DE L'IMMORTALITÉ DE L'ÂME.

Œuvres complètes
DE SAINT AUGUSTIN

traduites pour la première fois en français
sous la direction de

M. POUJOULAT & DE M. L'ABBÉ RAULX
Aumônier de l'asile de Fains.

Tome troisième.

Ce traité fait suite aux Soliloques. Saint Augustin y prouve l'immortalité de l'âme par une suite de raisonnements que lui-même appelle concis et compliqués. Nous avons essayé d'y répandre autant de clarté que le permet une traduction fidèle et rigoureuse.

Chapitre Premier.

L'âme est le sujet en qui réside la science. — or la science existe toujours. — donc l'âme est immortelle.

157.

1. Si l'instruction existe quelque part ; si elle ne peut exister que dans un être vivant ; si de plus elle existe toujours et qu'il soit impossible au sujet où une chose est toujours de ne pas toujours exister ; l'être en qui se trouve l'instruction est un être toujours vivant. Et si c'est nous qui raisonnons, c'est-à-dire si c'est notre âme et que sans instruction elle ne puisse raisonner avec justesse ; si de plus l'âme instruite ne peut être sans son instruction ; l'instruction est dans l'âme humaine.

Or 1° L'instruction est quelque part. Car elle existe, et il est impossible que ce qui existe ne soit pas quelque part.

2° L'instruction ne peut exister que dans un être vivant. Car nul ne s'instruit s'il ne vit et, l'instruction ne peut être dans qui ne s'instruit pas [157-1].

3° L'instruction existe toujours. En effet, il est nécessaire que ce qui est et ce qui est immuable existe toujours. Or personne ne nie que l'instruction existe ; et quiconque avoue qu'il n'est pas possible qu'une ligne conduite par le centre du cercle ne soit pas plus grande que toutes les autres qui ne passent point par ce centre, et que cela fait partie de quelque science, celui-là ne nie pas que la science ou l'instruction soit immuable.

4° Il est impossible à tout sujet où une chose est toujours de ne pas toujours exister. Car rien de ce qui dure toujours ne peut être privé de la chose sans laquelle il ne durerait pas toujours.

5° De plus, quand nous raisonnons, c'est notre âme qui raisonne. En effet, rien ne raisonne en nous que ce qui comprend. Or le corps ne comprend ni n'aide l'âme à comprendre, car lorsqu'elle veut comprendre elle se sépare en quelque façon du corps. D'ailleurs ce que l'on comprend est toujours le même [157-2]. Or rien de ce qui est corporel n'est toujours le même. Le corps ne peut donc aider l'âme dans ses efforts pour comprendre ; c'est assez qu'il ne l'arrête pas dans son essor.

6° Personne ne peut, sans instruction, raisonner avec justesse. En effet, le raisonnement consiste à conduire la pensée du certain à la découverte de l'incertain. Or rien n'est certain dans l'âme que ce qu'elle n'ignore pas, et l'âme possède en elle tout ce qu'elle sait, et la science n'embrasse rien qui ne se rapporte à quelque genre d'instruction, puisque l'instruction s'étend à tout.

L'âme de l'homme vit donc toujours.

158.

[157-1] Rét. liv. I, ch. V, n. 2.

[157-2] Ibid.

⁂

Chapitre II.

La raison est quelque chose. — Or elle n'est pas l'harmonie du corps qui est muable, tandis qu'elle-même est immuable — donc elle est immortelle.

158.

2. La raison sûrement est l'âme ou elle est dans l'âme. Or la raison est quelque chose de meilleur que notre corps, et notre corps est une substance, et il est meilleur d'être une substance que de ne rien être. La raison n'est donc pas rien. De plus quelle que soit l'harmonie du corps, elle est nécessairement et inséparablement dans le corps comme dans son sujet, et l'on ne peut rien admettre dans cette harmonie qui ne soit aussi nécessairement et aussi inséparablement dans le corps. Or le corps humain est muable et la raison immuable. En effet, ce qui n'existe pas toujours de la même manière est immuable. Mais il est toujours également vrai que deux et quatre font six ; également vrai aussi que deux et deux donnent quatre que deux ne donnent pas quatre ; et conséquemment que deux ne font pas quatre ; ce rapport est immuable, c'est la raison même. Or il n'est pas possible, quand le sujet change, que ce qui en est inséparable ne change pas aussi. L'âme n'est donc pas l'harmonie du corps.

Mais la mort ne peut atteindre les choses immuables. Ainsi, qu'on la regarde comme la raison, ou comme en étant inséparable, l'âme doit vivre toujours.

Chapitre III.

Réfutation d'une difficulté tirée du mouvement et de l'action de l'âme.

158.

3. On doit reconnaître que tout ce qui imprime le mouvement ne change pas en l'imprimant. Or l'âme est une substance vivante qui imprime au corps les mouvements les plus divers , et souvent en vue d'une même fin. Donc il n'est pas nécessaire d'en conclure qu'elle change, moins encore qu'elle meurt. Il y a une vertu de constance, et toute constance est immuable. Or toute vertu peut produire des actes ; lorsqu'elle en produit, elle ne cesse pas d'être une vertu; et comme tout acte consiste à suivre ou à imprimer le mouvement il en résulte qu'on ne peut appeler muable tout ce qui suit ce mouvement ou du moins tout ce qui l'imprime. Mais tout ce qui suit le mouvement sans l'imprimer étant quelque chose de mortel ; et de plus, rien de ce qui est mortel n'étant immuable, nous pouvons conclure avec certitude et sans distinction, qu'il n'y a pas changement dans tout ce qui meut.

Or il n'y a pas de mouvement sans substance, et toute substance est vivante ou sans vie ; de plus, tout ce qui est sans vie est inanimé ; et aucune action ne peut venir d'un être inanimé. Donc ce qui meut sans changer ne peut être qu'une substance vivante ; et cette substance qui meut en nous le corps à tous les degrés n'est pas nécessairement muable. Ce corps ne se meut que dans le temps ; c'est pourquoi ses mouvements sont plus ou moins rapides. Il y a donc en lui quelque chose qui imprime ce mouvement temporel, sans toutefois changer.

Or, ce qui meut le corps dans le temps, tout en ne tendant qu'à une fin, est néanmoins dans l'impossibilité de faire toutes choses à la fois et ne peut se dispenser d'en faire plusieurs. En effet, quel que soit alors le moteur, le corps ne peut être entièrement un, puisqu'il peut être divisé en parties, et qu'il n'est point de corps qui ne soit composé de parties ; le temps aussi est composé d'instants, et la syllabe la plus brève ne saurait être prononcée sans qu'on ait cessé d'en entendre le commencement, lorsqu'on en entend la fin. Ainsi, pour la prononcer, on a besoin de recourir à l'attente pour achever, et à la mémoire pour tout embrasser autant qu'il est possible ; à l'attente, pour le futur, à la mémoire, pour le passé ; car l'attention est pour le présent, et ce présent change le futur en passé et ne permet pas d'attendre sans mémoire la fin de l'acte commencé.

