les enfants en bas âge. Il semble qu'on peut suggérer une réponse satisfaisant aux plus diverses requêtes, puisqu'elle se fonde sur des vérités certaines de la foi, en harmonie avec les aspirations d'une humanité de plus en plus exigeante d'une équité distributive.

487 Plusieurs vérités chrétiennes sont d'abord à réunir dans une synthèse préalable : 1° il est de foi que le péché originel prive tout être humain du don de la grâce et de la vision béatifique ; 2° il est de foi également que le Christ est mort pour tous les hommes, et que la privation de Dieu, suite du péché, est virtuellement abolie par le divin Rédempteur sous la condition des formes vicariantes du baptême ; 3° il nous est enseigné aussi que la grâce du Christ, fût-elle ignorée, est un bienfait qui ne manque absolument à aucun être humain ; 4° comment ce bénéfice d'une charité toute puissante peut-il atteindre celles des âmes humaines qui n'ont pu s'éveiller à la raison et à une libre option? du bienfait venu du Calvaire, ces êtres, éveillés par la mort prématurée, ne peuvent-ils recevoir un lot gracieux, une vie spirituelle qui, sans être celle de la vision béatifique, est cependant un don précieux, un état qui, peut-on dire, comble une sorte de lacune dans la série ascendante des esprits? c'est par là que, en respectant toutes les données certaines de la foi, il semble possible et bon de rejoindre la justice réaliste et la bénignité divines qui, sans laisser subsister le supplice du dam, sans ouvrir la porte surnaturelle de la vision facie ad faciem, accordent, du moins, la possibilité de connaître, de louer, d'aimer toujours davantage le Dieu véritable, au-dessus de toute jalousie envers ceux qui sont ses fils adoptifs, à ces êtres d'innocence heureuse pouvant ainsi se réjouir de cette élévation qui leur manque, mais qui déjà, par cela seul qu'ils la connaissent du dehors, permet à leur générosité un hommage de plus en plus récompensé ; car, s'il est vrai que Dieu est inépuisable, la ligne asymptotique qui rapproche toujours davantage de lui des créatures humaines peut éternellement s'avancer vers lui, pour la joie toujours plus abondante de tout être fidèle. Simple hypothèse, dira-t-on justement, mais qui groupe et renforce des vérités de foi, sans en compromettre aucune, sans enlever aux raisons que nous avions indiquées pour la finalité surnaturelle de la création entière ces motifs divins qui comportent en effet une interdépendance de tous les échelons conduisant à la cime des grâces parfaites. Ne serait-il pas pénible, répétons-le, de laisser hors de cette marche ascensionnelle tous ces petits enfants sans malice personnelle, que Jésus pendant sa vie mortelle attirait si tendrement à lui?

488 On me soutenait un jour que la philosophie peut, ou même a pu déjà, se constituer dans son intégralité complète et close. Et, comme je demandais où cette complétude absolue peut ou a pu se réaliser, on me répondit après réflexion : c'est dans les Limbes! Mais alors, je fis observer que c'est là formuler une hérésie implicite ; car supposer que la raison naturelle peut s'enfermer et se suffire absolument en une doctrine « séparée », c'est méconnaître le caractère indéclinable de la destinée surnaturelle de l'homme et justifier faussement une philosophie close dont tout le cours du présent ouvrage montre l'énigmatique insuffisance : n'est-il pas plutôt nécessaire d'affirmer la possibilité d'une philosophie constamment itinérante et constamment enrichie, ainsi qu'on peut l'imaginer dans l'office et le culte de ces esprits qui, sans être exclus de la céleste Sion, admirent sans fin ses portes ouvertes et les perspectives de ses hôtes intimes?