Et comment attendre la fin d'un mouvement lorsque l'on ne se souvient ni s'il a commencé ni même s'il existe ? D'un autre côté, l'intention d'achever, qui est une chose présente, ne peut exister sans l'attente de la fin, qui est une chose future, et cette intention est distincte de ce qui n'est pas encore et de ce qui n'est plus.

158-159.

Ainsi donc il peut y avoir dans une action quelque chose qui regarde ce qui n'est pas encore, et dans un même agent plusieurs choses quoiqu'il n'en fasse pas plusieurs à la fois. On peut donc voir aussi plusieurs choses dans un même moteur, quoiqu'elles ne puissent être dans le mobile. Mais ce qui ne peut exister dans le même temps est nécessairement muable quand de futur il devient passé.

4. De là nous concluons encore qu'il peut exister quelque moteur qui meuve ce qui est muable sans changer soi-même. Qui pourrait en douter quand ne change pas l'intention qu'a le moteur de conduire à la fin qu'il a en vue le corps qu'il met en mouvement ; quand ce corps sur lequel agit le mouvement change au contraire à chaque moment ; quand enfin l'intention d'achever, qui est manifestement immuable, donne en même temps le branle et aux membres de l'ouvrier et au bois ou à la pierre qu'il travaille ? Par conséiuent, si un changement quelconque se produit dans le corps sous l'action de l'âme, lors même que l'âme se proposerait ce changement, il n'en faut conclure ni que l'âme change nécessairement ni qu'elle meure ; car elle peut unir à cette intention et le souvenir du passé et l'attente de l'avenir, ce qui suppose qu'elle vit, sans aucun doute. Il est vrai, il ne peut y avoir de mort sans changement ni de changement sans mouvement ; mais il ne s'ensuit pas que tout changement cause la mort, ni que tout mouvement opère un changement.

Ne dit on pas de notre corps même, qu'il se meut presque toujours à chaque action et qu'il change au moins avec l'âge, sans que cependant il soit encore mort, c'est-à-dire sans vie ? Pourquoi ne pourrait-on dire aussi que l'âme ne meurt point, pour quelque changement que lui fait peut-être éprouver le mouvement ?

Chapitre IV.

L'art étant immortel, la raison, qui se confond avec lui, doit l'être aussi ; peu importe l'ignorance ou l'oubli, l'art n'est pas moins dans l'âme à l'état latent.

159.

5. S'il subsiste dans l'âme quelque chose d'immuable et qui suppose la vie, c'est aussi une nécessité que l'âme soit immortelle. Ces propositions sont tellement enchaînées que la première ne peut être vraie sans la seconde.

Or, la première est vraie ; car, pour ne pas parler d'autre chose, qui oserait soutenir que le rapport des nombres n'est pas immuable, ou que tout art n'est pas fondé sur ce rapport, ou que l'art n'existe pas dans l'artiste, lorsque celui-ci ne l'exerce pas, ou qu'il existe ailleurs que dans son âme, ou qu'il puisse se trouver dans un être privé de vie, ou que ce qui est immuable puisse cesser d'être, ou que l'art soit difiérent de la raison ? Quoiqu'on définisse un art l'assemblage d'un grand nombre de raisons, cependant il est facile de comprendre, et l'on peut dire très justement qu'un art est aussi une seule raison. Mais que l'une ou l'autre de ces propositions soit vraie, il ne s'ensuit pas moins que l'art ou la science est immuable. D'un autre côté il est évident que non seulement l'art existe dans l'âme de l'artiste, mais qu'il ne peut exister que dans l'âme de l'artiste, et que l'on ne peut l'en séparer. En effet, si l'art pouvait être séparé de l'âme, ou il serait ailleurs que dans l'âme, ou il n'existerait nulle part, ou il passerait aussitôt d'une âme dans une autre âme. Mais : 1° de même que l'art ne peut exister que dans un être animé, de même la vie unie à la raison ne se trouve que dans l'âme ; 2° Ce qui existe doit être quelque part, et ce qui est immuable ne peut pas cesser d'être ; 3° Si l'art passait d'une âme dans une autre, abandonnant celle-ci pour habiter dans celle-là, il s'ensuivrait que personne ne peut enseigner un art sans en perdre la connaissance, ou que du moins personne ne peut s'en instruire sans que celui qui enseigne n'oublie ou ne meure. Si ces conséquences sont aussi absurdes que fausses, comme il est certain, l'âme humaine est immortelle.

6. Et quand même l'art serait tantôt dans l'âme, et tantôt n'y serait pas, ce qui arrive, comme chacun ne le sait que trop, par oubli ou par ignorance, cet argument ne ferait rien à l'immortalité ; on peut le renverser de la manière suivante ou il n'y a rien dans l'âme : qui ne soit actuellement présent à la pensée, ou l'art de la musique n'est point dans l'artiste musicien, lorsqu'il s'occupe seulement de géométrie ; cette dernière proposition est fausse, donc l'autre est vraie.

L'âme ne sent qu'elle possède telle connaissance, qu'autant que cette connaissance est l'objet de la pensée actuelle ; il peut donc y avoir quelque chose dans l'âme, quoique l'âme n'en ait pas le sentiment intime [159-1], et peu importe de savoir combien la chose dure.

Si l'esprit est occupé trop longtemps à d'autres idées, et ne peut plus rappeler facilement son attention sur ses connaissances antérieures, c'est ce que l'on appelle l'oubli ou l'ignorance. Mais lorsque, en raisonnant avec nous-mêmes, ou lorsque, bien interrogés par un autre sur quelques beaux-arts, nous découvrons quelques vérités, nous ne les trouvons que dans notre âme. Or, trouver n'est pas faire ou engendrer ; autrement l'âme créerait et engendrerait des vérités éternelles en les découvrant dans le temps. Souvent en effet, elle découvre des vérités éternelles : qu'y a-t-il de plus éternel que les rapports du cercle, ou d'autres vérités du même genre, et peut-on comprendre qu'elles n'aient pas toujours été, et ne doivent pas être toujours ? Il est donc évident que l'âme humaine est immortelle, et qu'elle conserve dans son sein profond les vrais rapports des choses ; quoiqu'elle paraisse, soit par ignorance, soit par oubli, ou ne pas les posséder, ou les avoir perdus [160-1].

[159-1] On retrouve ici la théorie de l'aperception développée par Leibnitz dans ses Nouveaux Essais sur l'entendement humain. Il est certain que l'âme ne se connaît pas selon toutes ses modifications, c'est-à-dire qu'elle n'a pas conscience actuelle de tout ce qui la modifie. Dira-t-on que l'âme d'un savant, dans le moment où il ne s'occupe pas de science, n'est pas autrement modifiée que celle d'un ignorant ? Si un œil intellectuel pouvait lire dans l'âme de ce savant, n'y verrait-il rien de plus que dans l'âme d'un ignorant ? Le principe de saint Augustin, adopté par Leibnitz, paraîtra encore plus évident si nous l'appliquons aux choses morales. Combien de sentiments intérieurs nous modifient, auxquels nous ne faisons pas une réflexion expresse ! Tel homme se croit juge impartial et jurerait, s'il était nécessaire, qu'aucune passion ne l'aveugle. Il ne serait point parjure, car il ne sait pas qu'un sentiment secret, auquel il n'a jamais fait assez attention, influence son jugement ; nous ne dirons point cependant qu'il est sans reproche. Pour cela il faudrait qu'il lui eût été impossible de s'apercevoir de ce sentiment secret et de le combattre, ce qui n'est pas toujours vrai ; c'est ce qui fait que l'homme vertueux ne peut pas se reposer entièrement sur un sentiment intérieur et ne sait jamais d'une manière absolue, à moins d'une grâce spéciale, s'il est vraiment ami de Dieu, et s'il obéit fidèlement à sa grâce, quelque juste confiance qu'il puisse avoir d'ailleurs dans le secours du ciel ou dans le témoignage de sa conscience.

Cette théorie des idées auxquelles ou ne fait pas une attention expresse, et des sentiments cachés, est d'une grande importance en métaphysique et en morale.

[160-1] On retrouve ici quelque chose de la réminiscence platonicienne. Nous ne dirons pas qu'apprendre c'est se ressouvenir, mais apprendre c'est, ou tirer ce que l'on ne sait pas de ce que l'on savait déjà, ou faire passer une idée de l'état de perception à l'état d'aperception ; ainsi la science est ou développement, ou passage d'une idée de l'état latent à l'état manifeste, passage qui s'opère pat l'attention expresse.

Chapitre V.

Les changements qui se produisent dans l'âme pourraient être invoqués contre l'immortalité s'ils affectaient la nature même de l'âme. Mais ils ne sont que des changements accidentels. Donc ils n'empéchent pas l'âme d'être immortelle.

7. Examinons maintenant jusqu'à quel point l'on peut admettre un changement dans l'âme. Si l'âme est le sujet de l'art, et si le sujet ne peut éprouver de changement sans que ce qui est en lui ne soit exposé à la même mutabililé ; comment pourrons-nous concilier cette immutabilité de l'art et de la science, avec la mutabilité de l'âme où ces choses existent ? Mais quel plus grand changement peut-il y avoir que de passer d'un contraire à l'autre ? Et qui pourrait nier, sans parler d'autres changements, que l'âme est tantôt sage, tantôt folle ? Voyons donc d'abord de quelle manière il faut admettre ce qu'on appelle le changement dans l'âme.

Or, je le crois, les changements les plus frappants et les plus connus de nous se rapportent à deux genres où l'on peut découvrir plusieurs espèces. En effet, on dit que l'âme éprouve quelque changement, soit selon les impressions du corps, soit selon les siennes propres ; selon les impressions du corps, par l'âge, par les maladies, par les douleurs, par les blessures, par les travaux ou par les voluptés ; selon les siennes mêmes, par le désir, la joie, la crainte et la tristesse, l'application et l'étude.

8. Si tous ces changements ne sont pas une preuve nécessaire que l'âme soit sujette à la mort, ils ne sont pas à redouter par eux mêmes ; mais il faut voir s'ils ne contrarient pas le principe que nous avons posé, savoir que le sujet changeant, tout ce qui est dans le sujet doit changer nécessairement.

160-161.

Or, il n'y a pas ici contradiction ; car il est ici question du changement qui affecte l'essence même du sujet, et lui ferait perdre son nom. En effet, si la cire passe de la couleur blanche à la couleur noire, elle n'en reste pas moins cire ; si pour elle la forme ronde succède à la forme carrée ; si de molle elle devient dure ; si de chaude elle devient froide, tous ces accidents qui se passent dans le sujet n'empêchent pas qu'il ne reste ni plus ni moins de la cire. Il peut donc exister quelque changement dans les accidents du sujet, quoique celui-ci n'éprouve aucun changement dans son essence et dans son nom. Mais il peut arriver que les propriétés du sujet éprouvent un plus grand changement, et que le sujet lui-même ne puisse désormais être désigné par le même nom ; ainsi la cire s'évapore dans les airs sous l'ardente action du feu, elle souffre alors un tel changement que le sujet lui-même a éprouvé une modificalion essentielle et que la cire n'est plus de la cire ; dans ce cas l'on ne peut supposer que ce qui faisait la nature du sujet puisse encore subsister.

9. Si donc l'âme est, comme nous l'avons dit plus haut, le sujet dans lequel réside inséparablement la raison, et cela parce que la raison est nécessairement dans un sujet si l'âme ne peut être que vivante, et si la raison, immortelle de sa nature, ne peut non plus être dans l'âme que vivante l'âme est immortelle. En effet, cette raison immortelle ne pourrait plus absolument subsister si le sujet dans lequel elle réside cessait d'exister ; ce qui arriverait si ce sujet éprouvait un tel changement qu'il cessât d'être une âme, c'est-à-dire qu'il fût anéanti. Mais aucun des changements qui s'opèrent, soit par le corps, soit par l'âme, quoiqu'on agite fortement la question de savoir s'il en est quelques-uns dont elle soit vraiment la cause, ne fait que l'âme ne soit plus une âme. Ainsi, ces changements ne sont redoutables ni en eux-mêmes, ni pour notre raison.

⁂

Chapitre VI.

Nouvelle preuve de l'immortalité : l'âme ne saurait être anéantie, à moins d'être séparée de la raison ; or cette séparation est impossible : donc l'âme est immortelle.