489 Sans avoir à justifier déjà le genre de témoignage que les pécheurs impénitents rendent en s'accusant eux-mêmes de leur malheur, et qui est encore un hommage à la Vérité bonne et à la Justice nécessaire, sans avoir non plus à tenter un aperçu de la béatitude surnaturelle des élus, il importe d'esquisser une intégrale Théodicée conforme à son nom. La reconnaissance de ces témoins du Dieu de la raison, de l'insigne Bienfaiteur qui leur accorde les joies humaines de la vie spirituelle et d'une louange divine, constitue une richesse encore très précieuse et une ordonnance complétant la variété des étages de la nature entière. C'est ce qui semble plus vrai et plus digne d'une création où s'expriment librement toutes les perfections divines, selon le témoignage que le grand Ouvrier des « sept jours » rend à ses œuvres, depuis le début encore informe de l'univers jusqu'au septième jour qui marque l'accomplissement éternel, auquel sont conviés tous les esprits, récapitulant en eux et élevant toute la nature avec eux, et par le Médiateur, jusqu'à l'édifice surnaturalisé.

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Sens complet des paroles « en esprit et en vérité ». (Cf. ph. 300.)

490 Ce tome premier s'ouvrait sur l'évocation de ces paroles « en esprit et en vérité », sorte d'aphorisme souvent répété, sans que l'on en connaisse toujours la source et l'exacte portée. D'où proviennent donc ces paroles et que visent-elles? Elles ont leur origine dans le témoignage même du Christ annonçant à la Samaritaine qu'il est lui-même le Messie : si c'est à elle seule (âme pécheresse et d'un peuple séparé des Juifs par une hostilité méprisante) qu'il se révèle ouvertement, n'est-ce pas pour manifester à tous les âges, à toutes les âmes, que la Bonne Nouvelle est enfin proclamée, que les frontières ethniques n'existent plus pour la vie spirituelle, que désormais le mystère de l'adoption divine va réunir dans la maison du Père céleste toutes les âmes dociles à la grâce? Y a-t-il rien de plus émouvant, de plus expressif que cet entretien, révélateur de l'immense miséricorde et de la plus sublime charité? (Cf. Johann, IV, 4-41.)

491 Dès le début, en inscrivant doublement, sans en rappeler l'origine, cette alliance de mots, presque passée en proverbe malgré son sens énigmatique, nous avions signalé aussi ce paradoxe divin, celui du double baptême de l'eau et de l'esprit. Tant il est vrai que l'œuvre salutaire du Christ ne se passe point du concours spontané des hommes, même pécheurs, et que l'amour du Christ aime à se substituer, mais non à se fermer, aux cœurs coupables, afin d'obtenir plus d'amour de ceux qui ont beaucoup péché et qui ont besoin d'une transformation plus radicale de leur vie charnelle et de leurs erreurs grossières. C'est ainsi que, pour tous les temps, la conversion chrétienne ne connaît d'autre obstacle « à la vérité et à l'esprit » qu'une obstination dans l'impénitence et l'aveuglement. Aussi quelles paroles plus touchantes que celles qui ouvrent mystérieusement ce surprenant dialogue du saint d'Israël avec la femme de Samarie : « si tu savais le don de Dieu! » Ce don, c'est Lui-même, c'est le pardon qu'il offre, c'est l'amour purifiant qu'il demande, qu'il espère, qu'il procure à l'ignorance et à la faiblesse désabusées d'elles-mêmes. En face d'un exposé de l'œuvre cohérente et onéreuse du Rédempteur, quel esprit fort, quel cœur déchu ou tenté ne devrait pas reconnaître la juste emprise de la logique divine et de la mansuétude fraternelle du Fils de Marie?

492 Cet appel encore énigmatique « à l'esprit et à la vérité » n'indique-t-il pas en effet, avant toute conversion précise, avant même toute avance d'une grâce surnaturelle, le chemin ouvert à tous, la voix de la conscience, à écouter et à suivre? Que nul ne s'inquiète d'une ignorance sur l'obscur présage d'une vie nouvelle et n'hésite à poser intimement la question des foules à Jean-Baptiste : « et maintenant, que devons-nous faire? » C'est la réponse à cette question de la bonne foi et d'un désir sincère que le tome suivant de cet ouvrage tentera de fournir.