10. Il faut donc, je le vois, employer toutes les forces du raisonnement à bien établir ce que c'est que la raison, à faire connaître les différentes définitions que l'on en peut donner : cela nous aidera à démontrer l'immortalité de l'âme par toutes les preuves dont elle peut être appuyée. La raison est ce regard de l'âme, qui par elle-même, et non par le corps, considère la vérité ; ou bien elle est la contemplation même de la vérité, mais non par le corps ; ou bien encore elle est la vérité même qu'elle contemple. Personne ne doute qu'entendue de la première manière, la raison ne soit dans l'âme quant à la seconde et à la troisième définitions, on peut examiner ; mais évidemment la seconde ne peut pas non plus exister sans l'âme, et pour la troisième, c'est une grande question de savoir si cette vérité que l'âme aperçoit sans l'aide du corps, existe par elle même et n'est pas dans l'âme, ou si elle peut exister sans l'âme. Mais quoi qu'il en soit, il est certain que l'âme ne pourrait par elle-même contempler la vérité, si elle n'avait pas quelque union avec elle. Car tout ce que nous contemplons ou considérons par la pensée, nous le percevons par les sens ou par l'intelligence. Or les objets que nous percevons par les sens nous sentons qu'ils sont hors de nous ; ils sont contenus dans des lieux, et souvent même on ne peut les toucher. Au contraire, les choses que nous comprenons, l'âme qui les conçoit ne les conçoit pas comme placées ailleurs que dans sa propre intelligence ; car nous voyons aussi qu'elles ne sont pas contenues dans un lieu.

11. Ainsi cette union de l'esprit qui aperçoit et du vrai qui est aperçu existe nécessairement de l'une des trois manières suivantes. Ou bien l'âme est le sujet, et la vérité réside dans le sujet ; ou au contraire, la vérité est le sujet et c'est l'âme qui est dans ce sujet ; ou enfin l'âme et la vérité sont l'une et l'autre substances. Si l'on admet la première de ces alternatives, l'âme est immortelle comme la raison, puisque nous avons établi plus haut que cette dernière ne peut résider que dans un sujet vivant. Dans la seconde, même nécessité ; car cette vérité que l'on appelle raison n'a rien de muable, comme il est évident, ce qui existe en elle comme dans un sujet ne peut être exposé à aucun changement. Toute la controverse se borne donc à la troisième alternative.

161-162.

En effet, si l'âme est une substance et si la raison à laquelle elle s'unit est elle-même une substance, on pourra penser sans absurdité que la raison subsistant, l'âme cesse d'exister. Mais il est évident que l'âme ne peut cesser d'exister ni de vivre tant qu'elle ne sera point séparée de la raison, et qu'elle lui restera unie. Or, quelle force pourrait la séparer de la raison ? Sera-ce la force corporelle, dont la puissance est inférieure à la sienne, dont l'origine est moins élevée, et la nature bien différente ? Nullement. Sera-ce la force d'une autre âme ? Comment pourrait-elle y parvenir ? Est-ce qu'une âme plus puissante est incapable de contempler la raison si elle n'arrache une autre âme à cette contemplation ? Mais lors même que tous les hommes voudraient contempler la raison, la raison peut se livrer à chacun d'eux ; et puisqu'il n'y a rien de plus puissant que la raison, par là même qu'il n'y a rien de plus immuable, une âme qui ne lui est pas encore unie ne peut d'aucune manière être plus puissante que celle qui lui est unie.

Il ne reste plus qu'à examiner si c'est la raison elle-même qui repousse l'âme, ou si c'est l'âme qui se sépare volontairement de la raison. Mais il n'y a rien dans la nature de la raison qui ressemble à la jalousie et qui puisse la porter à priver l'âme de sa jouissance. Ensuite plus elle a d'être, plus elle en communique à qui lui est uni ; ce qui est le contraire de la mort. Il ne serait pas trop absurde de dire que l'âme se sépare volontairement de la raison, s'il pouvait y avoir séparation pour les êtres qui ne sont pas contenus dans un lieu [162-1]. On peut appliquer cette réponse aux objections précédentes, auxquelles nous avons opposé d'autres arguments.

Que conclure de tout ceci ? Pouvons-nous établir déjà que l'âme est immortelle, ou bien peut-elle être anéantie, quoiqu'elle ne puisse être séparée de la raison ? Mais si cette force de la raison agit sur l'âme qui lui est unie, et il est impossible qu'elle n'agisse pas sur elle, il en résulte certainement qu'elle lui communique l'être. Car l'être appartient surtout à la raison où se révèle en même temps la plus grande immutabilité. Aussi, elle force en quelque sorte à l'existence l'âme sur laquelle elle agit par elle-même. L'âme ne peut donc être anéantie à moins d'être séparée de la raison, mais elle ne peut en être séparée, comme nous venons de le prouver elle ne peut donc périr.

[162-1] Rét. liv. I; ch. V, n. 2.

⁂

Chapitre VII.

Si on peut diviser indéfiniment la matière sans l'anéantir ; l'âme peut, sans périr, perdre indéfiniment de ses qualités.

12. Mais, dira-t-on, l'âme ne peut s'éloigner de la raison, ce qui conduit à la folie, sans perdre de son être. En effet, si l'âme a plus d'être quand elle est attachée à la raison, puis-qu'alors elle est une à l'immuable Vérité, laquelle est aussi l'Être souverain et primordial ; elle perd proportionnellement de son être lorsqu'elle s'éloigne de la raison, ce qui est défaillir. Or, toute défaillance tend au néant, et l'on ne peut mieux définir la mort qu'en disant qu'elle arrive, quand ce qui était quelque chose devient néant. Ainsi, tendre au néant, c'est tendre à la mort. Et comment dire que l'âme n'y est point sujette, puisqu'elle est sujette à la défaillance ?

On accorde ici presque tout, mais on nie que ce qui tend au néant doive nécessairement y parvenir, c'est-à-dire être anéanti. On peut faire cette observation sur le corps même ; en effet, chaque corps est une partie du monde sensible ; plus le corps est grand, plus il occupe de place plus aussi il approche de la, grandeur du tout ; et plus il approche de cette grandeur, plus il a d'être ; car le tout a plus d'être que sa partie. Par la raison contraire, il doit être moindre quand il diminue, et quand il diminue, il souffre une défaillance. Or, il diminue lorsqu'on lui retranche quelque chose, alors donc il tend au néant. Mais nul retran-chement ne l'y conduit, car ce qui reste est encore un corps ; et quelque petit qu'il soit, il occupe un lieu dans l'espace, ce qui ne pourrait arriver s'il n'avait encore des parties susceptibles de nouvelles divisions. En le divisant à l'infini, il peut donc être infiniment diminué, éprouver ainsi des retranchements et tendre au néant, quoiqu'il soit dans l'impossibilité de jamais y parvenir. On peut en dire autant de l'espace et de quelque grandeur que ce soit. En effet, en prenant, par exemple, la moitié d'une grandeur déterminée, et toujours la moitié de ce qui reste, la quantité va toujours en diminuant, et tend pour ainsi dire à une fin à laquelle elle ne peut parvenir d'aucune manière. L'anéantissement est encore moins à redouter pour l'âme ; car elle est plus excellente et plus vivante que le corps, puisque c'est elle qui lui donne la vie.

⁂

Chapitre VIII.

162-163.

Si le corps ne perd jamais sa nature, bien moins encore l'âme perd la sienne, puis- qu'elle est beaucoup plus excellente.

13. Ce n'est pas la masse qui constitue le corps, mais la forme. Cette opinion est appuyée sur des raisons invincibles , car un corps est d'autant plus corps, qu'il en a plus la forme et la beauté, et d'autant moins corps qu'il est plus laid et plus difforme ; et ce défaut est produit, non par la division de la matière, dont nous avons suffisamment parlé, mais par la perte de la forme, qui constitue la nature. Il faut rechercher, discuter avec soin cette dernière proposition, et écarter l'idée que l'âme puisse ainsi s'anéantir. Puisque l'âme est privée comme d'une partie de sa forme lorsqu'elle est tombée dans la folie,, on pourrait croire que ce dépouillement peut aller jusqu'à priver l'âme absolument de toute forme, et la conduire par là au néant et à la mort. Or, si nous pouvons parvenir à faire voir que cela ne peut arriver, même au corps, et que le corps ne peut être privé de la forme qui le constitue corps, on sera peut-être obligé de nous accorder qu'à plus forte raison l'âme ne saurait être privée de la forme qui la fait âme ; car ce ne serait pas se connaître que de ne pas préférer une âme quelconque à un corps quel qu'il soit.

14. Commençons par rappeler ce principe, qu'aucun être ne se produit et ne s'engendre lui-même ; car il serait avant d'être, ce qui est absurde et montre la vérité du principe. Ajoutons : ce qui existe sans avoir été fait ni créé, est nécessairement éternel. Accorder à un corps quel qu'il soit une telle nature et une telle excellence, c'est tomber dans une erreur grossière. Mais pourquoi combattre cette erreur ? Si on attribue au corps une semblable nature, à plus forte raison sera-t-on obligé de l'attribuer à l'âme ; si quelque corps est éternel, il n'est point d'âme qui ne soit éternelle ; car toute âme est préférable à quelque corps que ce soit, et les êtres éternels à ceux qui ne le sont pas.

Mais si le corps a été créé, comme c'est certain, il a été créé par un être préexistant, et qui ne lui était pas inférieur ; sans cela il n'aurait eu la puissance de le faire ce qu'il est ; et c'est pourtant ce qu'il a fait. Il ne suffirait même pas que l'auteur du corps lui fût égal ; car l'ouvrier doit toujours être au-dessus de ce qu'il fait, quoique le père ne soit pas nécessairement au-dessus du fils qu'il engendre ; et ainsi le monde des corps a été produit par une nature incorporelle plus puissante et meilleure que lui. De fait, si le corps avait été créé par le corps, l'universalité des corps n'aurait pu être produite, puisque rien ne peut se produire soi-même, comme nous l'avons dit avec la plus incontestable vérité, en posant les prémisses de ce raisonnement.

Or, cette force, cette nature incorporelle, qui a créé l'universalité des corps, la gouverne par sa puissance, et se fait sentir en tous lieux. Elle n'a pas créé pour se retirer et pour abandonner son œuvre. Celle substance qui n'est pas corps, ne se meut pas localement, si je puis m'exprimer ainsi, et ne peut être séparée des natures qui occupent l'espace ; cette force essentiellement active ne peut manquer de conserver ce qu'elle a créé, ni permettre qu'aucun être soit privé de la forme qui le constitue ce qu'il est. Car ce qui n'existe point par soi-même perdra certainement l'existence, s'il est abandonné de l'être qui l'a créé ; et nous ne pouvons pas dire que le corps a reçu avec l'existence le pouvoir de se suffire, lors même qu'il serait abandonné du Créateur.

15. Toutefois, si le corps avait ce pouvoir, l'âme le posséderait, à plus forte raison, puisqu'évidemment elle est préférable aux corps ; et s'il est possible qu'elle existe par elle-même, on peut établir immédiatement son immortalité, car tout ce qui existe par soi est nécessairement incorruptible, et par conséquent exempt de la mort, attendu que rien ne se délaisse soi-même. Mais rien n'est plus évident que la mutabilité du corps ; ce qu'indique assez le mouvement universel qui règne dans le monde corporel. Aussi en examinant la nature physique avec tout le soin possible et autant qu'on peut étudier une telle nature, on reconnaît qu'elle est soumise à des mouvements réglés qui imitent en quelque sorte l'invulnérabilité. Au contraire, ce qui existe par soi n'a aucun besoin de mouvement, puisqu'il trouve en lui-même tout ce qu'il désire, et que tout mouvement est la recherche d'un objet étranger dont on a besoin. Il existe donc pour tout corps une forme que lui a donnée et que lui conserve cette nature plus excellente qui l'a créé. Ainsi le changement n'empêche pas le corps de rester corps ; il le fait passer d'une forme à une autre forme, par un mouvement très régulier. Car rien n'est réduit au néant ; cette force créatrice contient tout avec une puissance qui ne se fatigue ni ne se lasse, et conserve en tant qu'être tout l'être qu'elle a donné.

Par conséquent nul ne doit être assez déraisonnable pour ne pas regarder comme certain que l'âme est plus excellente que le corps, et pour ne pas reconnaître que ce principe une fois admis, l'âme ne peut cesser d'être âme, puisque le corps ne peut cesser d'être corps. Mais si l'âme ne cesse pas d'être âme et ne peut exister sans être vivante, il est clair qu'elle est immortelle.

⁂

Chapitre IX.

L'âme est la vie ; donc elle ne peut être privée de la vie.

164.

16. On objectera que si l'âme n'a point à redouter la mort, qui est le terme de l'existence, elle doit craindre la mort qui est la privation de la vie. Mais qu'on fasse attention que rien n'est privé de ce qui le constitue. Or l'âme est une espèce de vie  : aussi tout ce qui est animé est vivant et tout être inanimé quand il est capable d'être animé est considéré comme mort, c'est-à-dire privé de vie. L'âme ne peut donc mourir ; car si elle pouvait être privée de vie elle ne serait plus une âme, mais quelque Chose d'animé. Cette supposition est absurde ; l'on doit donc d'autant moins craindre ce genre de mort pour l'âme, qu'il est moins à craindre pour la vie. Car si l'âme meurt alors que la vie l'abandonne, il est beaucoup mieux de considérer l'âme comme cette vie même qui la quitte ; l'âme alors n'est point ce qu'abandonne la vie, mais la vie qui abandonne. En effet, quand on dit d'un être qu'il est privé de la vie ou mort, on entend qu'il est privé de l'âme. Or, cette vie qui abandonne ce qui meurt étant l'âme et ne se délaissant pas elle- même, il s'ensuit que l'âme ne meurt pas.

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Chapitre X.

L'âme n'est pas l'harmonie du corps, puisqu'elle n'en est pas un accident, mais la vie ; donc elle est immortelle.

164.

17. Faudra-t-il admettre, comme quelques-uns l'ont pensé, que la vie n'est qu'une certaine harmonie du corps ? Cette opinion ne se serait jamais présentée à eux, s'ils avaient considéré les vérités souveraines et immuables avec un esprit purifié et dégagé des impressions sensibles. Qui n'a exprimenté, en étudiant avec soin, qu'il comprenait d'autant mieux une vérité, qu'il était parvenu à séparer et à éloigner davantage l'attention de l'esprit des impressions du corps ? Ce qui n'arriverait point si l'âme n'était que l'harmonie du corps. Car une chose qui n'aurait pas une nature propre et ne serait pas une substance mais, existerait inséparablement dans le corps, comme la couleur et la forme, n'aurait pas besoin de se détourner de ce même corps pour percevoir les vériiés intelligibles ; elle ne serait pas d'autant plus capable d'apercevoir ces vérités et de se perfectionner par cette connaissance, qu'elle pourrait davantage se dégager de ce même corps. Jamais ni la forme ni la couleur, ni l'harmonie même du corps, qui consiste dans un certain mélange des quatre éléments qui le constituent, ne peuvent se séparer du sujet auquel elles sont inséparablement unies.

De plus les vérités que l'âme conçoit, lorsqu'elle s'élève au-dessus du corps, ne sont pas corporelles ; cependant elles existent, elles existent au suprême degré puisqu'elles existent toujours de la même manière. Ne serait-il pas fort absurde de prétendre que ce que nous voyons des yeux existe, et que ce que notre intelligence aperçoit n'existe pas, puisqu'il faut être insensé pour douter que l'intelligence soit infiniment préférable aux yeux ? Or quand l'âme contemple ces êtres qui sont toujours les mêmes, elle montre assez qu'elle leur est unie non pas localement, mais par un lien merveilleux et incorporel lui-même. En effet ils sont en elle ou elle est en eux. Dans l'un ou dans l'autre cas, l'un existe dans l'autre comme dans son sujet, ou chacun est une substance. Si l'on admet la première supposition l'âme n'est pas dans le corps ainsi que, dans un sujet, comme la couleur et la forme, car ou elle est elle-même une substance ou, elle existe dans une autre substance différente du corps, comme dans un sujet. Si c'est la seconde supposition qui est vraie, l'âme n'est pas dans le corps ainsi que la couleur, comme dans un sujet, puisqu'elle est une substance. Au contraire l'harmonie du corps est dans le corps ainsi que dans un sujet, comme la couleur ; l'âme n'est donc pas l'harmonie du corps, mais la vie. Donc puisque rien ne s'abandonne et que mourir c'est être abandonné de la vie, l'âme ne peut mourir.

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Chapitre XI.

La fausseté ne fait point périr l'âme; car la fausseté ne peut que tromper, et pour être trompé, il faut exister.

164-165.

18. Répétons : s'il y a quelque chose à craindre, c'est que l'âme périsse par défaillance, c'est-à-dire par la privation de sa forme essentielle. Nous avons déjà, je pense, traité suffisamment cette question, et montré par des preuves certaines combien la chose est impossible. Cependant il est bon d'observer encore que cette crainte n'est fondée que sur la nécessité d'avouer que l'âme des insensés éprouve une sorte de défaillance, et que celle du sage est d'une nature plus ferme et plus complète. Mais si, comme personne n'en doute, l'âme est d'autant plus sage, qu'elle contemple la Vérité immuable et lui demeure invariablement unie par le lien de l'amour divin ; si de plus tout ce qui existe, à quelque degré que ce soit, vient de cette nature suprême, qui est l'Être souverain ou bien l'âme lui doit tout ce qu'elle est, ou elle existe par elle-même. Si elle existe par elle-même, comme elle est la cause de son existence et qu'elle ne s'abandonne pas, elle ne peut périr, ainsi que nous l'avons démontré plus haut. Si elle vient de cette nature, il faut examiner avec soin ce qui peut lui être contraire, au point de lui ôter l'être que lui donne cette même nature supérieure.

Qu'est-ce donc qui peut lui être contraire ? Est-ce la fausseté, parce que son principe est la vérité ? Mais ne savons-nous pas clairement jusqu'à quel point la fausseté peut nuire à l'âme ? Peut-elle faire autre chose que la tromper ? Or personne ne peut être trompé s'il n'existe ; la fausseté ne peut donc anéantir l'âme. Et si ce qui est opposé à la vérité ne peut enlever à l'âme l'existence que la vérité lui a donnée, tant la vérité est invincible ; que découvrira-t-on qui soit capable de l'en dépouiller ? Rien sans doute, car rien n'est plus capable qu'un contraire de détruire l'effet produit par son contraire.

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Chapitre XII.

Rien n'étant opposé à l'être souverain de qui l'âme tire son origine, l'âme ne peut périr.

165.

19. Chercherons-nous ce qui est contraire à la vérité, non seulement en tant qu'elle est la vérité, mais en tant qu'elle est l'Être souverain et immuable ? Il est vrai, c'est au fond une même chose car nous appelons vérité ce qui fait que toutes les choses, quelles qu'elles soient, sont vraies, et les choses ne sont qu'autant qu'elles sont vraies. Cependant je ne refuse point d'examiner ce nouveau point de vue, qui m'est encore plus favorable.

En effet, si aucune essence, en tant qu'elle est essence, n'a rien qui lui soit contraire, combien plus cette première essence que nous appelons la Vérité, ne doit-elle rien avoir qui lui soit contraire, en tant qu'elle est essence. Or, l'être est la première vérité ; car toute essence n'est une essence que parce qu'elle a l'être. Mais l'être n'a de contraire que le non-être. Il n'y a donc rien de contraire à l'essence, conséquemment rien d'opposé sous aucun rapport à cette Substance, qui est à la fois l'être souverain et primordial ; et si l'âme a reçu d'elle ce qui la constitue ( or, n'existant point par elle-même, elle ne peut l'avoir reçu que de cette substance plus excellente qu'elle-même ), rien ne peut lui faire perdre ce qu'elle a reçu, parce que rien n'est contraire à l'Être de qui elle l'a reçu. C'est pourquoi elle ne peut cesser d'exister. Sans doute, elle peut perdre, en s'éloignant de son principe, la sagesse qu'elle possède en lui demeurant unie, car l'éloignement est contraire à l'union. Mais ce qu'elle a reçu de l'Être même à qui rien n'est contraire, rien ne peut le lui faire perdre. L'âme ne peut donc périr.

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Chapitre XIII.

L'âme ne saurait devenir un corps ; il faudrait en effet qu'elle le voulût ou qu'elle y fut contrainte par un être supérieur : ni l'un ni l'autre n'est possible.

165.

20. Peut-être élèvera-t-on ici la question de savoir s'il est aussi impossible à l'âme de se détériorer dans sa nature que de périr. Car on pourrait être conduit à penser, non sans quelque raison, que nos arguments établissent l'impossibilité pour l'âme d'arriver au néant; mais non pas peut-être l'impossibilité de devenir un corps. Si en effet ce qui était une âme auparavant devenait un corps, l'âme ne serait pas pour cela anéantie.

165-166.

Or, ceci ne peut arriver sans que l'âme le veuille elle-même ou qu'elle y soit forcée par un autre. Il ne faut pourtant pas conclure que pour devenir un corps il suffit que l'âme le désire, ou qu'elle y soit forcée. La seule conséquence à tirer, c'est que si l'âme devient corps, il faut qu'elle le veuille, ou qu'elle y soit forcée ; mais non qu'elle le devienne si elle le veut, ou qu'elle y soit forcée. Au reste elle ne le voudra jamais. En effet toute son inclination pour le corps n'a d'autre objet que de lui être unie, ou de le faire vivre, ou de le dresser de quelque manière, ou de pourvoir à ses besoins. Or elle ne peut faire aucune de ces choses, si elle n'est plus excellente que le corps ; et si elle devient corps, dès lors elle ne sera pas meilleure que lui ; elle ne peut donc vouloir devenir corps. Rien ne prouve mieux la vérité de cette proposition que ce qui se passe lorsque l'âme s'interroge elle-même. Alors elle s'aperçoit facilement qu'elle n'a d'autre désir que d'agir, de savoir, de sentir, au moins de vivre autant que cela est en sa puissance.

21. Si l'âme était forcée à devenir corps, par qui y serait-elle forcée ? Peu importe le nom ; mais il faudrait un être plus puissant qu'elle. Elle ne peut donc y être forcée par le corps ; car un corps n'est jamais plus puissant qu'une âme. Quant à une âme plus puissante, elle ne peut contraindre que ce qui est soumis à sa puissance ; et une âme n'est soumise à la puissance d'une autre âme que par les passions. Cette âme plus puissante n'a donc de pouvoir, qu'autant que le permettent les passions de l'âme sur qui elle exerce son pouvoir. Nous avons déjà dit que l'âme ne pouvait désirer de devenir corps ; nous pouvons ajouter qu'évidemment elle ne peut parvenir à l'accomplissement de ses désirs, en perdant tous ces désirs ; or elle les perdrait en devenant corps. Elle ne peut donc être contrainte à ce changement par l'être qui n'a de puissance qu'autant que lui en donnent les passions de l'être subordonné. D'ailleurs toute âme qui a autorité sur une autre âme, doit nécessairement désirer de lui commander plutôt qu'à un corps, soit qu'elle veuille la protéger par sa bonté, ou la tyranniser par sa malice ; elle ne peut donc vouloir que cette âme devienne corps.

22. Enfin l'âme qui exerce cette puissance, est unie à un corps ou elle est privée de corps. Si elle est privée de corps, elle n'est pas dans ce monde [166-1] ; c'est un pur esprit souverainement bon, et il ne peut vouloir, pour un autre, un changements si honteux. Si elle est unie à un corps, l'être sur qui elle exerce sa puissance est lui-même uni à un corps, ou il ne l'est pas. S'il n'est pas uni à un corps, un autre ne peut le contraindre à rien ; car celui qui est au plus haut rang des êtres n'a personne au-dessus de lui. Mais si elle est unie à un corps, c'est donc par le moyen du corps qu'elle sera contrainte par un être également uni à un corps. Et qui pourrait douter que le corps ne peut d'aucune manière produire dans l'âme un si grand changement ? Il serait alors plus puissant que l'âme. D'ailleurs, comme nous l'avons déjà assez dit, quand un être est contraint par le corps, ce n'est point par le corps, c'est par ses propres passions qu'il est entraîné. Or, de l'aveu de tous, Dieu seul est au-dessus de l'âme raisonnable. Mais Dieu prend soin des intérêts de l'âme, et il ne peut vouloir la forcer à devenir corps.

[166-1] C'est ici une idée platonicienne. Saint Augustin l'indique sans s'y arrêter ; et il ne faut pas s'étonner de la rencontrer sous la plume d'un jeune néophyte qui venait de se convertir, mais qui était encore plus familiarisé avec les écrits des philosophes, surtout des platoniciens, qu'avec l'étude de l'Écriture et des premiers docteurs du christianisme. Du reste, il se la reprocha plus tard. Voir. Rét. liv. 1, ch. V, n. 3.

⁂

Chapitre XIV.

Il n'est pas à craindre que l'âme devienne corps dans une défaillance comparable au sommeil ; le sommeil suspend les fonctions du corps, il n'ôte rien a la vie propre de l'âme.

166.

23. Si donc l'âme n'est exposée à ce changement ni du côté de sa propre volonté, ni du côté d'aucune puissance étrangère, comment pourrait-elle le subir ? Parce que le sommeil s'empare souvent de nous malgré nous, peut-on craindre que dans une semblable défaillance l'âme ne soit changée en corps ? Mais si nos membres perdent leur vigueur dans le sommeil, l'âme en devient-elle plus faible sous aucun rapport ? Elle n'éprouve plus dans cet état l'action des objets sensibles, parce que la cause du sommeil, quelle qu'elle soit, vient du corps et opère sur le corps. Elle assoupit et ferme en quelque sorte les sens corporels, et l'âme cède avec plaisir à ce changement dans l'état du corps : car ce changement est conforme à la nature et repose le corps de ses fatigues ; mais il n'enlève à l'âme ni la capacité de sentir, ni le pouvoir de comprendre. En effet, elle a à sa disposition les images des choses sensibles, et ces images sont si ressemblantes, qu'on ne peut dans cet état les distinguer des objets mêmes dont elles sont les images; et si l'âme comprend alors, ce qu'elle comprend est aussi vrai pour la veille que pour le sommeil.

166-167.

Supposons, par exemple, qu'elle ait cru argumenter dans son sommeil, et qu'en poursuivant des arguments solides dans cette discussion, elle ait appris quelque chose, ces mêmes vérités restent immuables, à son réveil, quoique le reste soit faux, comme le lieu où se passait la discussion, la personne avec laquelle on discutait, le son des paroles mêmes dont on se servait pour exprimer ses pensées et toutes les autres choses de ce genre qui sont perçues par les sens et employées par les hommes éveillés, mais qui n'ont qu'une existence transitoire et ne sont pas toujours présentes comme les vérités éternelles. Il faut donc conclure que le changement produit dans le corps par le sommeil, suspend les fonctions du corps, mais ne peut diminuer la vie propre de l'âme.

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Chapitre XV.

S'il est vrai que le corps soit formé par l'intermédiaire de l'âme qui l'anime, l'âme ne peut devenir un corps, car elle devrait en même temps rester âme pour animer et former ce corps auquel elle serait changée.

24. Enfin si l'âme n'est pas unie localement au corps qui occupe un lieu quelconque, elle reçoit avant le corps et plus que le corps l'impression de ces vérités souveraines et éternelles qui subsistent d'une manière immuable et qui ne sont contenues dans aucun lieu. En effet, elle est frappée de ces vérités d'autant plus tôt qu'elle en est plus rapprochée, et, pour la même raison, d'autant plus vivement qu'elle est d'une nature supérieure au corps. Entendons que ce rapprochement n'est pas un rapprochement de lieu, mais l'ordre de la nature. Par cet ordre on doit entendre que l'essence suprême a accordé par le moyen de l'âme, la forme dont chaque corps est doué. Donc le corps subsiste par l'âme et retient son être de cela même qui l'anime, soit universellement comme le monde, soit particulièrement, comme tout animal dans le monde. Il s'ensuivrait donc que l'âme ne pourrait devenir corps que par l'action de l'âme.

Mais cette action n'a pas lieu, et l'âme conservant ce qui la constitue une âme, le corps subsiste par elle ; elle lui donne la forme et ne l'enlève pas ; elle ne peut donc être changée en corps. En effet, si elle ne donne au corps la forme qu'elle a reçue du souverain Bien, elle ne sert pas â former le corps et si elle ne le forme pas, ou bien le corps n'existe pas, ou bien il reçoit sa forme aussi immédiatement que l'âme. Mais le corps existe et s'il recevait sa forme aussi immédiatement que l'âme, il serait autant qu'elle. La différence, en effet, et la suprématie de l'âme viennent de ce qu'elle reçoit plus immédiatement de Dieu, et le corps recevrait aussi immédiatement s'il ne recevait par le moyen de l'âme, puisqu'il recevrait sans intermédiaire et qu'entre la souveraine vie, c'est-à dire la sagesse, l'immuable Vérité, et le dernier des êtres vivants, c'est-à-dire le corps, on ne trouve que l'âme qui lui donne la vie. Mais si l'âme donne au corps la forme qui le rend tel ou tel corps, en lui donnant cette forme elle ne perd point la sienne. Or elle la perdrait si elle se transformait en corps ; l'âme ne devient donc pas corps.

Elle ne le devient pas par elle-même, puisque si elle ne subsiste elle ne peut elle-même se changer en corps. Elle ne le devient pas par une autre âme, puisque ce n'est qu'en lui donnant la forme que l'âme constitue le corps, et ce serait en perdant sa forme que l'âme serait changée en corps, si ce changement était possible.

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Chapitre XVI.

La preuve par laquelle on vient de démontrer que l'âme humaine ne peut se changer en corps, établit aussi quelle ne peut devenir une âme sans raison.

167.

25. On peut dire aussi que l'âme raisonnable ne peut êlre changée en âme ou en vie privée de raison. En effet, si cette dernière n'était soumise comme inférieure à l'âme raisonnable, elle recevrait comme elle sa forme immédiatement de Dieu et lui serait semblable. Mais, suivant l'ordre naturel, les êtres plus excellents donnent la forme qu'ils ont reçue de la souveraine beauté aux natures inférieures, et, en la donnant, ils ne la perdent pas. Et, si les natures inférieures ont un être quelconque, c'est uniquement parce que cet être vient des natures plus puissantes ; et ces natures plus puissantes sont aussi les plus excellentes.

Cette excellence n'est pas du même genre que la supériorité d'une grande masse sur une moindre masse ; mais, sans l'étendue d'aucune grandeur locale et sous une même apparence, ces natures plus puissantes sont les plus excellentes.

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Chapitre XVII.

Si l'âme était matérielle, elle pourrait être changée en corps sous l'action plus puissante d'une plus grande masse de matière , mais l'âme n'est point matérielle, puisqu'elle est tout entière dans chaque partie du corps.

168.

Ainsi, l'âme est plus excellente et plus puissante que le corps; et puisque, nous l'avons dit, le corps existe par elle, elle ne peut d'aucune manière être changée en corps.

En effet, aucun corps n'existe qu'en recevant une forme par l'âme. Or, pour devenir corps, il faudrait non pas que l'âme reçût une forme, mais qu'elle la perdît. C'est pourquoi ce changement ne peut arriver, à moins que l'âme ne soit contenue dans un lieu et unie localement au corps ; car, s'il en était ainsi, on pourrait supposer qu'une plus grande masse peut la contraindre, quoique plus excellente, à prendre la forme inférieure de cette masse, comme une plus grande quantité d'air éteint un petit feu en le rendant à la nature inférieure de l'air. Mais il n'en est pas ainsi.

Car toute masse qui occupe un lieu n'est pas entière dans chacune de ses parties, mais seulement dans leur ensemble; ainsi, une partie est ici et une autre est là. L'âme, au contraire, est tout entière présente non seulement à la masse du corps, mais encore à chacune de ses parties ; elle est tout entière au sentiment de la douleur que le corps éprouve dans un seul même de ses organes. Le pied souffre-t-il ? l'oeil regarde, la langue parle, la main s'avance ; ce qui n'arriverait point si la même âme qui est dans ces autres parties ne sentait aussi dans le pied, et elle ne pourrait sentir ce qui s'y passe si elle n'y était présente. Il n'est pas croyable qu'elle en soit informée par un envoyé qui ferait connaître ce qu'il ne sent pas ; la douleur que l'on éprouve ne s'étend point dans tout le corps pour se communiquer à toutes les autres parties de l'âme : l'âme tout entière éprouve la douleur qui se manifeste dans une partie du pied, et elle ne l'éprouve que là où est cette douleur. L'âme est donc tout entière dans chaque partie, puisqu'elle sent tout entière dans chacune. Cependant, elle n'est pas présente tout entière, comme la blancheur ou quelque autre qualité de ce genre se trouve tout entière dans chaque partie du corps ; car, si le corps éprouve dans quelqu'une de ses parties un changement de blancheur, ce changement peut n'affecter en rien la blancheur des autres parties. Aussi, cette blancheur est-elle séparée d'elle-même quand le sont entre elles les parties du corps sur lequel elle repose, tandis qu'il n'en est pas ainsi de l'âme lorsqu'elle éprouve le sentiment dont nous venons de parler.

Traduction revue et corrigée par M. l'abbé Raulx.